В. Комментарии на богословские сочинения 54 страница
Глава семьмая. Дух томизма До сих пор мы рассматривали различные точки зрения на важнейшие проблемы томистской философии, а также пытались при обсуждении этих проблем прояснить связь, которая обеспечивает преемственность в их решении. Вероятно, будет небесполезно теперь, в конце, бросить общий взгляд на пройденный путь и выделить с максимально возможной точностью константы философской позиции св. Фомы Аквинского. Читатель уже, несомненно, отметил (или, по крайней мере, почувствовал) явно унифицированный характер томистского учения. Оно объясняет мир в целом, взятый с точки зрения разума. Эта унифицированность вызвана, прежде всего тем, что вся ткань томизма соткана из небольшого числа постоянно переплетающихся принципиальных положений. Возможно, что в основе она являет собой совокупность различных аспектов одной и той же идеи - идеи бытия. Человеческая мысль удовлетворяется только тогда, когда овладевает экзистенцией. Но никакая экзистенция не ограничивается приведением нашего ума к бесплодной констатации данного. Напротив, она призывает ум к всестороннему рассмотрению и пробуждает нашу интеллектуальную активность множественностью тех аспектов, которые ум открывает в ней. Постольку, поскольку сущее не отличается от самого себя, оно есть единое. В этом смысле можно сказать, что сущее и единое тождественны, ибо сущность не может раздробиться на части, не утратив в то же время своего бытия и своего единства. Но тот факт, что всякое сущее по определению полагается неотделимым от самого себя, служит основанием истины, высказываемой относительно этого сущего. Утверждать истину — значит утверждать то, что есть, и приписывать каждой вещи определяющее её бытие. Следовательно, существование вещи определяет её истину, а истина вещи служит основанием истины мысли. Мы мыслим истину в отношении вещи, когда приписываем последней то бытие, каким она является. Таким образом устанавливается согласие между нашей мыслью и сущностью вещи, и именно оно обусловливает истинность нашего знания, подобно тому как внутреннее согласие между сущностью вещи и вечной мыслью Бога об этой вещи обусловливает истинность вещи вне нашего мышления. Следовательно, ряд отношений истинности есть лишь один из аспектов ряда отношений бытия. Точно то же самое имеет место в том, что касается блага. Всякое сущее есть основание истины постольку, поскольку оно познаваемо. Но постольку, поскольку оно определяется конкретной мерой совершенства, то есть поскольку существует, - оно есть предмет желания и предстаёт как некоторое благо. Отсюда в нас возникает стремление овладеть им, когда мы находимся в его присутствии. Таким образом, само сущее, без добавления к нему чего-либо извне, полагается в своём единстве истины и благости. Каково бы ни было отношение тождества, устанавливаемое нашим мышлением в любой момент синтеза, конституирующего систему: какова бы ни была утверждаемая нами истина или желаемое нами благо, — наша мысль всегда относится к сущему, утверждая его в согласии с самим собой, усваивая его природу по способу познания или наслаждаясь его совершенством по способу воления. Но томизм — не система, если под системой понимать глобальное объяснение мира, идеалистически выведенное из некоторых априорных принципов или сконструированное на их основе. Бытие — не понятие, которое может быть определено в своём содержании раз и навсегда и положено a priori. В действительности имеются только те или иные способы бытия, и эти способы требуют констатации. Способ, данный нам самым непосредственным образом, — это наш собственный способ бытия и способ бытия телесных вещей, среди которых мы живём. Каждый из нас существует, но существует неполным и ущербным образом. В области, непосредственно доступной нашему опыту, мы встречаем только субстанциальные составы, аналогичные нашему; только формы, связанные с материей столь неразрывной связью, что эта связь определяет все сущее, подверженное возникновению. Творческий акт мыслящего Бога непосредственно завершается тем соединением материи и формы, которое конституирует это сущее. Но сколь бы несовершенным ни было такое сущее, оно обладает