В. Комментарии на богословские сочинения 45 страница
Сладострастник постепенно всё больше теряет способность пользоваться умом и рассудком. Желание обманывает его мнимой красотой, а красота заслоняет от него его собственную неспособность к исполнению своих обещаний. Будучи не способен видеть вещи такими, каковы они есть, сладострастник не способен и к их осмыслению. Поспешность мешает ему зрело размышлять и правильно рассуждать. Приняв же кое-как решение, распущенный редко оказывается способным его придерживаться. Известны ссоры влюблённых, добивающихся в этих ссорах лишь одного: поверить в то, во что им хочется верить, и меняющих свои первоначальные решения при виде одной притворной слезы. Но не меньше, чем ум, сладострастие разрушает волю. Во всём потакать своим желаниям — значит принимать самого себя за конечную цель, не заботясь о других людях, а ещё менее о Боге - нашей подлинной цели. Это значит также ошибаться в средствах: распущенный ищет счастья в телесных удовольствиях и пренебрегает духовными радостями, которые одни могут нас к нему привести. Когда человек, сбитый с пути сладострастием, начинает изливать душу, его сразу можно узнать по грубости языка, по неспособности к здравому рассуждению, по сплошному потоку болтовни, шуток и абсурдных утверждений. Всё это признаки глупости, которая заставляет сладострастника принимать предмет его желания за единственное в мире чудо889. Но хуже всего даже не это. Злоупотребление природой означает преступление её границ, а преступающий границы природы рискует обратиться против неё. Изучение страстей позволило нам установить, что есть противоестественные удовольствия. Поэтому есть и противоестественные пороки, состоящие в привычном следовании этим удовольствиям. Нарушать природный порядок - значит восставать против Бога, установившего этот порядок. Но худший способ преступления против природы — это разрушение самого природного начала. Блуд, изнасилование, прелюбодеяние, кровосмешение — несомненно, тяжкие преступления. Но ни одно из них не сравнится по тяжести с противоестественными пороками, ибо все эти нравственные преступления, включая инцест, соблюдают установленный природой порядок в совершении полового акта, и только противоестественный порок его разрушает. Следовательно, этот порок — худшее из сладострастии. Речь идёт, прежде всего, о его наиболее отвратительной форме — зоофилии, затем следует содомия, извращение нормального полового акта и, наконец, онанизм890. Но какую бы форму этот порок ни принимал, он поражает человека в его самой интимной сути — в самой его человеческой природе. Именно этим и объясняется его исключительная тяжесть891. Наиболее полно воздержанность выказывает себя в господстве над удовольствиями. Но она воздействует также на раздражительные страсти. Способность “удерживать в повиновении” гнев называется добродетелью благодушия. Умение сдерживать себя, налагая наказание (даже заслуженное), — добродетель милосердия. Обе способности заслуживают имени добродетели, потому что состоят в умении подчинить две страсти — гнев и жажду мести — контролю разума. Чтобы оценить важность этих добродетелей, достаточно представить себе характер человека, их лишённого. Гневливый — это не просто гневающийся человек. Гнев есть страсть, подобная всем прочим, и сама по себе она не хороша и не дурна, как и прочие страсти. Её моральная оценка зависит от её применения. Человек, абсолютно не способный гневаться, — аномалия, существо со слабой волей, короче — порочная натура, потому что не способная ко вполне нормальной в некоторых случаях реакции892. То же самое следует сказать и о человеке, неспособном к волевому усилию, необходимому для наложения кары. С полным основанием говорится о “слабых родителях” или “слабых судьях”, не умеющих наказать того, кто этого заслуживает. Следовательно, благодушие и милосердие воздействуют не на указанные страсти как таковые, а на их преувеличенную форму, когда они переходят в состояние порока. Гнев, который происходит от вспыльчивости, ничем не оправдан и разражается по всякому поводу, — вот зло. Одни страдают внезапными приступами гнева по самой ничтожной причине: это люди неуживчивые и обладающие, как говорится, колючим характером. Другие без конца пережёвывают обиду: это злопамятные. Наконец, третьи всегда настаивают на полном удовлетворении своих претензий, на которые, как им кажется, они имеют право. Это жёсткие люди, сменяющие гнев на милость не ранее полного воздания справедливости893. К тому же они очень часто склонны преувеличивать перенесённую ими неправду, а следовательно, и меру требуемого наказания. Жёсткость легко перерождается в жестокость894, если не умеряется добродетелью милосердия. Хорошо, что не всякий раз человек вынужден бороться против столь интенсивных страстей, как любовь и гнев. Однако добродетель нужна во всех случаях жизни, даже самых обыденных. Например, великолепие требуется в великих начинаниях; если речь идёт о том, чтобы дать чаевые, говорить о великолепии было бы смешно. Однако в данном случае вполне уместна щедрость. Точно так же воздержанность нужна для борьбы с труднопреодолимыми