В. Комментарии на богословские сочинения 56 страница
Но это утверждение ничего не даёт и в том случае, если за существованием перестают видеть реальность сущности или, если считают себя вправе, превознося существование, пренебрегать значением сущности. Сущности составляют умную материю мира. Вот почему со времён Сократа, Платона и Аристотеля философия было охотой за сущностями. Но вопрос заключается в том, хотим ли мы поймать их живьём или наша философия превратится в гербарий мёртвых сущностей. Мёртвая сущность — это осадок, оставленный живой сущностью в разуме в виде понятия, после того как она утратила связь со своим актом существования. Конечно, с мёртвыми сущностями обращаться гораздо легче. Разум охватывает их со всех сторон посредством дефиниций, которые он вырабатывает. Зная, что именно заключает в себе каждая сущность, и пребывая в уверенности, что она есть то, что есть, и ничто иное, рассудок чувствует себя защищённым от любых неожиданностей. Поэтому он может без опасения заняться выведением a priori свойств каждой сущности и даже заранее рассчитать все их возможные сочетания. Но философия существования не могла бы удовлетвориться подобными методами. Она, прежде всего, пожелала бы узнать, какие из возможных комбинаций сущностей актуально реализованы. Возможно, достаточно скоро это привело бы её к констатации того факта, что множество реальных сочетаний сущностей относится к числу тех, что были приняты за маловероятные или a priori объявлены невозможными. Может быть, живые сущности находят в собственном акте существования источник плодовитости и изобретательности, которые не поддаются формулировке в голых понятийных дефинициях. Ни сущность, ни существование в отрыве друг от друга не имеют смысла. Взятые сами по себе, они суть абстракции. Единственная конечная реальность, которую может плодотворно исследовать разум, - это реальность конкретного сущего: оригинальная и уникальная, а в случае человека к тому же непредсказуемая и свободная актуализация неисчерпаемой сущности, совершаемая её собственным актом существования. Вряд ли можно найти у самого св. Фомы хотя бы одну конкретную проблему, решение которой не зависело бы в конечном счёте от этого принципа. Будучи, прежде всего, теологом, св. Фома лучше всего доказал его плодотворность именно в построении своей теологии, в её яркой технической новизне. Везде, где его философия соприкасается с теологией, она как бы озаряется этим новым светом, которым существование освещает всё вокруг себя. По мере удаления рассматриваемых проблем и понятий от основного ядра своего труда св. Фома включает в него некоторые окостеневшие понятия, не тратя времени на их омолаживание в соприкосновении с существованием — а может быть, и не видя в этом необходимости. Но заметим, что даже если бы он проделал для нас эту работу, его учение оставалось бы и сегодня открытым навстречу будущему. Оно остается таким всегда — останется именно потому, что его исходным началом является плодотворная энергия акта, а не застывшая формула понятия. Такая вселенная никогда не раскроет до конца свою тайну, если только сама однажды не перестанет актуализироваться. Дело в том, что имеется упорядоченное множество действительных сущностей, которые реализуются своими актами существования. Так должно быть, потому что этот мир состоит из сущих, а сущее — это “то что обладает существованием”. Каждое сущее обладает своим собственным существованием, отличным от существования любого другого сущего: Habet enim res unaquaeque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis distinctum (ибо всякая вещь имеет в самой себе собственное существование, отличное от всех иных)1083. Пойдём дальше. Сущее, которое обладает существованием, именно через него является сущим, потому что через него существует: Unumquodque est per suum esse (Всякое [сущее] существует через своё существование)1084. И если действие сущего, как это часто повторяют, следует из его существования - operatic sequitur esse, — это надлежит понимать не только в том смысле, что каково сущее, таково и его действие, но, прежде всего так, что действие сущего представляет собой развёртывание во времени первичного акта существования, которым конституируется это сущее. Так мы