некоторым совершенством в той мере, в какой обладает бытием. В этом сущем мы уже открываем неотъемлемые от него трансцендентальные отношения, которые мы определили выше. Но в то же время мы констатируем, что по какой-то причине (глубинная природа которой остаётся непрояснённой) эти отношения не зафиксированы, не схвачены, не определены. Фактически дело обстоит так, словно мы всё время должны бороться за установление этих отношений, вместо того чтобы мирно наслаждаться ими, как данным благом. Мы существуем, и существуем в тождестве с самими собой, — однако не полностью. Мы немного не дотягиваем до нашей собственной дефиниции. Никто из нас не реализует вполне ни человеческой сущности, ни даже полного понятия своей собственной индивидуальности. Отсюда вместо того, чтобы просто существовать, мы постоянно прикладываем усилие, чтобы удержаться в бытии, чтобы сохранить себя и реализовать себя. Это верно в отношении всех чувственных сущих, которые мы обнаруживаем вокруг себя. Мир непрестанно терзается усилиями, сотрясается порывами и находится в постоянном становлении. Так же и человек находится всё время в пути, переходя из одного состояния в другое. Это универсальное становление констатируется в различении возможного и действительного, потенции и акта. Оно действительно в отношении всех вещей, которые нам даны в опыте, и просто формулирует сам этот опыт. Подобно Аристотелю, который отмечал универсальность применения, но невозможность определения этого различения, св. Фома охотнее пользуется им, чем объясняет его. Ведь оно есть своего рода постулат, формула, запечатлевшая в себе некий факт, принятие некоторого качества — на этот раз не существования как такового, а определенного способа существования, данного нам в опыте. Всякая сущность, не реализующая полностью свою дефиницию, есть акт в той мере, в какой она её реализует, потенция в той мере, в какой её не реализует, и лишенность в той мере, в какой она страдает от этой нереализованности. Сущность как акт есть действующее начало, которое дает толчок движению к реализации. Именно из актуальности формы исходят все попытки такого рода. Она представляет собой начало движения, источник становления, причину. Таким образом, и здесь последним основанием всех констатируемых нами естественных процессов оказывается то, что есть в вещах от бытия. Сущее как таковое сообщает свою форму как действующая причина, производит изменения как движущая причина и придаёт этому изменению смысл как целевая причина. Данная нам реальность — это вещи, непрестанно движимые глубинной потребностью самосохранения и самодополнения. Однако, размышляя об этом опыте, мы не можем не заметить, что он не содержит в себе самом достаточной причины тех фактов, которые предъявляет нашему взгляду. Этот мир становления, который должен двигаться, чтобы существовать; эти небесные сферы, вечно стремящиеся обрести самих себя в каждой точке своих орбит; эти человеческие души, схватывающие сущее и усваивающие его посредством ума; эти субстанциальные формы, всё время ищущие новую материю для своего осуществления, - все они не содержат в самих себе причины собственного существования. Если бы такие сущие могли быть объяснены из самих себя, они ни в чём не испытывали бы недостатка и в них не было бы ничего недостающего. Но тогда они перестали бы двигаться в поисках самих себя: они покоились бы в целостности своей наконец реализованной сущности и перестали бы быть тем, что они есть. Следовательно, достаточную причину бытия вселенной мы должны искать за пределами мира возможного и действительного, по ту сторону становления, — в таком сущем, которое целиком является тем, что оно есть. Но это выведенное мышлением сущее явно должно быть другой природы, нежели данное нам в чувственном опыте: ведь в противном случае мы, полагая его, не выиграли бы ничего. Таким образом, мир становления предполагает начало, которое не подвержено становлению и целиком находится вне его. Но тогда возникает новая проблема. Если постулируемое в опыте сущее столь радикально отлично от данного нам сущего, то как можем мы познать его, исходя из опыта, и чем может быть полезным для нас его объяснение? Никакое дедуктивное или