страстями; в случаях же менее значительных говорят уже не о воздержанности, а о сдержанности, умеренности — короче, о скромности895. Последняя добродетель не столь блестяща, но одна из самых полезных, и именно потому, что имеет дело с малыми проблемами, какими полна жизнь. Один из обычных источников этих проблем — гордость. Позывы гордости не так настоятельны и нетерпеливы, как витальные потребности, удовлетворение которых контролируется воздержанностью. Гордость же представляет собой недостаток, коренящийся в глубине воли. Хорошо, более того — превосходно желать полного проявления совершенства своей природы: это изначальный принцип морали. Но дурно и противоразумно желать быть чем-то большим, чем ты есть на самом деле, и поступать так, словно ты в самом деле есть нечто большее. То движение, в котором воля устремляется к превосходящим её реальные пределы целям, и есть гордость. Не во всех прегрешениях присутствует гордость, но нет прегрешения, которое не могло бы при некоторых обстоятельствах произойти из гордости896. Такое воление, в котором человек притязает быть чем-то большим, чем он есть в действительности, представляет собой основной порок, который может повлечь за собой любой другой. И в первую очередь - бунт существа против своей собственной природы, постоянный и преднамеренный отказ признать свои собственные границы. Правда, наличие этих границ нас уязвляет, и порой нам нелегко согласиться с ними. Вот почему гордость напоминает страсть раздражения, хотя может существовать также гордость ума. Её способны испытывать даже чистые духи: говорится же о гордости бесов897. Гордости противоположно по виду смирение. Оно удерживает нас от желания того, что превосходит границы нашей природы как представителей вида, и границы наших личных возможностей как индивидуумов. Эта добродетель воздействует, прежде всего, на желания, которые она подавляет и направляет к подобающим целям. Но она подразумевает также знание человеком самого себя, благодаря которому он сознаёт пределы своих возможностей и предупреждает амбициозное стремление преодолеть их. Быть смиренным не значит считать себя последним из людей. Скорее смирение предполагает понимание того, что человек обязан Богу всем тем, что он есть; и в той мере, в какой он хорош, он должен благодарить за это Бога. Если смотреть со стороны, смиренный умеет признавать превосходство над собой других людей, различать, в чём именно оно состоит, и соответствующим образом вести себя с ними. Однако смирение вовсе не понуждает нас чувствовать себя ниже тех, кто ни в чём не лучше нас. Следует почитать дары Божьи как в других, так и в себе. Короче, подлинное смирение состоит в том, чтобы точно судить о себе самом, определить, что ты вправе ожидать от самого себя, и вести себя во всех обстоятельствах в соответствии с тем местом, которое принадлежит тебе по праву. Такое регулирование человеком своих амбиций означает прямое воздействие на порывы страсти, именуемой надеждой. Следовательно, смирение есть одна из форм воздержанности. Оно подавляет преувеличенные надежды и удерживает их в границах разумного898. Любое желание может дать повод к проявлению невоздержанности, даже страсть к познанию. Само по себе исследовательское пристрастие — вещь превосходная, но нередко оно принимает патологические формы. Одни ошибаются в выборе предмета исследования: всё время изучают не то, что нужно. Другие стремятся познать творения ради них самих, вместо того чтобы направить познание к его законной цели — Богу. Третьи упорствуют в желании познать истины, для понимания которых они недостаточно умны, рискуя при этом нагромоздить гору нелепостей и ошибок899. Таков порок, именуемый любопытством. И если, как мы видим, он представляет собой угрозу для ума, то в области чувственности его проявления ещё более опустошительны. Ощущения даны нам с двойной целью: во-первых, они позволяют нам, как и остальным животным, находить необходимую для сохранения жизни пищу; а во-вторых, поскольку мы существа разумные, они делают для нас возможным познание - как умозрительное, так и практическое. Использовать наши чувства в этих (различных) целях естественно, а значит, законно. Но пользоваться ими просто ради пользования, быть снедаемым потребностью всё увидеть, всё услышать, всё потрогать, не имея другой цели, кроме находимого в этом удовольствия, — низшая форма пустого любопытства900. Следовательно, должна существовать особая добродетель для обуздания этой беспорядочности в познании. Такая добродетель называется studiositas (прилежность). Прилежный не менее любопытного способен к накоплению чувственного опыта; но его любопытство полезное и упорядоченное. Обращаясь к чувственному опыту в научных целях, прилежный никогда не берётся за исследования, к которым считает себя неспособным, а полученное знание является для него не более чем средством познания Бога901. Это и есть скромность духа, то есть способность умерять свои желания даже в области духовного. Что ещё может регулировать воздержанность, кроме животных страстей и желаний духа? Движения тела и нашу заботу о его внешнем виде. То, что мы называем