Коллизии частных и общественных интересов. Проблема приоритетов
Столкновение частных и публичных интересов – обыденное явление в жизни любого общества. Такого рода конфликты следует решать, руководствуясь принципами справедливости. В реальных обстоятельствах в каждом конфликте, как правило, есть правая и виноватая сторона. Сложнее ситуация, когда каждая из сторон в чем-то права, а в чем-то неправа. Но все эти трудности относятся к сфере деятельности правоприменительных органов.
Философская проблема возникает лишь тогда, когда обе стороны правы и отстаивают свои законные интересы. В этом случае их конфликт приобретает принципиальный характер. Предстоит решить, какой интерес выше, чему следует отдать предпочтение: охраняемым законом потребностям общества, или правам человека, а также негосударственных организаций и объединений, т.е. частному интересу?
С глубокой древности считалось, что общий интерес преобладает над частным. В древнеиндийском сборнике басен и поучений «Панчатантра», относимом обычно к I–III вв. нашей эры, формулируются два подхода к соотношению личных и общественных интересов. С точки зрения отдельного лица, ради самого себя весь мир может быть принесен в жертву. Но этому противостоит общественный интерес, состоящий в том, что часть должна приноситься в жертву целому: ради семьи следует пожертвовать одним из ее членов, в интересах деревни можно пожертвовать какой-то одной семьей, ради царства или его части – деревней1074. Можно было бы подумать, что это характерно для восточных деспотий. Но и в Древней Греции, которой восточная деспотия была органически чужда, Аристотель, воплощение умеренности и золотой середины, полностью распространявший эти свои убеждения на статус личности (недаром он неодобрительно относился к преувеличению степени единства полиса, по его мнению, единство полиса не может быть таким полным как единство отдельного человека, или семьи), без колебаний провозглашал: целое всегда предшествует части. Целое – это полис, часть – отдельный человек или какие-то объединения, входящие в полис. Кто-то возразит, что взгляды Аристотеля – результат особых условий жизни греческого полиса, который, независимо от формы правления, даже при полном расцвете демократии, как в Афинах эпохи Перикла, все-таки оставался «тоталитарным» в том смысле, что не признавал четких границ между государственными (полисными, политическими), общественными и личными интересами. В самом деле следует признать, что любое древнее, средневековое и современное традиционное общество в указанном смысле тоталитарно, хотя сам термин, будучи применен к этим обществам, несет на себе печать модернизации.
|
|
|
Но вот наступает Новое время под знаком борьбы с абсолютизмом, последним проявлением традиционного «тоталитаризма». Возникают новые, как частные, так и государственные интересы, сфера частного расширяется, но понимание соотношения, т.е. сравнительной ценности, значимости частного и общего, остается неизменным. Как упоминалось выше1075, Г. Гроций говорил о «правоспособностях двоякого рода»: «или низших, т.е. предоставленных в частное пользование, или высших, которые имеют преимущество перед частным правом, будучи предоставлены всему обществу в отношении его членов и их имущества ради общего блага»1076. Той же позиции придерживался один из основоположников и ведущих теоретиков либерализма Дж. Локк, с именем которого связан поворот к пониманию естественного права как прирожденных и неотчуждаемых прав личности. «Первым и основным естественным законом, которому должна следовать сама законодательная власть, – пишет он, – является сохранение общества и (втой мере,вкакой это будет совпадатьсобщественным благом) каждого члена общества» (подчеркнуто мною – О.М.). И у Локка на первом месте общее благо, а благо, интересы, права человека – на втором.
|
|
|
XVIII, XIX, XX вв. не внесли в решение проблемы соотношения общественных и частных интересов ничего принципиально нового. Предпочтение в случае конфликта по-прежнему отдавалось и отдается «общему благу», т.е. интересам целого. Такой позиции придерживались не только представители сословного консерватизма (в отличие от буржуазного консерватизма XX в.) и радикалы (в том числе и революционные), но и вполне умеренные либералы разных направлений и оттенков. В параграфах 6 и 7 главы III данного издания приводились мысли последовательно буржуазного немецкого юриста Р. Иеринга и симпатизировавшего реформистскому социализму английского философа, экономиста и политолога Дж. Ст. Милля о том, что благо целого стоит выше частного интереса и что любая частная собственность может быть национализирована во имя справедливости при условии компенсации. Эта позиция находит выражение в законодательстве. Положение ч. 2 ст. 14 Основного закона ФРГ 1949 г., воспроизводящее текст Веймарской конституции 1919 г., о том, что «собственность обязывает», а «пользование ею должно одновременно служить общему благу», уже приводилось. Часть 3 той же ст. 14 Основного закона ФРГ делает четкий юридический вывод из декларации о необходимости соответствия собственности общему благу: «Отчуждение собственности допускается только в целях общего блага. Оно может производиться только по закону или на основании закона, регулирующего характер и размеры отчуждения». Мысль, высказанная в XIX в. Дж. Ст. Миллем, Р. Иерингом и их единомышленниками, превратилась в норму действующего закона. Но приведенное общее правило показалось составителям Основного закона ФРГ недостаточным, и они продублировали его применительно к особо важным объектам собственности. Статья 15 Основного закона ФРГ гласит: «Земля и недра, естественные ресурсы и средства производства могут быть в целях обобществления переведены в общественную собственность или в другие формы общественного хозяйства согласно закону, регулирующему виды и размеры возмещения».
