В. Комментарии на богословские сочинения 51 страница
Св. Фома неоднократно утверждает, что язычники знали о добродетели и практиковали её. Да и человеческая природа требовала этого. Ведь зачатки, семена приобретаемых нравственных добродетелей врож-дены человеку, и эти зачатки — заметим это! — принадлежат к высшему порядку, нежели сами порождаемые ими добродетели1020. Речь идёт о естественных добродетелях, формируемых упражнениями в нравственно хороших поступках. В результате человек приобретает устойчивую привычку совершать их. Таковы добродетели язычников. Добродетели же, принесённые христианством, совершенно иной природы. Все добродетели определяются по отношению к благу, составляющему их цель. Цель естественных нравственных добродетелей - высочайшее человеческое благо, включающее в себя все прочие блага и главенствующее над ними, - благо Града. Речь, разумеется, идёт о граде земном, то есть о его политических формах, история которых нам известна, - об Афинах и Риме или о государствах, в которых мы живём. Но главное событие христианства, Воплощение, совершенно преобразило состояние человека. Обожив человеческую природу в лице Христа, Бог сделал нас причастниками природы божественной: consortes divinae naturae (2 Пет 1:14). В этом заключено великое таинство. Воплощение — абсолютное чудо, норма и мера всех остальных чудес. По крайней мере, для христианина оно является источником новой жизни и узами нового сообщества, основанного на дружбе человека с Богом и дружбе всех любящих друг друга в Боге. Эта дружба и есть любовь. Следовательно, христианство, полагая целью нравственной жизни уже не человеческое государство, а Бога, должно было прибавить к естественным нравственным добродетелям целый ряд других добродетелей, таких же сверхъестественных, как и цель, достижению которой они призваны содействовать. Другими словами, подобно тому, как Град земной имеет свои добродетели, Град Божий имеет свои, через которые мы становимся уже не согражданами афинян или римлян, но cives sanctorum et domestici Dei (сограждане святым и свои Богу; Эф 2:19)1021. Эти нравственные добродетели, сверхъестественные в своей цели, должны быть таковыми и в своём начале. Естественный человек не имеет средств для преодоления своей природы; семена его добродетелей коренятся не в нём, даны ему целиком извне, вложены в него Богом как благодать. От человека нельзя требовать того, чего он по природе не способен обрести1022. Таким образом, существует двойное различение добродетелей: во-первых, различение добродетелей богословских и нравственных, а во-вторых, различение нравственных добродетелей естественных и сверхъестественных. Богословские и сверхъестественные нравственные добродетели объединяет то, что они не приобретаются и не могут быть приобретены упражнением в делании добра. Как мы уже сказали, такое благо недоступно человеку по природе. Как же он может обрести привычку к деланию того, что не способен совершить? С другой стороны, богословские добродетели отличаются от сверхъестественных нравственных добродетелей тем, что для первых непосредственным объектом является Бог, в то время как вторые непосредственно соотносятся с определёнными разрядами человеческих действий. Конечно, акты сверхъестественных нравственных добродетелей ориентированы на Бога как на конечную цель, но они её не достигают. Ярким примером этой разницы служит добродетель религии. Нет более ориентированной на Бога добродетели, чем эта. Но что должен делать религиозный человек, следуя этой добродетели? Воздавать Богу культовое почитание как надо, когда надо и где надо. Сверхъестественные нравственные добродетели позволяют действовать для Бога, богословские же добродетели позволяют действовать вместе с Богом и в Боге. Благодаря вере мы верим в Бога и Богу, благодаря надежде доверяем Богу и уповаем в Боге, ибо Он есть сама субстанция того, во что верим и на что надеемся; благодаря любви акт человеческой любви достигает самого Бога, близкого, как возлюбленный и любящий друг, который живёт в нас и в котором живём мы. Для моего друга я друг, следовательно, для Бога я то, что Он для меня1023. На вопрос: о каких нравственных добродетелях говорит св. Фома в “Сумме теологии”, — ответ в принципе прост: о сверхъестественных, вложенных в человека нравственных добродетелях, а не о естественных, приобретённых. Однако не следует забывать, что в философии всегда присутствует синтез revelatum и revelabile. Он присутствует в этике, как и в других частях философии, — может быть, здесь даже в большей степени, - потому что представляет ту природу, которая должна быть усовершенствована и приведена к своей конечной цели действием благодати. Таким образом, ход вещей приводит к проблеме, которая вставала перед нами с самого начала; но только теперь мы должны поставить её применительно не к метафизике, а к этике. Существует ли “естественная мораль”, состоящая из естественных нравственных добродетелей, которая могла бы законно претендовать на право называться именем св. Фомы Аквинского? Единственный способ подойти к этой проблеме под историческим углом зрения — поставить её таким образом, каким поставил её сам