скромностью в манере держать себя или одеваться, очевидно, относится к добродетели скромности. Но даже если рассматривать эту добродетель только как силу, регулирующую поведение, область её применения окажется гораздо шире. Рассмотрим, к примеру, такую телесную деятельность, как игра. Она представляет собой необходимый отдых, который следует признать полезным для снятия духовного напряжения и восстановления способности человека решать свои задачи. Слишком туго натянутый лук ломается, поэтому об игре справедливо говорится как о расслаблении духа. Однако и здесь нужно соблюдать меру - не только в том смысле, что надлежит избегать низких и непристойных развлечений, но и в том, что в игре нужно сообразовываться с возрастом, полом, положением, временем и местом. Весёлый нрав (εύτραπελία) - добродетель902, пристрастие же к игре — порок. Неспособность к развлечениям тоже порок, хотя несомненно меньший, чем первый. Ведь люди развлекаются, чтобы лучше работать; поэтому предпочтительнее работать, не зная развлечений, чем развлекаться, не работая. Тем не менее, работающий без перерыва стал бы работать только лучше, если бы согласился развлечься. Кроме того, те, кто не умеет развлекаться, ещё менее способны развлекать других. О таких людях говорят, что они duri et agrestes — угрюмые и неотёсанные903. Нравственные проблемы того же порядка встают по поводу одежды и внешнего облика. Некоторые женщины и даже мужчины уделяют особое внимание внешней изысканности для того, чтобы привлечь - к себе внимание, или просто находя в этом личное удовольствие. Нет ничего дурного в том, чтобы хорошо одеваться. Одежда необходима в человеческой жизни, и вполне естественно пользоваться ею для защиты от холода, жары и непогоды. Но при этом надлежит соблюдать пристойность и простоту, считаясь с общепринятыми нормами и с требованиями общественного положения. Поэтому в одежде следует избегать как нарочитости, так и небрежности904. Именно с этих позиций надлежит выносить суждение в каждом конкретном случае. Возьмём, к примеру, женское изящество, в котором некоторые склонны усматривать смертный грех. На это св. Фома отвечает самым поразительным во всей “Сумме теологии” возражением: если бы женская элегантность была смертным грехом, то в состоянии смертного греха находились бы все портные и изобретатели костюмов. В действительности проблема несколько сложнее. Что происходит, если замужняя женщина не следит за своим туалетом? Её муж перестаёт обращать на неё внимание. А если муж не обращает более внимания на жену, он начинает обращать его на других женщин. Поэтому совершенно законно старание женщины нравиться своему мужу, чтобы не толкнуть его на прелюбодеяние. Другое дело, если речь идёт о незамужних женщинах, которые не могут или не хотят выходить замуж. У них нет никаких оснований желать нравиться мужчинам, если только цель их не состоит в том, чтобы соблазнить мужчину или ввести его в искушение. Желать выглядеть обворожительно для того, чтобы спровоцировать на дурное дело, — значит совершать смертный грех. Но большинство модниц просто бездумны или тщеславны: они наряжаются, чтобы пощеголять, и не идут в своих желаниях далее этого. Их прегрешение не так страшно и может считаться простительным. Кроме того, в расчёт должно принимать множество других соображений. Так, апостол Павел не желает видеть женщин с непокрытой головой. Той же точки зрения придерживается св. Августин, а следом и св. Фома Аквинский. Но что делать женщинам в странах, где не существует обычая покрывать голову? По твёрдому убеждению св. Фомы, ходить с непокрытой головой — дурной обычай; но как ношение головного убора не является просто данью моде, так неношение его не является смертным грехом905. Для мужчины, которого упрекали в знании женщин исключительно по книгам906, все эти рассуждения не так уж плохи. Как можно заметить, в морали универсальными являются только принципы. Когда же речь заходит о принятии решения относительно конкретного волевого действия, необходимо привлечение всех моральных принципов плюс детальное рассмотрение обстоятельств, в совокупности определяющих ситуацию. Всякий моральный акт — частный акт. Даже когда св. Фома по видимости обсуждает отдельные случаи, он на самом деле приводит типичные ситуации в качестве образцов. Ему хорошо известно, что разнообразие конкретного бесконечно, и моралист, утвердив основные принципы, должен довольствоваться внесением порядка в переплетение фактов и их классификацией. О способности св. Фомы к дефиниции и классификации нельзя сказать ничего, что не было бы уже сказано множество раз. Неоспоримо, что он был гением порядка, и яснее всего это видно в его моральном учении, где систематически используется всё сокровище христианской и языческой мудрости. Изучение источников томистской этики уводит в бесконечность: Бернар, Беда, Исидор, Григорий, Августин, Иероним, св. Павел, Сенека, Макробий, Цицерон и другие, в том числе неисчерпаемая “Никомахова этика”, а также множество прочих авторов, которых можно было бы упомянуть. Создаётся впечатление, что все эти источники имеют одно назначение — дать материал для