индуктивное заключение от одного сущего к другому невозможно, если второе сущее не существует в том же смысле, что и первое. И наш ум действительно никогда не сумел бы сделать такого заключения, если бы та реальность, в которой мы живём, по своей иерархической и аналогической структуре не была бы своего рода лестницей, ведущей вверх, к Богу. Именно потому, что всякое действие есть осуществление сущности, а всякая сущность — некоторое количество бытия и совершенства, мир предстаёт перед нами как некое сообщество высших и низших сущностей. Само определение каждой сущности непосредственно указывает подобающее ей место на соответствующем уровне этой иерархии. Поэтому для того, чтобы объяснить действие индивидуума, требуется не только дефиниция самого этого индивидуума, но и дефиниция той сущности, которую он ущербным образом воплощает. Однако и определения вида недостаточно, т. к. индивидуумы, в которых оно воплощается, непрестанно движутся к самоосуществлению. Поэтому необходимо либо отказаться от попытки объяснить действие индивидуума, либо искать ему достаточное основание на другом, высшем уровне совершенства. С этого момента мир предстаёт, по существу, как иерархия, и философская проблема состоит в том, чтобы определить её точный порядок, поместив каждый разряд сущих на соответствующий уровень. Чтобы это сделать, никогда не следует упускать из виду следующий общий принцип: большее или меньшее надлежит оценивать и классифицировать только по отношению к наибольшему, относительное - по отношению к абсолютному. Между Богом (простым и чистым Бытием) и полным небытием находятся чистые Умы, или ангелы, prope Deus (близкие к Богу), и материальные формы, prope nihil (близкие к небытию). Между ангелами и материальной природой стоит человек - граница и линия горизонта, проходящая между духами и телами. Таким образом, ангелы уменьшают бесконечное расстояние, отделяющее человека от Бога, а человек заполняет собой промежуток, отделяющий ангелов от материи. Каждому из этих уровней соответствует собственный способ действия. Ибо каждое сущее действует постольку, поскольку находится в акте, а степень актуальности отождествляется со степенью совершенства. Так упорядоченная иерархия сущих дополняется упорядоченной иерархией их действий. При этом низшее сущее и низшее действие высшей ступени граничит с высшим сущим и высшим действием низшей ступени. Другими словами, принцип непрерывности уточняет и определяет принцип совершенства. На самом деле оба эти принципа просто выражают высший закон сообщения бытия. Есть только одно бытие, которому причастны все творения: бытие божественное. И творения отличаются друг от друга не чем иным, как большим или меньшим достоинством того уровня причастности этому бытию, который они реализуют1071. Поэтому степень их совершенства по необходимости должна измеряться расстоянием, отделяющим их от Бога, а сами они, будучи отличными друг от друга, должны выстраиваться в иерархическом порядке. Но если это так, то ум наш может, исходя из чувственного, выводить существование трансцендентного Бога только по аналогии. И только аналогия позволяет объяснить тот факт, что мир существует благодаря трансцендентному началу, не смешиваясь с ним и не будучи просто дополнением к нему. Сущее, сходное по аналогии, требует объяснения и может быть объяснено лишь через то, чему подражает: Non enim ens de multis aequivoce dicitur, sed per analogiam, et sic oportet fieri reductionem in unum (Ибо многое называется сущим не в силу равнозначности, а по аналогии, и таким образом следует сводить [многое] к единому)1072. Но при том, что аналог обладает бытием своего образца в достаточной степени, чтобы последний мог считаться его причиной, он обладает им таким образом, что бытие этой причины не привходит в его собственное бытие. Слово “бытие” означает два разных способа существования в зависимости от того, прилагается ли оно к Богу или к творению. Поэтому в их отношении нельзя ставить вопрос о сложении или вычитании. Бытие творений — не более чем образ, подражание божественному бытию. Как вспыхивающие вокруг пламени отблески множатся, слабеют и гаснут, не затрагивая субстанции пламени как таковой, — так