В. Комментарии на богословские сочинения 46 страница
Именно в этом — и сам св. Фома вполне отчётливо это видел — его нравственное учение глубоко отличается от этики Аристотеля. “Никомахова этика” — труд мирового значения. Он всегда будет служить источником вдохновения для тех, чьим идеалом остаётся воспитание нравственных субъектов, вполне адаптированных к социальной и политической жизни гражданской общины. Но отсюда ясно, что некоторые добродетели в большей или меньшей степени ускользают от внимания Аристотеля, потому что не играют никакой роли в жизни коллектива. Ведь, именно его требования остаются для Аристотеля нормой добра и зла. Умение человека согласиться с собственной ограниченностью, не выходить в своих притязаниях за пределы, положенные его собственными возможностями, — несомненная добродетель. Можно назвать её покорностью установленному порядку, и если порядок справедлив, она составляет часть добродетели справедливости. Но отсюда очень далеко до уважения, вызываемого в нас превосходством других, до той радости, которую мы испытываем, признавая величие во всём, в чём мы его встречаем, и склоняясь перед ним, даже если это в чём-то ущемляет наше тщеславие. В данном случае речь идёт о смирении, а гражданское общество не любит смиренных. Оно видит в них просто слабаков, искренне сознающих свою слабость, и вменяет им в вину их искренность как признание с их стороны собственной несостоятельности. Чтобы сознательно решиться навлечь на себя немилость общества, смиренный должен поставить на первое место долг быть проницательным и искренним по отношению к самому себе. Поскольку превосходство, которое он признает в других людях, дано им Богом, смиренный возвышает самого себя, склоняясь перед другими. Ведь всякая добродетель - знак величия, а нет большего величия, чем смиренно склониться перед Богом. Все эти соображения совершенно чужды учению Аристотеля. Понятно, что этот философ никогда не упоминал добродетели смирения911. Здесь перед нами забвение одной из добродетелей, и можно было бы не придавать значения этому факту, если бы в нём не обнаруживалось общее и серьёзное различие между двумя нравственными учениями. На самом деле они ориентированы в разных направлениях, потому что связаны с разными естественными теологиями. Как бы ни интерпретировалась естественная теология Аристотеля, никто не станет утверждать, будто Чистое Мышление заботится обо всех деталях наших действий, имеет право требовать от нас отчёта и мы в чём-либо отчитываемся перед ним. Бог Аристотеля живёт в своём вечном блаженстве, и каждый человек в своей жизни по мере сил пытается ему подражать. Но даже если немногим мудрецам в редкие мгновения дано приобщиться к радостям почти божественного созерцания, в личной нравственной жизни они ориентируются отнюдь не на жизнь своего бога. Подобная несоразмерность выглядела бы в их глазах просто безумием. Идеал, который они никогда не упускают из вида в своем стремлении к человеческой мудрости как таковой, - это человеческое благо в его наиболее совершенной форме: благо полиса. Совсем иначе обстоит дело в томистской этике. Будучи сотворён Богом, интимно присутствующим в глубине человеческого существа, в его способностях, функциях и каждом из вытекающих из этих функций действий, человек ничего не может совершить, кроме как через Бога. А поскольку он знает об этом, то ничего и не должен совершать, кроме как для Бога. Вопрос не в том, может или не может человек стремиться к жизни в Боге как к высшему блаженству. Решит Бог предоставить человеку такую милость или нет, нравственный долг человека остаётся прежним. Как этика Аристотеля следует естественной теологии Аристотеля, так этика св. Фомы Аквинского следует естественной теологии св. Фомы Аквинского. Вот почему в этой этике не только смирение, но также мужество и воздержанность, вкупе со всеми подразумеваемыми в них частными добродетелями, предстают как средства — приобретенные человеком ценой терпеливого упражнения средства осуществить в себе всё более совершенный образ Божий. В том, чтобы стать таким образом, и заключается цель человека. Глава четвертая. Социальная жизнь Понятие общественной морали тут же заставляет вспомнить о понятии социальной справедливости, а последнее, в свою очередь, — о понятии права. То, чего