|
|
|
|
|
|
Мысль о приоритете общественных интересов над частными можно считать общепризнанной. Однако известны и исключения. К середине XX в. на Западе возникло новое направление политико-правовой мысли, которое, в отличие от классического либерализма Дж. Локка или Дж. Ст. Милля, получило название «либертаризм», или «либертарианство»1077. Оно действительно ставит права и свободы человека превыше всего. Сторонников либерализма называют иногда «экстремистами от либерализма»1078. На самом деле они представляют собой вариант современного консерватизма, отстаивающий принципы экономического либерализма, т.е. невмешательства государства в социально-экономические отношения. Главный объект их критики – социальное государство. В линии на подчинение частной собственности общественным интересам либертаристы видят покушение на свободу и права человека. Справедливость общественно-политической системы, по их мнению, зависит прежде всего от гарантий беспрепятственного осуществления эгоистического интереса. В постсоветское время в общественно-политической литературе, в том числе юридической, и публицистике получила немалое распространение аналогичная точка зрения. Утверждается первенство частного интереса, субъективного права конкретного лица перед общественными потребностями. Это явление в какой-то мере порождено свойством национального сознания, которое один из крупнейших идеологов русского консерватизма XIX в. К. Леонтьев назвал «способностью во всем доходить до крайностей»1079. При советской власти доминирование общественного начала над личным и частным было одним из постулатов официального марксистско-ленинского мировоззрения. С падением советской социалистической системы возник соблазн утвердить прямо противоположный подход, провозгласить «приоритет прав человека», т.е. превосходство частного над общественным. В этом видели решительное отрицание советского тоталитаризма. Но по существу переход из одной крайности в другую был порождением политического и правового сознания, деформированного тоталитаризмом.
Формулировка «приоритет прав человека» содержалась в проекте Конституции РФ, одобренном Конституционной комиссией в октябре 1991 г. В окончательный текст Конституции она не вошла. Видимо, составители осознали ошибочность приведенного положения. Заменой его, вероятно, послужило начало ст. 2 Конституции: «Человек, его права и свободы являются высшей ценностью». Но в юридической литературе идея приоритета прав человека получила довольно широкое распространение. Ее можно встретить даже в комментариях к Конституции. Так, в Проблемном комментарии к Конституции РФ говорится, что ст. 2 «закрепляет приоритет прав человека»1080, что «права человека обладают приоритетом в отношении всех остальных положений Конституции, включая все остальные принципы, составляющие основы конституционного строя»1081. Та же мысль содержится в комментарии Г.Д. Садовниковой: «Закрепление прав и свобод человека как высшей ценности означает, что во взаимоотношениях человека, общества и государства приоритет принадлежит правам и законным интересам человека»1082. По мнению А.М. Осавелюка, ч. 1 ст. 1 Конституции Республики Казахстан, в которой также говорится, что человек его жизнь, права и свободы есть высшая ценность государства, «означает предпочтение индивидуальных интересов интересам общества и государства»1083.
«Приоритет прав человека» выдвигается в качестве конституционного принципа и при этом едва ли не самого важного. Предложенное понимание текстов конституций Российской Федерации, Республики Казахстан и вообще идеальной или разумной модели соотношения личности, общества и государства наивно и неубедительно.
В Конституции РФ нет принципа приоритета прав человека, а есть принцип уважения, соблюдения и защиты этих прав. Слово «приоритет» в данном контексте не вошло в текст Конституции из-за его несоответствия природе государства. Неубедительное толкование могло явиться результатом неточности текста, которым заменили термин «приоритет» в проекте 1991 г. «Высшая ценность», скорее, публицистический оборот, чем юридическая категория, предполагающая полную определенность содержания. Этот оборот следует рассматривать в контексте других положений Конституции. Текст Конституции свидетельствует о наличии нескольких высших ценностей, о возможности коллизий между ними и, более того, устанавливает иерархию высших ценностей в случае таких коллизий. Часть 3 ст. 55 Конституции РФ гласит, что права и свободы человека и гражданина могут быть ограничены федеральным законом «в целях защиты основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения обороны страны и безопасности государства». Вот перечень высших ценностей, которым при известных обстоятельствах и только на основании федерального закона могут быть принесены в жертву права и свободы человека. Очевидно, что никакого принципа приоритета прав человека в Конституции РФ нет, что она исходит из общепринятых представлений о превосходстве целого над частью.