св. Фома: могут ли после Воплощения существовать нравственный добродетели, достойные этого названия, без богословской добродетели любви (caritas)? В такой формулировке вопрос ясен: ведь всякая нравственная добродетель, порождённая в человеке любовью (caritas), с полным правом может считаться сверхъестественной и вложенной нравственной добродетелью. Следовательно, задача состоит в том, чтобы выяснить, во-первых, признаёт ли св. Фома область нравственности, предшествующую любви, и, во-вторых, допускает ли он существование области естественной нравственности, смежной с любовью. В том, что возможны естественные нравственные добродетели без любви, нет никакого сомнения. Таковы были и есть добродетели язычников. Вопрос состоит лишь в том, какова их ценность. Решение проблем, касающихся отношения природы и благодати, относится к компетенции богослова. Отвод богословского ответа означает отвод проблемы. В этой связи первое богословское замечание касается состояния естественного человека, не испытавшего воздействия благодати. Его воля, раненная первородным грехом, страдает болезнью вожделения, которая не позволяет ей всегда и во всём действовать согласно велениям разума; Даже если философ не разделяет этого убеждения как религиозного догмата, он должен, по крайней мере, уметь понять это чувство, столь сильное у св. Фомы и служащее основанием всей кантовской этики, что человек, по-видимому, должен быть гораздо лучше, чем есть. Проблема расхождения между разумом и чувственностью, как её ни интерпретировать, порождает множество других проблем. Их христианское решение - догмат о первородном грехе. Если человек принимает его в том виде, в каком он изложен в книге Бытия, - он богослов; если предпочитает его концептуальную интерпретацию, данную в “Критике практического разума”, - он философ; и чем глубже тайна, которую он пытается постигнуть, тем глубже он сам как метафизик. Св. Фома поступает как богослов и просто говорит, что, не будь первородного греха, наша воля была бы способна по природе повиноваться приказам разума. Но теперь это не так, и в этом заключается первая причина слабости всякой естественной нравственной добродетели, не просвещённой любовью1024. По отношению к своей конечной цели добродетели страдают еще большей ущербностью. В самом деле, ценность добродетели как таковой состоит в улучшении того, кто ею обладает. Но добродетель делает своего обладателя лучше в силу того, что направляет его ко благу. Следовательно, ту роль, которую в науках играют недоказуемые первые начала, в морали играет благо. Ошибившись в выборе первых начал, можно ли обрести подлинное знание? Конечно, нет. Совершив ошибку в выборе конечной цели, можно ли обрести добродетели, вполне заслуживающие этого названия? Нет, нельзя - и нельзя по той же причине1025. Поскольку только Евангелие открыло людям их конечную цель - соединение с Богом, — все чисто естественные нравственные добродетели по самому своему существу ставят перед собой задачи, остающиеся по эту сторону их сверхъестественной цели. Все они страдают этим неустранимым недостатком, и поэтому ни одна из них не в состоянии полностью реализовать дефиницию добродетели1026. Если на это возразят, что язычники сумели создать науки и технические изобретения, в совершенстве отвечающие требованиям знания и искусства, надлежит ответить, что этот довод не достигает цели. Всякая наука и всякая техника по определению связаны с некоторым частным благом. Математик хочет познать количественные отношения, физик исследует природу тел, метафизик ставит перед собой задачу постигнуть бытие как таковое. Но даже этот последний предмет, наиболее общий из всех, остаётся частным предметом, ибо предмет метафизики не есть ни предмет физики, ни предмет математики. Отсюда ясно, что науки и их практические следствия были и остаются доступными человеку без благодати. Достигая определённого предмета, составляющего их специфику, они достигают своей цели. Иначе обстоит дело в отношении добродетелей. Добродетель есть то, что делает хорошим как своего обладателя, так одновременно и продукт его труда. Следовательно, собственная функция нравственных добродетелей состоит просто в том, чтобы сделать человека благим: virtutes morales... simpliciter faciunt hominem bonum. Для этого необходимо, чтобы они связывали человека не с тем или иным частным благом, но с благом высшим и абсолютным, которое составляет конечную цель человеческой жизни. На это способна только добродетель любви (caritas). Никакая естественная добродетель не удовлетворяет вполне определению добродетели: коль скоро она не обладает совершенной сущностью добродетели, то не является совершенной добродетелью1027. Дойдя до этого пункта, мы неизбежно встаём перед вопросом: существуют ли ещё подлинные добродетели? Св. Фома высказался по этому вопросу со своей обычной краткостью и чёткостью в одном из параграфов “Суммы теологии”, где исследуется возможность существования подлинной добродетели без сверхъестественной любви. Вполне очевидны выводы, следующие из положительного или отрицательного ответа на этот вопрос. Предположим, что св. Фома говорит: без сверхъестественной любви нет