подобия, свободно создаваемые божественной субстанцией, обязаны всем своим бытием этой субстанции, существуют только благодаря ей, но в то же время ничего не заимствуют из несвойственного им способа существования через самого себя, ничего не прибавляют к нему и не отнимают от него ни малейшей частицы. Эти два принципа — аналогии и иерархии - позволяют объяснить тварь через трансцендентного Творца, а также позволяют поддерживать отношение между ними, протянуть связи, которые становятся конституирующими началами тварных сущностей и законами их понимания. Какова бы ни была последующая физика вещей, она по необходимости должна будет подчиниться метафизике сущности и качества. Если по своему глубинному происхождению твари суть подобия, следует ожидать, что аналогия поможет объяснить структуру мира, подобно тому как она объясняет его сотворение. Объяснить действие некоторого сущего — значит показать, что это действие коренится в его сущности. А дать достаточное объяснение этой сущности — значит показать, что определённое подобие чистого акта, точно соответствующее тому, что есть данная сущность, должно иметь место в нашем мире. Почему, в конечном счёте, такое подобие потребовалось такому миру, как наш? Дело в том, что подражания любому образцу могут сущностно отличаться друг от друга лишь при условии, что они обладают разной степенью совершенства. Поэтому конечная система образов бесконечного бытия должна представлять все реальные ступени подобия, которые могут иметь место в границах, указанных этой системе свободным выбором Творца. Метафизическое объяснение физического явления всегда приводит к указанию места данной сущности в иерархической структуре. Что касается иерархии, признано влияние Псевдо-Дионисия на мысль св. Фомы Аквинского. Оно неоспоримо и до некоторой степени объясняет попытки отнести автора “Суммы теологии” к последователям Плотина. Но такое утверждение приемлемо только в определённых пределах. Ареопагит создал общую схему иерархии; он глубоко внедрил в сознание необходимость такой иерархии; благодаря ему стало невозможно рассматривать мир иначе, как иерархию. Но заботу о наполнении схемы Ареопагит оставил св. Фоме, и даже если и указал различные уровни иерархии, то пребывал в неведении относительно закона, управляющего их порядком и распределением. Да и можно ли утверждать, что содержание вселенской иерархии мыслится автором обеих “Сумм” в неоплатоническом духе? За исключением учения о чистых духах (в отношении которого тоже можно сделать множество оговорок), нетрудно заметить, что это отнюдь не так. Бог Фомы Аквинского-теолога тот же, что и Бог св. Августина; а влияние неоплатонизма на св. Августина ещё не даёт права утверждать, что его Бог тождествен Богу Плотина. Между плотиновским умозрением и богословием Отцов Церкви стоит Яхве -личный Бог, действующий умом и волей, свободно создающий вне Самого Себя реальный мир, избранный Его премудростью из бесконечного числа возможных миров. Между этим свободно сотворённым миром и Богом-Творцом пролегает непреодолимая пропасть и не существует никакой преемственности, кроме преемственности порядка. В собственном смысле мир есть упорядоченная прерывность. Разве не очевидно, что перед нами антипод неоплатонической философии? Делать из св. Фомы плотиновского или плотинизирующего мыслителя - значит смешивать его с последователями Авиценны и Аверроэса, то есть с противниками, которых он критиковал энергичнее всего. Дистанция между этими двумя философиями не менее ощутима, если от Бога мы перейдём к человеку. Мы сказали, что Бог св. Фомы Аквинского — это не Бог Плотина, а христианский Бог Августина. Можно добавить, что человек св. Фомы - человек не Плотина, а Аристотеля. Их противоположность особенно очевидна в том, что касается центральной проблемы: отношения души и тела и вытекающего отсюда учения о познании. С одной стороны - утверждение предельной независимости и почти полной насыщенности души, что делает возможным платоновское припоминание и, более того, мгновенное возвращение к Единому в экстатическом соединении; с другой — самое решительное утверждение физической природы души и бдительное стремление перекрыть все пути к