получаем понятие (notion) действующей причины, которое согласуется с непосредственной очевидностью здравого смысла и придает ей ту метафизическую глубину, которой она по природе лишена. Свойственное всем людям ясное ощущение того, что действующая причина затрагивает само существование следствия, находит здесь полное обоснование: causa importat influxum quedam in esse causati (причина вызывает некий прилив в существовании следствия)1085. Единственное сущее, к которому не применима в неизменном виде общая формула, — это Бог. Но это объясняется тем, что Бог не существует через своё существование; Он есть своё существование. Поскольку мы можем мыслить только в терминах сущего, а сущее схватывается нами только как сущность, мы вынуждены говорить, что Бог обладает сущностью. Но тут же следует добавить, что сущность Бога есть Его существование: In Deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse (В Боге нет другой сущности, или чтойности, кроме Его существования)1086. Будучи актом актов, существование всякого сущего представляет собой первичную энергию, из которой рождаются все действия сущего — operatic sequitur esse. Поскольку же Бог есть сам акт существования, подобающим Ему собственным действием будет порождение актов существования. Порождение существования есть то, что именуют творением; следовательно, творение составляет собственное действие Бога: Ergo creatio est propria Dei actio1087. A, поскольку Он один обладает силой творения, именно потому, что Он есть Существование, то существование оказывается Его собственным следствием: Esse est ejus proprius effectus1088. Связь между этими фундаментальными понятиями носит строго необходимый характер: поскольку Бог, по Своей Сущности, есть само Существование, тварное существование по необходимости должно быть Его собственным следствием: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus1089. Этот однажды сделанный вывод становится, в свою очередь, источником целой вереницы последующих выводов. Ибо всякое следствие подобно своей причине; и то, благодаря чему оно теснее всего связано с причиной, есть также то, благодаря чему оно больше всего подобно ей. Коль скоро сущее тварно, его изначальное подобие Богу заключено в самом его существовании. Omne ens, in quantum habet esse, est Ei simile (всякое сущее, поскольку оно обладает существованием, подобно Ему [Богу])1090. Прежде всего, под этим подразумевается, что существование есть самое интимное, глубинное и метафизически первичное во всяком сущем. Отсюда для всякой онтологии, которая не останавливается на уровне абстрактной сущности, возникает необходимость идти дальше, к экзистенциальным корням всякого сущего, чтобы достигнуть первоначала их единства: Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem (всякое [сущее] обладает существованием и индивидуацией в соответствии с одним и тем же)1091. Таково, в частности, решение проблемы метафизической структуры человеческого существа. Если брать по отдельности сущность тела и сущность души, мы никогда не коснёмся того конкретного единства, каким является человек. Единство человека — это, прежде всего, единство души, которое представляет собой не что иное, как единство его собственного esse. Таким образом, один и тот же акт существования, исходя из божественного Esse, проникает в мельчайшие клетки каждого человеческого тела, проходя через оживляющую его душу. В конечном счёте, именно этим объясняется тот факт, что, хотя душа представляет собой субстанцию, её соединение с телом не является акцидентальным: Non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, quia illud idem esse quod est animae, communicat corpori (Однако [из этого] не следует, что тело соединено с нею [душой] акцидентально, ибо то же самое существование, которое принадлежит душе, сообщается телу)1092. Будучи связан с Богом глубочайшими онтологическими корнями, человек — это познающее существо — именно здесь находит начало пути, ведущего его к познанию своей причины. Если человек проведёт достаточно подробный метафизический анализ, то любое сущее приведёт его к Богу. Ибо Он присутствует во всякой вещи как её причина, и поскольку божественное действие затрагивает каждую вещь в самом её бытии, Бог актуально присутствует в её