требует право (jus), есть справедливое (justum), а осуществление справедливого во всех обстоятельствах жизни в обществе составляет предмет добродетели справедливости (justitia)912. Поэтому для того, чтобы проанализировать формы справедливости, необходимо, прежде всего, рассмотреть различные формы права. Отличие справедливости от остальных добродетелей состоит в том, что она регулирует отношения между людьми. Самая простая форма, в какой мы представляем себе в идеале это отношение, есть форма равенства. Уравнять две вещи значит, как говорят в просторечии, “подогнать” их друг к другу (“ajuster”). Добродетели, которые мы рассматривали до сих пор, могли быть полностью определены с точки зрения деятеля. На этот же раз нам необходимо принять в расчёт и нечто другое, кроме деятеля; а в некотором смысле даже можно говорить о справедливости, вообще не принимая в расчёт деятеля. Конечно, с полным основанием возможно говорить о справедливом человеке. Однако человек справедлив по отношению к кому-то. Поэтому с не меньшим основанием можно говорить о том, что “справедливо”, подразумевая под этим требуемое справедливостью, даже если никто из людей этому не следует. “То, что справедливо”, обозначается термином “право”913. Это понятие не является простым. Право предстаёт в двух аспектах, соответственно двум аспектам справедливого и равенства. Прежде всего, существует естественное равенство самих вещей, и его достаточно для того, чтобы служить основанием правового отношения, то есть справедливости. Например, я могу дать одну монету, чтобы получить потом столько же. Это и есть то, что называют “естественным правом”: выражение, обозначающее справедливое по природе и, следовательно, правомочное. Совершенно иной случай - равенство или равноценность, которые устанавливаются договором, частным или публичным. Два человека могут договориться между собой о том, что пользование некоторой собственностью стоит определённую сумму денег; народ в целом может согласиться на установление определённой шкалы цен; то же самое могут на законном основании сделать вместо него представители народа или глава государства. Эти решения создают более гибкие отношения равноценности, чем создаваемые жёстким природным равенством. То, что таким образом правомочно в силу договорённости, именуется “условным правом”914. Наконец, некоторые понятия о справедливости столь явно вытекают из требований разума, что встречаются практически во всех человеческих обществах. Так как разум присущ всем людям, то общими являются и проистекающие из него соглашения. Так формируется общее всем людям условное право, именуемое “человеческим правом”. Будучи продиктовано естественным разумом, человеческое право не институируется; оно осуществляется спонтанно везде, где господствует разум.915 Возникает необходимость и в других дистинкциях, если мы желаем выделить, помимо разных видов права, различные отношения, устанавливаемые правом между людьми. Ориентируясь на основные типы отношений, возьмём, прежде всего, отношение, которое устанавливается правом между двумя абсолютно не связанными между собой личностями — например, контракт, заключённый между двумя гражданами. В таком случае речь идёт о чисто правовых отношениях в собственном смысле. Такое право одинаково для всех людей и во всех случаях. То, что одни граждане могут быть военными, а другие государственными чиновниками, ничего не меняет. Конечно, существует военное право, судейское право, священническое право и множество других разновидностей. Но никто из граждан, независимо от своих функций, не имеет личной власти над другими. Все граждане непосредственно связаны с национальной общностью и её главой. Следовательно, соединяющие их отношения — отношения права и справедливости в собственном смысле. То же самое можно сказать о внутрисемейном отношении между отцом и сыном, по крайней мере постольку, поскольку сын есть отличная от отца личность. Доказательство наличия между ними чисто правовых отношений — тот факт, что определённые права сына санкционированы законом. Однако в этом случае уже не все отношения имеют чисто правовую основу. Ребёнок не вполне отличен от отца, находящего в сыне продолжение самого себя и своей жизни. Как говорит св. Фома, filius est aliquid patris (сын есть нечто от