истинной добродетели. Отсюда непосредственно вытекает невозможность никакой естественной нравственности и никакой нравственной философии. И напротив, то и другое становится возможным, если св. Фома делает вывод о возможности существования истинных добродетелей, пусть даже без любви. И вот твёрдый ответ св. Фомы: могут существовать подлинные добродетели без любви. Однако он добавляет, что, хотя эти добродетели истинные, ни одна из них без любви не является совершенной. Быть подлинной добродетелью — значит поистине быть добродетелью, то есть значит отвечать дефиниции добродетели. Для этого добродетель, прежде всего, должна располагать того, кто ею обладает, ко благу. В этом смысле любое постоянное расположение к действию, имеющее следствием улучшение того, кто им обладает, есть подлинная добродетель. С другой стороны, существует иерархия благ. Для каждого определённого существа всегда можно указать главное и абсолютное благо, которое служит правилом и мерилом всех прочих благ. Поэтому добродетели этого существа тем больше заслуживают такого наименования, чем ближе подводят его к указанному пределу. Несомненно, все они суть подлинные добродетели, но в совершенстве реализует дефиницию добродетели только та, которая располагает к высшему благу. Что касается человека, для него высшее благо состоит в созерцании Бога; а добродетель, ведущая к этому благу, —любовь (caritas). Следовательно, имени совершенной добродетели заслуживает только любовь или, по крайней мере, добродетель, устроенная и преображённая любовью. В этом абсолютном смысле не может быть подлинной добродетели без любви: simpliciter vera virtus sine caritas esse non potest. Однако из этого не следует, что без любви другие привычки к доброму деланию не являются подлинными добродетелями. Рассмотрим любую из них - например, языческую “набожность” римских героев, “посвящавших” себя в жертву богам ради спасения армии. Объектом этой добродетели было действительное благо: общее благо армии и государства. Всякое действие, продиктованное стремлением ко благу, есть действие добродетели. Следовательно, это самопожертвование происходило от подлинной добродетели, ибо совершалось во имя подлинного блага. Тем не менее, это не было высшее благо, но благо частное. Поэтому в таком самопожертвовании, продиктованном любовью к родине, недоставало любви к Богу - высшему благу, заключающему в себе все прочие блага. О всяком действии, совершённом при данных условиях, можно сказать, что воодушевляющая его добродетель будет добродетелью истинной, но несовершенной: erit quidem vera virtus, sed imperfecta1028. Как сказали бы мы сегодня, есть самопожертвование Деция, а есть самопожертвование Жанны д'Арк. Нравственные следствия этого различия очевидны. Любовь — добродетель богословская и сверхъестественная, без любви нет совершенной добродетели; следовательно, никакая совершенная в добродетели нравственная жизнь невозможна без этой сверхъестественной добродетели и без благодати. В то же время [просто] добродетельная нравственная жизнь возможна без любви и благодати, коль скоро всякое постоянное расположение к деланию добра есть подлинная добродетель. “Никомахова этика”, трактаты Цицерона, повествования Тита Ливия свидетельствуют о том, что такие добродетели действительно существовали. Направляемая им и нравственная жизнь не была совершенной в добродетели, но люди, которые ими обладали, были поистине добродетельными. Это замечание никоим образом не решает проблемы, поставленной томистским понятием морали, - точнее, проблемы томистской естественной морали. Обращаясь к прошлому, св. Фома различал тонущий во тьме или едва проступающие в полумраке силуэты людей, не знавших благодати. Лучшие из них обладали несовершенными нравственными добродетелями - например, воздержанностью или мужеством, -но эти добродетели были в них всего лишь природными или приобретенными склонностями к деланию добра. Эти хорошие привычки не были неколебимыми. Более того, они были в некотором роде разобщёнными. Им недоставало той укоренённости в конечной цели, которая обеспечивается любовью и благодаря которой каждая добродетель подразумевает все прочие добродетели и сама подразумевается ими. По словам св. Фомы, несовершенные добродетели, в отличие от совершенных, не “связаны” между собой1029. Но совершенны только вложенные добродетели: только они безоговорочно заслуживают имени добродетелей, потому что направляют человека к абсолютно последней цели. Что же касается других добродетелей — приобретенных и направляющих человека к относительно последней цели, то есть последней в какой-то определённой области, — они являются добродетелями в относительном, а не в абсолютном смысле. В свете Евангелия весь нравственный блеск древности кажется всего лишь сумраком. “Все, что не по вере, грех”, - говорил св. Павел (Рим 14:23). Глосса к этим словам приводит цитату из Августина, к которой присоединяется св. Фома: “Там, где знание истины ущербно, даже если нравы превосходны, — там добродетель ложна”1030. Но ничто не даёт основания думать, что св. Фома предвидел возвращение таких времён — разве что накануне конца света. Как бы то ни было, св. Фома