Для оправдания ложной идеи приоритета прав человека отечественные авторы прибегают к представлениям о так называемых «истемоцентристских и персоноцентристских обществах. Одним из первых в нашей юридической литературе эту терминологию использовал А.В. Оболонский. К ней обращались С.С. Алексеев и др. Вот как излагает эту концепцию В.В. Лапаева: «Основной вектор современного политико-правового развития России задан переходом от традиционного для страны системоцентристского типа общественного устройства, в рамках которого индивидуальная свобода подчинена доминирующему над человеком государственному началу, к человекоцентристской модели общества, базирующейся на принципе приоритета прав и свобод человека»1084.
«Системоцентристское общество» – реальность. Таковы все известные нам общества прошлого и настоящего. Таковы и диктаторские режимы современности. Тоталитаризм – наихудшая форма системоцентризма XX в. Что же касается «персоноцентристского общества», оно не только проблематично, но и принципиально неосуществимо. Любое общество поддерживается центростремительными силами. Значит, оно системоцентрично. Персоноцентризм означал бы господство центробежных сил. Он обрек бы общество на неминуемый распад. Невозможно представить себе государство, которое, по вышеприведенному определению А.М. Осавелюка, оказывало бы индивидуальным интересам предпочтение над интересами общества и государства. Индивидуальные интересы разнообразны и конфликтуют друг с другом, они часто разобщают людей. Общество живет общими интересами. Из этого вытекает, что любое общество системоцентрично. Такова его природа. Персоноцентристское общество – вымысел, анархистская утопия. Относить к персоноцентристским обществам современные западные демократии, т.е. то, что К. Поппер называл «открытым обществом», – заблуждение. Все они руководствуются принципом общего блага, а не приоритета прав человека.
Современные общества и государства следует делить не на системоцентристские и персоноцентристские, а на те, в которых права человека соблюдаются, и те, в которых они не соблюдаются. Системоцентризм не порок, а суть общества, он вовсе не предполагает по природе своей нарушения прав человека. Отождествлять системоцентристское общество с тоталитаризмом нет никаких оснований. Системоцентризм прекрасно уживается с демократическим режимом, провозглашающим уважение к правам человека.
В то же время любое демократическое общество и государство предполагает при определенных обстоятельствах возможность ограничения прав и свобод личности. Эти ограничения предусмотрены международным правом. Часть 2 ст. 29 Всеобщей декларации прав человека гласит: «При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе». Аналогичные положения содержатся в международных пактах прав человека. Им соответствует в основном содержание ч. 3 ст. 55 Конституции РФ. Что же касается первой фразы ст. 2 («Человек, его права и свободы являются высшей ценностью»), которая многими интерпретируется как выражение мнимого конституционного принципа приоритета прав человека, ей недостает точности, которая должна быть присуща правовым актам. Ее вполне можно было опустить, ограничившись второй фразой, представляющей собой безупречный юридический текст: «Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина – обязанность государства». По такому пути пошли составители Конституции Республики Армения (1995). Статья 4 этого документа гласит: «Государство обеспечивает защиту прав и свобод человека на основе Конституции и законов в соответствии с принципами и нормами международного права».
Коллизии между частными и публичными интересами возникают часто, и любое государство ставит во главу угла собственный интерес. При этом благоустроенное государство идет на ограничение частных прав только в случаях необходимости, осуществляет их в строгом соответствии с законами и обеспечивает щедрую компенсацию материального и морального ущерба, которая иногда воспринимается как благоприятный шанс. Неблагоустроенное государство действует по произволу бюрократии, руководствуется удобствами власти и ограничивается формальной компенсацией, несоразмерной с реальными потерями потерпевших. Таковы два лика системоцентризма. То, что называют «персоноцентризмом» и связывают с «приоритетом прав человека», представляет собой по существу не защиту свободы личности, а оправдание либертаризма, или политики консервативных сил, направленной против социальных функций государства.
Политическая обязанность
Как вести себя человеку, когда он не приемлет общественной и государственной системы в целом или в каких-то ее частях, например, принципиально не согласен с какими-то законами или решениями правоприменительного характера? Иными словами, как относиться к неповиновению легально признанному порядку с юридической и моральной точки зрения?
Эта проблема, чуть менее древняя, чем человеческое общество, с XIX в. обросла некоторыми дополнительными сюжетами и получила в западной литературе название политической обязанности, так и не привившееся, а посему по-прежнему вызывающее иногда недоумение в нашей стране.
Вероятно, впервые понятие «политическая обязанность» привлекло внимание после его разработки в книге крупного английского философа-идеалиста, последователя Гегеля, но, в отличие от него, убежденного либерала Т. Х. Грина (1836–1882) «Лекции о политической обязанности». В 1909 г. другой английский гегельянец, больше тяготевший к консерватизму, Б. Бозанкет опубликовал книгу «Философская теория государства». Глава III этой книги называлась «Парадокс политической обязанности». С той поры понятие «политическая обязанность» утвердилось в философской, политической и юридической литературе1085.