интимной глубине: Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Бог необходимо должен пребывать во всех вещах, в самой их глубине)1093. В конечном счёте доказать бытие Бога — значит подняться разумом от любого конечного акта существования к его причине - чистому Существованию. Именно в этой точке человеческое познание достигает своего высшего предела. Утверждением Бога в качестве высшего Акта Существования заканчивается философия и начинается мистика. Скажем просто, что, согласно констатации разума, познаваемая им действительность уходит своими корнями в Бога, не доступного разумному познанию: cum Deo quasi ignoto conjungimur (Мы сопрягаемся с почти неведомым нам Богом)1094. Такое понимание учения св. Фомы нисколько не разрушает его сущности, но, скорее, восстанавливает его действительную сущность во всей полноте её прав. Ибо сущность (essentia) есть нечто другое, гораздо большее, чем удовлетворяющая абстрактный разум чтойность (quidditas): quidditatis nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse (название чтойности принимается, исходя из того, что оно указывает на дефиницию; о сущности же говорится соответственно тому, что через неё и в ней сущее обладает бытием)1095. Эти слова не нуждаются в дополнении, но зато порой нуждаются в повторении: ведь человеческий разум так устроен, что именно тот, кто твердит это чаще всего, об этом сам же забывает. Вполне справедливо указывалось на необходимость различать проблему и таинство и на обязанность метафизика преодолеть первый уровень, чтобы достигнуть второго. Это верно, но при условии, что ни первое, ни второе не приносится в жертву. Ибо в тот момент, когда мы оставляем проблему и обращаемся к чистому таинству, кончается философия и начинается мистика. Хотим мы того или нет, проблемы образуют ткань, из которой состоит философия. Мыслить — значит познавать посредством понятий; и как только мы начинаем объяснять действительность в понятийных терминах, мы вступаем в область проблем. Речь идёт о настолько неизбежной необходимости, что её вынуждены признать даже те, кто сильнее всего стремится выбраться за пределы сферы проблем: “Непроблематизируемое не может быть ни предметом рассмотрения, ни предметом объективации, и это по определению”1096. Коль скоро философствование означает определённый способ рассмотрения действительности, оно может соотноситься с ней только как с проблематизируемой. Бог доступен философскому разумению только через проблему существования Бога, за которой следует проблема божественной природы, затем проблема божественного действия и божественного правления в мире. Сколько таинств, столько проблем; но мы встречаем их не только в области философского рассуждения о Боге. Наука о человеке изобилует таинствами: например, таинство познания или таинство свободы. Вплоть до мира материи нет такой области, которая была бы лишена тайн: в течение столетий разум бьётся над такими загадочными явлениями, как действующая причинность или присутствие качества. Отказ от проблематизации таинств означал бы отказ от философствования. Поэтому такой отказ не может послужить разрешению кризиса, который переживает сегодня философия. Если нельзя устранить проблему, то нельзя устранить и тайну. Реальная опасность возникает в тот момент, когда проблема, возникающая в связи с таинством и как бы заключённая в нём, начинает претендовать на самодостаточность и мнимую автономию. Как только философ допускает такую ошибку, он вместе с комбинациями абстрактных понятий вступает в бесконечную игру, входя в область антиномий чистого разума. Кант не был не прав, говоря, что выйти из неё невозможно. Однако следует добавить, что всё предупреждает философствующий разум против вступления в неё. Ибо философствование не должно быть ни обсуждением чистых проблем, ни отречением от таинства, но вечно возобновляющимся усилием рассматривать всякую проблему в её связи с таинством или проблематизировать таинство, вглядываясь в него с помощью понятий. Но есть одно таинство, о котором можно говорить как о преимущественном объекте философии, поскольку оно предполагается метафизикой. Это таинство акта существования. Помещая его в самый центр действительности, философия св. Фомы обезопасила себя от фатальной для