отца). Но не существует правового отношения к самому себе. Поэтому отец может совершать некоторые поступки в силу совершенно иного права, нежели “право” в юридическом смысле, — в силу отцовского права. Напротив, между мужем и женой должны быть установлены в лоне семьи чисто правовые, юридические отношения. Жена несомненно принадлежит своему мужу, по слову св. Павла: “Так должны мужья любить своих жён, как свои тела” (Еф 5:28). Но жена более отлична от мужа, чем сын от отца. Муж свободно выбрал её в качестве партнёрши для основания семьи как некоторого сообщества. Поэтому их отношения в большей степени подлежат оформлению со стороны чистого права, чем отношения между отцом и сыном. Для того чтобы отличить этот случай от остальных, можно было бы назвать это право “домашним правом”, ибо правовые отношения здесь имеют целью общее благо семьи916. Если таково право, в чём тогда состоит справедливость? Она есть постоянное расположение воли к тому, чтобы каждому воздавать должное917. Поэтому человек всегда справедлив или несправедлив по отношению к кому-то. Но поскольку справедливость удостоверяет, что человек поступает по отношению к другому человеку правильно, согласно требованиям разума, она делает лучше того, кто ею обладает, то есть является добродетелью918. В некотором смысле даже можно сказать, что справедливость есть сама добродетель - или, если угодно, что всякая добродетель есть справедливость, а справедливость — соединение всех добродетелей. Именно это утверждает Аристотель в “Никомаховой этике”919, и он прав, по крайней мере со своей точки зрения. Добродетель, составляющая предмет его размышлений, — это уже рассмотренная нами добродетель гражданина. Поэтому справедливость, о которой он говорит, - это законопослушность, которая предписывает каждому вести себя, сообразуясь с общим благом полиса. С этой точки зрения каждый индивидуум рассматривается только как часть целого, именуемого социальным телом. А поскольку качественная характеристика частей важна для качества целого, то личные добродетели каждого вносят свой вклад в то общее благо, которому законопослушность подчиняет всех граждан. Поэтому если подходить к людям только как к членам социального тела, все их добродетели окажутся соотнесёнными со справедливостью. В результате справедливость предстаёт как общая добродетель, включающая в себя остальные добродетели920. Заметим, однако, что даже с точки зрения самого Аристотеля вряд ли возможно полагать сущность справедливости тождественной сущности всех остальных добродетелей без различия. Законопослушность включает в себя все остальные добродетели только потому, что возглавляет и подчиняет их своей собственной цели - благу полиса. Как признаёт Аристотель, отнюдь не одно и то же - быть хорошим и быть хорошим гражданином921. Этим признанием не замедлил воспользоваться св. Фома для того, чтобы провести различение между этой эллинской справедливостью, целиком обращённой на благо гражданской общины, и справедливостью частной - той, которая наделяет душу одним из драгоценнейших совершенств. На этот раз св. Фома находит текст, дающий ему право заявить о существовании такой справедливости, уже не у Аристотеля, а в Евангелии св. Матфея (5:6): “Beati qui esuriunt et sitiunt justitium” (“Блаженны алчущие и жаждущие правды”). Поразительный пример той метаморфозы, которую должна была пережить греческая мораль, чтобы продолжиться в христианстве! Как и все прочие добродетели, справедливость должна была интериоризироваться, чтобы стать христианской. Прежде чем быть правым перед Государством, нужно быть правым перед самим собой, чтобы быть правым перед Богом922. Таким образом, от законопослушности, то есть от добродетели справедливого поведения по отношению к группе людей, мы отличаем справедливость частную - добродетель столь же индивидуализированную, как воздержанность или мужество. Благодаря ей каждый человек в отдельности ведёт себя справедливо по отношению к каждому человеку в отдельности923. Материя, на которую она непосредственно воздействует, - уже не душевные страсти, как это было с рассмотренными выше добродетелями, а действия людей в их отношениях с другими людьми, их поведение, их поступки. Да и как могла бы справедливость относиться к страстям? Регулируемые ею акты являются