Воспользуемся определением из «Словаря политической мысли» Р. Скрутона: «В общем смысле обязанность гражданина по отношению к государству или подданного по отношению к суверену. Иногда этот термин употребляется для обозначения обратной обязанности – суверена по отношению к поданному или их взаимной обязанности». Скрутон замечает, что это одна из главных проблем политической философии1086. «Блэквелловская энциклопедия политической мысли» ограничивается первой частью определения Скрутона (долг гражданина или подданного перед государством). Выделяются три аспекта проблемы: 1) адресат обязанности гражданина (идентификация политической власти); 2) что обязан делать гражданин и каковы пределы его обязанности перед политической властью и 3) каково происхождение политической обязанности1087.
Содержание политической обязанности представляется достаточно ясным. Гражданин должен соблюдать законы. Все возлагаемые на него обязанности легко подводятся под эту общую рубрику. Государство обязано обеспечить безопасность, свободу (в известных пределах). Требования к современному государству растут. От него ожидают и гарантий социальных прав граждан.
Сложнее ряд, казалось бы, побочных вопросов, но в них проявляется суть политической обязанности. Они состоят в следующем: 1) когда возникает проблема политической обязанности и ее осознание; 2) как обосновывается политическая обязанность и 3) самый дискуссионный и важный аспект, составляющий ядро проблемы – пределы политической обязанности, т.е. абсолютен ли долг соблюдения законов, или существуют обстоятельства, освобождающие от него. Последний вопрос появился и обсуждался задолго до того, как его стали рассматривать в рамках политической обязанности.
Современная наука не признает существования древнего человека, живущего вне общества, как думали некоторые сторонники теории общественного договора. Поскольку любое общество, начиная с первобытной орды, подчиняется каким-то правилам, может сложиться впечатление, что политическая обязанность – вечная проблема. Однако инстинктивное соблюдение обычаев всеми членами общества лишает почвы такую постановку вопроса. Проблема возникает вместе с первыми сомнениями, нарушениями сложившегося порядка, с переходом от инстинктивного к сознательному поведению. Рубеж, когда в связи с возникновением коллизий зарождаются представления о политической обязанности, убедительно определил К. Поппер. Это происходит вместе с осознанием различия между природными и общественными законами, тогда же возникают и моральные проблемы. Поппер связывает это с вытеснением «закрытого», магического, племенного общества, где безраздельно господствовала не подвергаемая сомнению традиция, «открытым» обществом, в котором поведение человека зависит от его воли1088. За несколько десятилетий до Поппера Г. Мэйн, знаменитый исследователь обычного права, сравнивал застойные и прогрессирующие общества, видя главные различия между ними в степени связанности людей традиционными кодексами поведения.
Проблема политической обязанности заявила о себе в рамках традиционного общества. И тогда же возникли два полярных ее решения, сохраняющие силу до сегодняшнего дня: обязанность повиновения закону и власти абсолютна и безусловна и, наоборот, возможны обстоятельства, допускающие неповиновение. Разумеется, решение, типичное для обществ такого рода, заключалось в незыблемости повиновения. Оно обосновывалось волей богов и вытекающими из нее обычаями предков. Древняя Греция предложила иную аргументацию. Аристотель настаивал на повиновении любому закону, как справедливому, так и несправедливому, исходя из того, что предоставление гражданину права не повиноваться законам, которые он считает несправедливыми, угрожает существованию полисной системы. Конечно, Грецию и Рим невозможно относить к традиционным обществам. Единственное, что их сближало, – «тоталитарность» общественно-политической системы, характерная для эпох древности и средневековья. Эта условная или относительная тоталитарность, как и подлинный тоталитаризм новейшей истории, предполагала недопустимость и наказуемость выхода за рамки установленного порядка. Лишь в эпоху Возрождения личность начинает обособляться от общества, осознавать свою самоценность и проявлять самостоятельность. Возникает индивидуализм.
И тем не менее вопреки господствующей тенденции древности и средневековью известна постановка вопроса об оправданности неповиновения. Таково поведение Сократа. Он оберегал свою свободу, право жить по собственным убеждениям, не участвуя в общественной несправедливости. Платон так излагает его мысли: «И вы на меня не сердитесь за то, что я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы он стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему суждено уцелеть хотя бы на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен»1089. Но Сократ хотел не просто уцелеть, это удавалось всем тем, кто поддерживал волю большинства, не соглашаясь с ней в глубине души. Сократу возможность мыслить свободно и делиться своими мыслями была дороже жизни. «Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду, скорее, бога, чем вас, и пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать»1090, – говорил он. Этим богом для него был внутренний голос, голос совести.