метафизической мысли угрозы бесплодия в области чистых абстракций. До определённой степени предшественником св. Фомы на этом пути был Аристотель. Смысл Аристотелевой реформы состоял именно в том, чтобы сделать предметом философии не постигаемую мыслью идеальную сущность, а реальное сущее как таковое. У Аристотеля ούσία, реальность, - это уже не Идея, но отдельное существование (субстанция), заслуживающее этого имени. Чтобы оценить значение Аристотелевой революции, достаточно сравнить, как Платон и Аристотель решают проблему первого начала всех вещей. Приступая к этой проблеме, Платон начинает с анализа действительности, из которой выделяет умопостигаемый элемент, а затем поднимается по ступеням умопостигаемого к тому, что оказывается первым умопостигаемым. Это Благо-само-по-себе. Идея, то есть фактически гипостазированная абстракция. Аристотель же, отправляясь от данной в чувственном опыте конкретной субстанции, то есть от существующего, начинает, напротив, с выявления активного начала её бытия и действия, а затем восходит от одного онтологического состояния к другому, вплоть до сущего, которое находится в самом первом онтологическом состоянии. Это чистый акт. Он становится отныне высшей реальностью, потому что только он вполне заслуживает имени сущего. От него зависит всё остальное, ибо всё остальное подражает ему в вечно возобновляющемся усилии имитировать в потоке времени его неподвижную актуальность. Собственное усилие св. Фомы было направлено на постижение внутри самого сущего того скрытого начала, которое служит основанием актуальности сущего — но не как субстанции, а именно как сущего. На вопрос, задававшийся в течение многих столетий (уже Аристотель говорил, что это старый вопрос): что есть сущее? - св. Фома отвечает: сущее есть то, что обладает существованием. Такая онтология не теряет ничего из умопостигаемой реальности, доступной человеку в форме понятий. Как и онтология Аристотеля, она непрестанно анализирует, классифицирует, определяет. Однако она никогда не забывает о том, что в самой своей интимной глубине реальный предмет, дефиницию которого она конструирует, ускользает от дефиниции. Реальный предмет — не абстракция, не вещь, ни даже просто формальный акт, обусловливающий его бытие в качестве той или иной вещи. Реальный предмет есть акт, который полагает его в существовании как действительно сущее, актуализирует саму форму, придающую ему умопостигаемость. Когда философия пытается постигнуть таким образом скрытую энергию, порождающую её объект, она находит в самом сознании собственной ограниченности источник своей плодотворности. Она никогда не считает своё исследование доведённым до конца, потому что конец находится за пределами того, что может быть заключено в рамках понятия. В данном случае мы имеем дело не с философией, которая прислоняется к существованию; неизбежно теряя его из вида, но, напротив, с такой философией, которая поворачивается к существованию лицом и не отводит от него взгляда. Конечно, увидеть существование невозможно; но мы, по крайней мере, знаем, что оно здесь, и можем полагать его в акте суждения в качестве скрытого основания всего видимого и схватываемого в определении. Вот почему томистская онтология не ограничивается рамками человеческих знания XIII столетия. Более того, она не желает останавливаться и на том, что мы знаем сегодня, в XX веке; но призывает нас вглядываться поверх нашей сегодняшней науки в ту изначальную энергию, из которой одновременно рождаются всякий познающий субъект и всякий познаваемый объект. Если всё сущее есть в силу своего собственного акта существования, то каждое из сущих выходит за рамки собственной дефиниции. Или, лучше сказать, нет такой дефиниции, которая была бы его собственной [полностью соответствующей ему] дефиницией. Individuum est ineffabile (индивидуальное невыразимо). Да, оно невыразимо, но не по причине недостатка, а по причине избытка. Вселенная св. Фомы населена живыми сущностями, излившимися из источника столь же скрытого и плодоносного, как сама их жизнь. В отличие от того, что можно было бы предположить, исходя из множества внешних черт несходства, мир св. Фомы связан более глубоким родством с миром Паскаля, чем с миром Декарта. Наше воображение создаёт