некоторой дефиниции, предложить классификацию, уточнить нюанс, - как будто всё это множество оригинальных трудов было задумано их авторами только для того, чтобы подготовить синтез св. Фомы Аквинского. Однако этот синтез и порядок имеют своим источником нечто совсем иное, чем обычная ловкость ума и своего рода интеллектуальная “know-how”. Используемые св. Фомой элементы с такой лёгкостью подчиняются предписанному порядку именно потому, что его мораль – это, прежде всего, творчество. Говорить о личной нравственности - значит использовать выражение, которое не принадлежит к языку св. Фомы, но термин “личность” к нему принадлежит. Поэтому данная формула никоим образом не исказит мысль св. Фомы, а только подчеркнёт глубоко личностный характер его этики. Личность - это индивидуум, наделённый разумом. Понятие личности, играющее такую важную роль в христианском богословии, а поэтому и в христианской философии было чуждо мышлению Аристотеля. Вероятно, оно было заимствовано из совершенно другого источника, а именно — римского права907. В понимании св. Фомы Аквинского, “личность” означает тот определённый класс индивидуальных субстанций, которые отличаются от прочих способностью сохранять власть над своими действиями: dominium sui actus. Будучи хозяевами своих поступков, эти субстанции являются не просто “объектами действия” для других, но действуют сами. Другими словами, каждая из них непосредственно и абсолютно есть причина всякого совершаемого ею конкретного акта908. Следовательно, во всей природе нет ничего более превосходного, чем личность: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (личность означает то, что является самым совершенным во всей природе)909. Но всякий человек есть личность. Будучи субстанцией, он образует особое онтологическое ядро, обязанное своим бытием лишь своему собственному акту существования; а, будучи разумной субстанцией, он представляет собой автономный центр деятельности и источник своих собственных решений. Кроме того, каждый человек конституирован в обладании двойной привилегией — быть разумом и быть личностью — не чем иным, как своим собственным актом существования. Всё, что человек знает, всё, чего он хочет, всё, что он делает, происходит из того самого акта, через который он есть то, что есть. Если приложить такое понятие человека к морали, вытекающие отсюда следствия обнаружатся незамедлительно. С какой стороны ни рассматривать наши моральные действия, их необходимо соотносить с тем, что делает каждого из нас личностью. Только тогда будет возможно определить, хороши они или дурны. Следовательно, личная мораль будет у таком случае означать, прежде всего, мораль личности как таковой, то есть такую мораль, в которой личность ощущает себя одновременно законодательной, судящей и оправдываемой стороной по отношению к закону добра и зла, ею самой созданному, прилагаемому и санкционированному во имя требований разума. Но один из основных актов этого разума состоит в том, чтобы сознавать, с одной стороны, собственную зависимость от своего источника, а с другой стороны — собственную предопределённость конкретными условиями своей деятельности. Следовательно, личная мораль требует во имя этого самого конституирующего личность разума, чтобы агент нравственного действия ощущал себя связанным законом, осознание которого служит лишь его внешним выражением. Конечно, закон ограничивает автономию личности, однако уважает неотъемлемую и существенную её часть. Это ограничение налагается метафизическим знанием. Полагать личность следствием божественной причины - значит полагать её образом Божьим. Поскольку же личность - венец природы, она представляет собой самый совершенный образ Божий из всех, какие можно увидеть в природе. Поэтому человек разумен и свободен не вопреки тому факту, что Бог сотворил его по Своему образу, а как раз благодаря ему. Личность автономна постольку, поскольку зависит от Бога. Она автономна в силу того творческого акта, который, конституируя каждую личность как причастность бесконечной мудрости и свободе, создаёт её в виде акта существования, наделённого светом познания и инициативностью воли. Какое расширение перспективы, ограничивавшей мораль Аристотеля! Было бы гораздо легче это увидеть, если бы сам св. Фома посчитал нужным изложить свою естественную мораль, причём в терминах чистой философии. Именно это мы заставляем его делать сегодня. Но сам он этого никогда не делал. Строить полностью самостоятельное нравственное учение, словно христианского откровения не существует или оно неверно? Для чего, если оно существует и верно? По крайней мере, именно такой точки зрения должен был придерживаться св. Фома. Будучи христианским Доктором910, он обязан был следовать долгу жить только с Богом, чтобы говорить только о Боге: aut de Deo, aut cum Deo (или о Боге, или с Богом). И, прежде всего, св. Фома не мог иначе говорить о морали. Потому что если Бог существует, нет таких личных обязанностей, которые не были бы в первую очередь обязанностями перед Богом.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 216; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!