Сократ исходит из необходимости собственной, индивидуальной нравственной оценки законов и установлений. Подчинение несправедливости для него неприемлемо («слушаться буду, скорее, бога, чем вас»). В то же время он исключает применение насилия для подтверждения своей правоты: «И на войне, и на суше, и повсюду надо исполнять то, что велит государство, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или отцом и тем паче, над отечеством – нечестиво»1091.
Сочетание двух названных принципов (неподчинение несправедливости и недопустимость насилия) определяет модель поведения, соответствующую нравственным требованиям. Голос совести побуждает нарушить несправедливый закон и понести за это наказание, тем самым побуждая сограждан задуматься об изменении закона. Так и поступил Сократ, отказавшись после приговора к смерти бежать и тем самым явив миру классический пример ненасильственного сопротивления как формы решения проблемы политической обязанности.
Наряду с нравственно безупречной и проникнутой заботой о благе общества позицией Сократа античность знала и иной подход к конфликту между личными побуждениями и требованиями общества. Киники и киренаики учили, что личность не должна быть связана рамками государственной жизни, что свидетельствует об их анархических тенденциях. Человек, по их мнению, должен подчиняться только естественному закону, а реальному государству служить лишь в той мере, в какой оно верно высшим этическим целям. Они считали неприемлемым для себя исполнение гражданских обязанностей. Этой мысли придерживались и некоторые стоики1092.
Другой пример отступления от безусловного подчинения государственной власти, относящийся к древности и средневековью, дает христианство. Для него характерно не столько индивидуальное, как у Сократа, сколько общественное преломление проблемы политической обязанности. В отличие от религий древнего Востока, Греции и Рима, христианство возникло как негосударственная религия. Недолговечное «отделение церкви от государства» (оно периодически возрождалось в оппозиционных, еретических течениях) создавало почву для критики государства с религиозных позиций, которому положило конец возведение христианства в ранг официальной религии Римской империи.
Тем не менее для раннего христианства характерна отрешенность от политической жизни как проявления греховного плотского мира без всяких призывов подвергать сомнению прерогативы светских властителей («воздай кесарю кесарево, а Богу Богово»). Апологетическая литература осуждала анархические секты, призывавшие к активной борьбе с существующими порядками. В посланиях апостольских четко выражен принцип покорности властям: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены», «по сему противящиеся властям противятся Божьему установлению» (Послание апостола Павла римлянам. 13, 1, 2).
Однако превращение церкви в мощную иерархизированную организацию с мирскими интересами поставило проблему по-новому. В Византии дуализм духовный и светской власти был преодолен в пользу последней еще при императоре Юстиниане. На Западе кризис светской власти в связи с падением Западно-римской империи поднимал престиж папства. В V–VI вв. окончательно сложились доктрина двух властей, духовной и светской. Первоначально церковная власть признавалась отцами церкви выше светской лишь в том смысле, что духовная сфера выше мирской. Такова умеренная интерпретация христианского разделения властей в «Граде Божием» Августина Блаженного (354–430). Впоследствии папский престол перешел к утверждению своего верховенства не только в духовных, но в и мирских делах. Григорий VI в XI в. уподоблял королей и императоров епископам, которых назначает папа. Борьба королей и пап привела к признанию законности неповиновения светским властям в случае санкции католической церкви. Фома Аквинский (1225/6–1274) считал, что глава католической церкви вправе освобождать подданных от повиновения государю, согрешившему против веры, и сместить короля, повинного в ереси. Сопротивление насильственной власти стало традиционным для католических богословов. Иоанн Солсберийский (1115/1120–1180) отличал князя (образ божества) от тирана (личина Люцифера)1093. Фома Аквинский считал, что восстание против тирана не мятеж, мятежником в таком случае объявлялся сам тиран1094. Однако одобрение церкви служило непременным условием поддержки борьбы с тиранией.
Движение реформации взяло на вооружение идеи сопротивления тирании, допускавшиеся официальным христианством, и обратило их против папства. М. Лютер, призывавший убивать восставших крестьян как бешеных собак, допускает неповиновение в случае покушения на свободу веры. Правда, он готов одобрить только пассивное, ненасильственное неповиновение: «Начальству не должно противиться силой, но лишь сознанием своей правоты, и, если оно обратит на это внимание, хорошо, если же нет, ты невиновен и терпишь напраслину ради Господа». Т. Мюнцер не исключал восстания угнетенных, причем с началом крестьянской войны его проповедь стала более воинственной. Ж. Кальвин, в отличие от Лютера, по существу поставил церковь над государством. Мысли о сопротивлении светской тирании получают у него большее развитие. Повиновение власти, по его мнению, должно быть ограничено повиновением Богу. Но право на сопротивление признавалось им лишь за церковью, представительными учреждениями и государственными органами. Обращение к оружию допускалось только после пассивного неповиновения.