актами воли, а воля принадлежит не к разряду чувственного стремления (в котором и коренятся страсти), а к разряду стремления разумного. Конечно, часто случается, что страсть приводит к несправедливости: например, человек совершает кражу из мести или в силу неумеренной жажды богатства. Но направлять в правильное русло эти страсти — дело не справедливости, а мужества или воздержанности. Справедливость может лишь исправить несправедливое действие как таковое. Какова бы ни была причина совершения кражи, справедливость требует, чтобы присвоенное добро было возвращено законному владельцу. Таким образом, добродетель справедливости относится к самим поступкам924 — не к тому, какими эти поступки должны быть изнутри, по отношению к тем, кто их совершает (как это имеет место с добродетелью мужества или воздержанности), но к тому, какими должны быть наши внешние действия по отношению к другим людям. Иными словами, добродетели, регулирующие страсти, позволяют добродетельному человеку держаться золотой середины в том, что касается его самого: гневаться или испытывать страх только тогда, когда следует, как следует и насколько следует. Но справедливость ищет золотую середину в том, что касается двух внешних по отношению к самому добродетельному человеку вещей: его действия и личности, на которую это действие направлено. Поэтому речь идёт уже не о человеке, который придерживается золотой середины, а о золотой середине самого предмета. С другими добродетелями справедливость объединяет то, что золотая середина, которая составляет её цель, есть требование разума. Именно это делает справедливость нравственной добродетелью в полном смысле слова925. Золотая середина самого предмета - это право личности, которую затрагивает действие, определяющее эту середину. Природа этого права хорошо видна из пороков, разъедающих такого рода отношения. Законопослушность разрушается незаконностью, презрением к общему благу. Оно располагает порочного человека к тому, чтобы искать лишь своей непосредственной личной выгоды, не заботясь о том, как его действия отзовутся на благе общества. Неуважение к закону встречается так же часто, как и противоположная добродетель. Оно может привести порочную личность к любого рода преступлениям, потому что предрасполагает её к нарушению любых законов, которые хоть немного стесняют её. Но несправедливость в собственном смысле состоит в нарушении равенства в наших отношениях с другими людьми, то есть в неуважении того равенства, которое следует соблюдать между каждым из наших действий и каждым из прав других личностей. Несправедливый поступок — это поступок “неправый”, “неправота”, совершённая по отношению к кому-либо. Таково, например, желание получить от покупателя больше денег, чем стоит продаваемый ему товар, либо, наоборот, получить от продавца более дорогой предмет, чем заплаченная сумма; или желание получить плату, превышающую объём выполненной работы, либо заставить выполнить работу сверх оплаченного. Всё это значит разрушать то фундаментальное равенство между действием и правом, которого требует справедливость. Когда заданы некоторые условия существования, один час определённой работы или определённое количество произведенной продукции приравниваются к некоторой сумме денег, определяющей покупательную способность. Это отношение фиксируется разумом как правое, поэтому справедливый человек — тот, в чьих действиях всегда соблюдается установленное разумом отношение правоты926. Однако не следует просто отождествлять совершение справедливого действия со справедливостью, а несправедливого — с несправедливостью. Справедливое и несправедливое составляют как бы материю самой справедливости и несправедливости, но недостаточны для их конституирования. Справедливый человек может совершить несправедливость по неведению или добросовестно заблуждаясь. От этого он не перестаёт быть справедливым. Далее, можно быть по существу справедливым, но совершить несправедливость под влиянием гнева или страстного желания. В таком случае человек сам по себе справедливый забывает о справедливости именно в тот момент, когда нужно помнить о ней. Это не значит, что в результате он перестал быть справедливым; просто справедливость ещё не достигла в нём полноты и постоянства совершенной добродетели. Несправедливость