непосредственному инстинктивному постижению интеллигибельного, оставляя открытым лишь один путь — путь чувственного познания. Платонизм полагает мистику естественным продолжением человеческого познания; в томизме мистика присоединяется к естественному познанию и согласуется с ним, но не продолжает его. Всем, что мы знаем о Боге, мы обязаны нашему разуму, который размышляет над данными чувственного опыта. Так что если кто-нибудь желает найти в средневековье неоплатоническое учение о познании, его следует искать в другом месте, а не в философии св. Фомы. Возможно, это станет ещё яснее, если оставить в стороне рассмотрение частной проблемы и обратиться непосредственно к томистской вселенской иерархии как таковой. Мы много говорили о Боге и Его творческой силе, об ангелах и их функциях, о человеке и его действиях. Но если мы последовательно рассмотрим всю совокупность наделённых умом творений и сам первый Ум, то окажется, что природа и объём доступного нам знания существенно меняются в зависимости от большей или меньшей степени совершенства той реальности, которая составляет его предмет. Если мы хотим отчётливо понять дух томистской философии, то нам нужно, обозрев иерархическую лестницу сущего, перейти затем к рассмотрению ценностей и поместить каждый вид познания на соответствующую ступень. Что такое познание? Это постижение существующего, и нет другого совершенного познания, кроме этого. Однако представляется, что всякое познание (в собственном смысле) высших ступеней вселенской иерархии по природе недоступно человеку. О Боге и Чистых умах нам известно только то, что они существуют. Но мы не знаем, что они есть по существу. С другой стороны, несомненно, что ощущение неполноты нашего знания о Боге вызывает в нас горячее желание обрести более полное и возвышенное знание о Нём. Но если познание означает постижение сущности познаваемого предмета, то Бог, Ангелы и вообще всё относящееся к разряду чистого интеллигибельного по определению ускользает от нашего ума. Поэтому мы вынуждены подменять отсутствующую у нас интуицию божественной сущности множеством понятий, совокупность которых смутно подражает тому, чем должна была бы быть подлинная идея божественного сущего. Если собрать воедино всё сказанное об этом предмете, мы получим ворох отрицаний или аналогий, не более того. Где же тогда собственная сфера человеческого познания? Где оно встречается со своим собственным предметом? Только там, где соприкасается с чувственным. Здесь разум ощущает себя хозяином той почвы, на которую вступает, хотя и не проницает до конца данную ему реальность ввиду того, что материя, которая содержится в индивидуальном предмете, делает индивидуальное как таковое невыразимым. Описывая человека (то есть человеческий состав), животных, небесные тела и их свойства, отдельные элементы или их смешения, рациональное познание сохраняет соразмерность различным родам исследуемых предметов. Его содержание, пусть даже не достигающее полноты, - это содержание поистине позитивное. И, тем не менее, в том, что есть в томизме наиболее оригинального и глубокого, он представляет собой нечто иное, чем попытку упрочить основание науки или расширить её сферу. Св. Фома, полагая чувственное собственным предметом человеческого ума, вовсе не считает изучение чувственного наивысшей функцией нашей познавательной способности. Ибо человеческий ум, для которого собственным предметом является чувственное, имеет своей собственной функцией превращение чувственного в умопостигаемое1073. Из частного объекта, на который падает свет ума, он извлекает общее благодаря божественному подобию, которое этот частный объект несёт в себе как знак своего происхождения. Поэтому можно сказать, что человеческий ум в собственном смысле слова рождён и сотворён для всеобщего. Отсюда его влечение к предмету, по определению абсолютно недоступному для него: к божественной сущности. Здесь человеческий разум способен познать менее всего, но самая скромная из познанных им истин об этом предмете превосходит достоинством и ценностью все прочие достоверности1074.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 204; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!