Идеи сопротивления тирании были очень популярны среди последователей Кальвина во Франции – гугенотов. Их идеологи, монархомахи, т.е. борцы против королевского абсолютизма, говорили о верховенстве народа, о договоре народа с правителем. Они развивали мысли Кальвина о законности сопротивления тиранам, посягающим на божественный закон. Э. де ла Боэси в знаменитом трактате «Рассуждение о добровольном рабстве» призывал отказать узурпаторам в повиновении. «Народы, – писал он, – сами позволяют надевать на себя узду, стоит им перестать служить, и с порабощением будет покончено»1095.
В XVII–XVIII вв. религиозные формы обоснования неповиновения уступают пальму первенства рациональным. Выдвигается идея добровольного согласия всех граждан на участие в политической жизни на определенных условиях. Она получила законченное воплощение в теориях общественного договора. Эти теории довольно разнообразны. Некоторые из них представляют ныне сугубо исторический интерес. Таков вариант Т. Гоббса, сводящийся к тому, что эгоизм человека превратил догосударственное («естественное») состояние, когда люди обладали неограниченной свободой, правом на все, в войну всех против всех, что и побудило людей во имя самосохранения создать государство и полностью отказаться в его пользу от своей свободы, имевшей столь пагубные последствия. По Гоббсу, общественный договор наделяет государство неограниченной властью. Неповиновение ей недопустимо, до тех пор пока государство осуществляет свою главную функцию – обеспечение безопасности.
Господствующая тенденция в теориях общественного договора, представленная Дж. Локком, Ж.-Ж. Руссо, А.Н. Радищевым и другими, противоположна взглядам Гоббса. Народ, учреждающий государство, люди, заключающие договор, не отказываются от свободы, а обеспечивают себе пользование ею, они остаются активными участниками политического процесса, направляют его в нужное русло, определяют и меняют форму правления и состав правительства. Народу принадлежит суверенитет, и, если власть пренебрегает поставленными ей условиями, народ вправе свергнуть ее посредством восстания. Таким образом, верность власти общественному договору превращается в условие соблюдения народом политической обязанности, т.е. повиновения власти. Такая аргументация политической обязанности используется многими политологами, юристами, философами до сегодняшнего дня1096. Они исходят из того, что блага, получаемые гражданином государства, являются основанием его обязанностей. «Если конституция справедлива и если некто пользуется благами, вытекающими из ее осуществления, и намеревается поступать так и впредь, – пишет Дж. Ролс, – тогда он обязан подчиняться правилу, введенному с соблюдением определенных требований, когда, приходит его черед»1097. Но та же логика ведет и к другому заключению: если некто лишен возможности пользоваться благами и т.п., он не связан и обязанностями перед государством.
Концепция политической обязанности предполагает возможность коллизий между правами и интересами граждан, моральными принципами и обязанностью повиновения государству. Эти коллизии носят как личный, так и общественный характер. Конфликт Сократа с афинянами был личным. Сопротивление тирану, нарушающему заповеди Божьи, в католическом богословии или попирающему справедливость и права человека в эпоху буржуазных революций, – примеры общественного конфликта. Современное понимание политической обязанности включает оба вида конфликтов. Но в обоих случаях ставится вопрос о пределах политической обязанности, об обстоятельствах, оправдывающих ее прекращение.
По этому вопросу не было и нет единого мнения. Всегда были и будут сторонники как абсолютной, так и условной, ограниченной политической обязанности. Сложно выявить и господствующую тенденцию, хотя в определенные периоды это представляется возможным. Так, в эпоху революций идея права народа на восстание вытесняла представления о безусловном повиновении помазанникам Божьим. Бесспорна лишь связь двух представлений о политической обязанности с определенными политическими силами и направлениями. Да и то следует учитывать, что политическая конъюнктура, сиюминутные интересы часто путают карты. Сопоставим для примера варианты отношения представителей католической церкви к сопротивлению тирании. Высказывания Ионна Солсберийского, Марсилия Падуанского (ок. 1275 – ок. 1343) в поддержку сопротивления дышат искренней ненавистью к тирании. У Фомы Аквинского те же мысли трудно отделить от интересов церковной иерархии в суровой борьбе королей и пап. И лишь когда эта борьба была проиграна и от притязаний папского престола на светскую власть во всем христианском мире пришлось отказаться, выявилась подлинная позиция официального католицизма, ориентированная на защиту существующего строя. Папа Пий IX, символ католического консерватизма XIX в., составитель «Силлабуса» (1864), «перечня опасных заблуждений эпохи», назвал в числе тягчайших заблуждений сопротивление властям.