в собственном смысле - это привычка к намеренному совершению заведомо несправедливых поступков. Следовательно, привычная интенция к совершению несправедливого существенна для порока несправедливости так же, как для добродетели справедливости существенна противоположная интенция927. Что касается совершения справедливого и несправедливого по неведению или в порыве страсти, здесь справедливость или несправедливость проявляется лишь акцидентально. Воля справедливого человека повинуется разуму. Поэтому его поведение можно сравнить с поведением судьи, который неустанно вершит правосудие и выносит приговоры. Однако такое сравнение - всего лишь метафора или, по крайней мере, очень расширительное толкование. В собственном смысле вынесение приговора есть привилегия главы государства, ибо именно он устанавливает условное право через издание закона. Судья только применяет установленный таким образом закон; осуществляя правосудие, он просто реализует суждение суверена. Что же касается личных суждений, выносимых разумом каждого человека, они именуются так лишь по аналогии. Изначально термин “judicium” означал: правильное определение того, что справедливо. Отсюда он приобрёл расширительный смысл и стал обозначать правильное определение вообще, как в умозрительной, так и в практической областях928. С этой точки зрения, даже когда термин “judicium” берется в узком смысле, судит именно разум, и этот акт именуется judicium потому, что он определяется постоянной расположенностью к правильному суждению, называемой justitia. Поэтому суждение в области права есть акт правосудия, actusjustitiae. To есть акт, началом и причиной которого является добродетель правого суждения, присущая тому, кто высказывает суждение929. Суждение как actusjustitiae есть акт законности (acte legitime), но лишь тогда, когда он отвечает двум другим условиям. Первое условие состоит в том, что вершитель правосудия должен получить от правителя соответствующие полномочия судить только в той области, в какой он правомочен это делать. Всякое суждение, вынесенное без соблюдения этого условия, окажется “узурпированным”. Второе условие заключается в том, что судья должен высказываться только при наличии полной уверенности разума. Разумеется, здесь, в области случайного, не может идти речи о доказательной достоверности научного типа. Но, по крайней мере, надлежит требовать от судьи, чтобы его разум был настолько уверен в рассматриваемом предмете, насколько это возможно. В сомнительных или неясных случаях суждение, вынесенное на основании более или менее произвольных догадок, должное быть квалифицировано как “опрометчивое”930. Фактически такое суждение опирается на одни подозрения. По определению Цицерона, подозревать — значит предполагать зло на основании незначительных признаков. Дурные люди подозрительны, потому что судят о других по себе. Но достаточно презирать, ненавидеть человека или быть в раздражении против него, чтобы с лёгкостью заподозрить его в дурном деле. Поэтому старики обычно подозрительны: ведь они видели столько дурных людей! По правде говоря, все мы склонны к подозрению. Сомневаться в добропорядочности человека на основании незначительных признаков -одно из тех человеческих искушений, без которых не обходится в жизни и которым так легко поддаться. Но судить о человеке как о законченном негодяе на основании одних лишь догадок — тяжкое прегрешение. Ведь если мы не властны в своих подозрениях, то своим суждениям мы хозяева. Что же касается судьи, выносящего обвинительный приговор на основании простых подозрений, он совершает тягчайшее из преступлений против справедливости и правосудия, ибо вместо того, чтобы судить соответственно праву, он его преступает. Его действие есть прямое оскорбление той добродетели, которую он призван осуществлять931. В отсутствие уверенности сомнение должно толковаться в пользу обвиняемого. Конечно, долг судьи — наказать виновного; и мы сами, в нашем внутреннем суде, должны осуждать преступников. Но лучше много раз ошибиться, оправдав виновных, чем осудить немногих невиновных. Первая ошибка не вредит личности, вторая же есть несправедливость, которой надлежит избегать932.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 219; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!