писал “Сумму теологии” для своих современников и намеревался изложить для них именно христианскую мораль. Спрашивать, какую чисто естественную мораль предложил бы св. Фома нам, и отвечать за него - значит ставить вопрос, неразрешимый для истории как таковой. Однако после всего, что нам сказал сам св. Фома, создаётся впечатление, что эта мораль придерживалась бы гораздо более скромных рамок, чем те, которые порой указывают для неё. Будучи чужда благодати, эта мораль должна была бы указывать человеку в качестве последней цели то, что в действительности является высшей человеческой целью: благо Государства. Исходя из этого, мораль вправе требовать от каждого человека всё необходимое для общего блага государства - и ничего, кроме этого. Поэтому первый разряд нравственных законов оказывается строго императивным: это совокупность гражданских законов, которые издаются Правителем (независимо от действующей в данный момент формы правления) и обеспечивают подчинение индивидуумов общей цели. В таком понимании мораль предстаёт как социальный эвдемонизм, регулирующие принципы которого смешиваются с законами государства. Но государство интересуется только действиями. Может произойти так, что для установления природы действия потребуется определение намерения: что имело место в данном случае - неспособность правителя или предательство, несчастный случай или убийство. За исключением таких строго определённых случаев, государственная мораль не интересуется намерениями. И не только намерениями, но и многими разрядами действий. Множество нравственно хороших поступков не предписывается государственной моралью, как не запрещается ею множество нравственно дурных поступков. Св. Фома неоднократно замечает: законы издаются для толпы; требовать же от всех и каждого того, чего способны достигнуть лишь немногие, - значит обрекать большинство людей на постоянное ощущение вины. Поэтому общее благо предполагает, что закон не должен требовать от всех ни обладания всеми добродетелями, ни совершенства в одной из них. Значит, существует другая добродетель, нежели та, которой требует закон? Да. Сам Аристотель сказал, что быть хорошим и быть хорошим гражданином — разные вещи. Однако будем осмотрительны, чтобы эта поправка не привела к искажению природы последней цели, составляющей мерило нравственности. Добро и зло по-прежнему определяются с точки зрения общего блага. Добродетельным человеком называют того, кто спонтанно, просто следуя велению разума, поступает в соответствии с требованиями общего блага и предписаниями своего нравственного сознания. Таким образом, требования права смягчаются дружбой, а целый сонм личных добродетелей дополняет простое соблюдение законов. Общее благо не могло бы обойтись без них: если бы такое было возможно, для государства не было бы ничего лучше, чем состоять только из добродетельных граждан. Каждый из нас это хорошо знает, потому что на протяжении своей жизни старается соотносить свои действия с предписаниями морали, совершая при этом более, нежели требует закон. Ибо воля согласуется не столько с законом, сколько с первоначалом закона. Однако остаётся выяснить следующее: во-первых, что добродетельный человек может сделать из того, что хочет сделать; и во-вторых, знает ли он о том, чего требует от него добродетель. На первый вопрос св. Фома уже ответил: в падшем состоянии человек более не способен к совершению всего добра, которое желал бы совершить. Если по природе хорошие люди постепенно приучаются к деланию добра, то становятся относительно добродетельными. Время от времени один из них, побуждаемый великой любовью к общему благу, а также поп absque auxilio Dei (не без помощи Божьей) (ибо провидение Божье, как и благодать, затрагивает природу), поднимается до героизма. Но один изъян свидетельствует о том, что даже у героев движущая ими добродетель не; достигает совершенства: будучи героями в одной области — причём, вероятно, как в силу добродетели, так и в силу страсти, - они оказываются слабыми в другом. Этот мужественный не умеет быть воздержанным, а этот благоразумный — справедливым. Без любви, устремляющей каждую добродетель к высшей цели и превращающей любое добродетельное действие, независимо от его природы, в воление абсолютного блага, все эти относительные добродетели настолько разобщены, что присутствие одной из них отнюдь не служит гарантией присутствия других. Моралисту хорошо известно, в чём состоит совершенная добродетель в области чисто естественной нравственности в нынешнем состоянии человеческой природы: Аристотель дал ей превосходное определение, но ни один человек не обладает ею во всей полноте. Моралисту также известно, что совершенные добродетели “взаимосвязаны” и настолько переплетены, что каждая из них требует наличия всех остальных. Аристотель решительно установил эту взаимосвязь добродетелей, но ни в одном человеке она не присутствует целиком. Короче, область чисто естественной нравственности - это та область, в которой даже наилучшие из людей оказываются лишь относительно добродетельными.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 236; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!