Реакционеры, консерваторы, охранители, сторонники тоталитаризма и авторитаризма во всем их многообразии всегда отстаивают абсолютный характер политической обязанности. Их аргументация менялась. До XVI в. господствовали два объяснения безусловной обязанности: Божья воля и порядок, унаследованный от предков. Затем возникают идеи, что человек должен сознательно и добровольно принять обязанности перед государством, хотя мотивы его могут быть различны: либо эгоистический интерес, либо моральный долг служения общему благу1098. Т. Гоббс убеждал, что человек должен беспрекословно подчиняться государству, потому что оно гарантирует ему жизнь и безопасность, тогда как сопротивление во имя высоких идеалов почти наверняка приведет к насильственной смерти. Близки к этому и соображения Д. Юма (1711–1776), взятые на вооружение многими более поздними сторонниками безусловного повиновения. Д. Юм полагал, что преимущества, даваемые надежной системой политической власти, почти всегда перевешивают неудобства, вызываемые ее нарушением1099.
Гегель требует безусловного подчинения закону. Он предлагает гражданам не мудрствовать по поводу справедливости государственных законов, а воспринимать их как такую же неизбежность, как и законы природы.
К. Леонтьев призывал не отучать народ от повиновения, ибо это противоречит духу православия, на котором возросло наше монархическое государство1100. Он одобряет старообрядцев за то, что они не признают право на бунт, и отмечает, что строгая покорность властям идет из византийской словесности1101. И наоборот, духоборы и молокане, осмелившиеся на неповиновение, вызывали его осуждение. В них, писал К. Леонтьев, ничего византийского не осталось1102. В нежелании повиноваться ни духовной, ни светским властям К. Леонтьев видел признак приближения царства антихриста. Он подчеркивает, что одной мягкостью нравов нельзя заменить христианство1103.
К. Леонтьев приводит слова известного английского консерватора Т. Карляйля, сказанные им А.И. Герцену: у России талант повиновения1104. При этом К. Леонтьев как бы забывает о склонности переходить от одной крайности к другой, которую он выделял в качестве одной из важных черт русского национального характера. Иронизируя над словами Ф.М. Достоевского, называвшего русский народ «народом-богоносцем», К. Леонтьев предсказывал, что он легко может стать народом-богоборцем. А вот о том, что «талант повиновения» не раз оборачивался русским бунтом, и что этот рабский бунт есть в какой-то мере и результат рабского смирения, К. Леонтьев умолчал.
В ХХ в. наряду с консерваторами и традиционалистами убежденными сторонниками безусловного повиновения власти были тоталитаристы. Итальянский гегельянец Дж. Джентиле, идеолог фашизма, по гегелевской формуле «свобода есть познанная необходимость» понимал свободу как подчинение тоталитарному государству. В этом, полагал он, состоит категорический императив гражданина. И.В. Сталин высоко ценил долготерпение русского народа. Безусловное подчинение закону, а по существу, власти – один из принципов коммунистического тоталитаризма. Если рассматривать авторитаризм как смягченный тоталитаризм или, наоборот, как движение к тоталитаризму, легко представить себе в этом контексте проблемы повиновения и неповиновения.
Сторонниками условной политической обязанности являются либералы, демократы, революционеры. Относительно двух последних категорий это можно говорить с полной уверенностью только в условиях, когда они не обладают государственной властью. История дает немало примеров, когда с приходом к власти их отношение к проблеме меняется.
Г. Еллинек отмечал, что вопрос, до какого предела гражданин должен приносить себя в жертву государству, представляет предмет политического анализа, необходимого в учении о государстве1105. В соответствии с концепцией политической обязанности пределами повиновению могут служить нарушение государством прав и свобод человека, отступления от принципов справедливости и общего блага. Гражданин должен соблюдать лояльность по отношению к государству, пока последнее выполняет свои обязательства, а это означает, что оно действует в соответствии со свободой и правами человека, справедливостью и общим благом. Как только государство забывает о своем назначении, гражданин освобождается от политической обязанности. При такой постановке вопроса государство не ставится над человеком. Наоборот, над государством учреждается своего рода моральный суд, а гражданин выступает в качестве инстанции, правомочной определять пределы своей политической обязанности, т.е. не подчиняться и сопротивляться государству. Реальность и того, и другого явления очевидна. Споры возможны только по поводу их оценки: что это — всегда правонарушение, или в каких-то случаях реализация неотчуждаемых прав личности?
Философы и юристы XVII–XVIII вв. (Локк, Руссо, Джеферсон, Радищев и др.) провозглашали право народа на восстание как гарантию от узурпации власти и установления тирании. Оно получило признание в важнейших правовых актах эпохи буржуазных революций. В Декларации независимости США говорится, что народ обязан свергнуть деспотическое правительство. Французская Декларация прав человека и гражданина называет сопротивление угнетению естественным и неотчуждаемым правом человека наряду со свободой, собственностью и безопасностью.