понятия о вещах поспешнее, чем природа их раскрывает: “Все вещи скрывают некую тайну, все вещи суть покровы, скрывающие Бога”1097. Не это ли самое уже было сказано св. Фомой с простотой не менее выразительной, чем паскалевское красноречие: “Бог пребывает во всех вещах, в их интимной глубине” (“Deus est in omnibus rebus, et intime”)? Это истинно в отношении собственного существования каждой вещи, отличного от всех прочих существований и, тем не менее, скрывающего в самой своей глубине высшее Существование - Бога. Таким образом, если мы хотим найти подлинный смысл томизма, нам нужно подняться над замкнутой сетью философских тезисов, образующих доктрину, к разуму и как бы самой душе св. Фомы. Ибо эта мощная архитектура идей берёт начало в глубокой религиозной жизни и тайном жаре души, ищущей Бога. Долгие и утончённые дискуссии велись о том, может ли человек, с томистской точки зрения, испытывать естественное желание достигнуть своей сверхъестественной цели. В этом вопросе решение должны вынести теологи. Им надлежит прийти к согласию в утверждении формулировок, которые, уважая трансцендентность Бога, не позволили бы в то же время отделить от Него человека. Историк же может сказать только то, что св. Фома, строя свою доктрину, оставил в ней пустые места, и эти пустоты наглядно свидетельствуют о том, чего природа ожидает от благодати для своего усовершения. В основе этой философии, как и в основе любой христианской философии, лежит ощущение крайней нищеты и потребность в утешителе, которым может быть только Бог: Naturalis ratio dictat homini quod alicui superiori subdatur, propter defectus quos in seipso sentit, in quibus ab aliquo superiori eget adjuvari, et dirigi, et quidquid illud sit, hoc est, quod apud omnes dicitur Deus (Естественный разум указывает человеку, что он подчинён чему-то высшему по причине немощи, ощущаемой им в самом себе. В этой немощи человек нуждается в помощи и руководстве со стороны чего-то высшего; и чем бы это ни было, оно есть то, что все именуют Богом)1098. Это естественное чувство пробуждается в человеческой душе благодатью, а в душе святого обостряется до предела совершенной любовью. Страстное желание Бога, нашедшее у Хуана де ла Крус лирическое выражение, у св. Фомы высказалось языком чистых идей. Их безличные формулировки не должны заслонять от нас того факта, что они берут начало в этом страстном желании Бога и в конечном счёте призваны его утолить. Поэтому было бы беспредметным занятием пытаться искать в томизме, как этого порой требуют, подспудную внутреннюю жизнь, по виду отличную от жизни самого томизма. Не нужно думать, будто мудрая упорядоченность “Суммы теологии” и постепенное продвижение вперёд разума, конструирующего камень за камнем это исполинское сооружение, представляют собой у св. Фомы продукт внешней активности, под которой свободно циркулирует более богатая, более глубокая и более религиозная мысль. Внутренняя жизнь св. Фомы, насколько тайна столь могучей личности вообще может быть нам раскрыта, была, по-видимому, именно такой, какой должна была быть, чтобы выразиться в подобном учении. Нет ничего более изысканного и вдохновенного, чем эти доказательства идей, безошибочно схваченных в дефинициях, отлитых в безупречные по точности формулировки и подчинённых в своём развитии строгому равновесию. Такое совершенство в изложении и организации философских идей достигается только ценой полной самоотдачи. “Сумма теологии”, с её отвлечённой ясностью и безличной прозрачностью, представляет собой как бы кристаллизованную и тем самым сохранённую для вечности внутреннюю жизнь св. Фомы Аквинского. Чтобы вновь пробудить эту жизнь в самых глубоких и интенсивных её проявлениях, нужно реорганизовать в соответствии с порядком, заданным самим св. Фомой, разнородные элементы исполинского здания “Суммы”, нужно изучить его внутреннюю структуру, возродить в себе ощущение её необходимости. Только такая воля к пониманию, пробуждённая в нас волей самого философа, позволит нам увидеть в этом свете отсвет сдерживаемого пламени и вновь обнаружить за вереницей идей то мощное усилие, которое соединило их в единое целое.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 236; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!