Хотя с развитием демократии, которое привело к периодической конституционной смене правительств, народное восстание перестало быть единственным средством борьбы с тиранией и его популярность в странах с парламентскими режимами поубавилось, законность сопротивления деспотии и угнетению признается и некоторыми ныне действующими конституциями. Декларация прав человека и гражданина остается частью Конституции Франции. Основной закон ФРГ (ст. 20, ч. 4) предоставляет «всем немцам» право на сопротивление каждому, кто попытается устранить установленный этим документом строй. Некоторые конституции латиноамериканских государств также предусматривают подобное право.
Распространенное мнение, что современное международное право отвергает право на восстание, не совсем убедительно. Право народов на самоопределение нередко осуществлялось посредством освободительных войн, результаты которых в конечном итоге признавались мировым сообществом, несмотря на принцип территориальной целостности государств. В плане международно-правовой оценки народного восстания примечательна преамбула Всеобщей декларации прав человека, принятой в 1948 г.: «… принимая во внимание, что необходимо, чтобы права человека охранялись властью закона в целях обеспечения того, чтобы он не был вынужден прибегать в качестве последнего средства к восстанию против тирании и угнетения…». Декларация не объявляет восстание незаконным. Она призывает сделать восстание ненужным, так как государства берут на себя обязательства обеспечить права и свободы человека.
Тем не менее, несмотря на обилие революций и освободительных войн и возможность их правового обоснования, идея восстания в XX–XXI вв. не столь популярна, как в эпоху буржуазных революций. Помимо становления институтов демократии и мощи современных вооруженных сил, делающих проблематичной победу повстанцев, этому способствовало использование мирных, хотя и неконституционных методов борьбы, получивших название пассивного, гражданского или ненасильственного сопротивления. Эти методы не столь радикальны, но не раз демонстрировали гибкость, эффективность и разнообразие форм и задач борьбы. Последнее свойство объясняется хотя бы тем, что восстание предполагает определенную массовость, тогда как гражданское сопротивление может быть не только массовым, но и групповым, и индивидуальным.
Одним из пионеров этого движения был американец Г.Д. Торо (1817–1862). В 1849 г. вышла его книга «О гражданском неповиновении», в которой выдвигалась программа общественного протеста в мирных формах – демонстрации, бойкот государственных учреждений, отказ от службы в армии, от уплаты налогов. За неуплату налогов Г.Д. Торо подвергался тюремному заключению, но это не сломило его духа. Торо связывал гражданское неповиновение с нравственной революцией, происходящей в сознании всех участников. Это веление совести. Торо был глубоко религиозным человеком. Он отвергал с религиозно-этических позиций устои стяжательского американского общества и противопоставлял им «добровольную трудовую бедность», нравственное самоусовершенствование в общении с природой на основе физического труда. Отшельнический идеал Торо, описанный им в книге «Уолден или жизнь в лесу» (1854), носил антицивилизаторский и анархический характер.
Т.Х. Грин в упомянутых «Лекциях о политической обязанности» также предложил теорию и программу гражданского неповиновения. Как и у Торо, она была связана с этико-религиозными поисками. Для Грина, как и для Торо, суть религии не в догмах, образах и ритуалах, а в практическом осуществлении принципов христианской морали. Но анархические и антицивилизаторские тенденции ему чужды. Он был убежден, что «только через гражданские институты могут люди реализовать идею морального совершенства», и предложил систему, вполне совместимую с социальными и политическим укладом Запада второй половины XIX в.
Гражданин, обладая свободой воли, должен стремиться к выполнению нравственного долга, полагает Грин. Он постоянно сталкивается с необходимостью выбора поведения, определения своего отношения к тем или иным мерам государства или законам. Нравственный долг может повелевать как повиновение, так и неповиновение и определять его пределы. Если система законов в целом содействует общему благу и содержит лишь отдельные постановления, противоречащие этой цели, рекомендуется повиновение в сочетании с легальной борьбой за отмену плохих законов. Если же система порочна, оправданно неповиновение. При этом оно рассматривается как крайняя мера, к которой можно прибегнуть, только если использованы все другие средства воздействия. Грин не пытается установить четких правил неповиновения, он сознает трудность принятия решений в напряженной ситуации. Поскольку неповиновение носит характер веления нравственности, выбор принадлежит каждому гражданину, от которого ожидается готовность действовать бескорыстно и самоотверженно.
Крупный вклад в развитие гражданского неповиновения внес Л.Н. Толстой. Его «непротивление злу силою» сродни принципам Торо и Грина. В основе его также нравственнее самоусовершенствование. Хотя кредо Толстого – аполитичность и полное сосредоточение на индивидуальном духовном росте, на практике ему не удавалось сохранять безразличие к общественному резонансу своей проповеди. Его живейший интерес к эпопее переселения духоборов в Канаду в этом отношении показателен.
Идеи Толстого послужили одним из источников вдохновения для М.К. Ганди, поднявшего теорию и практику гражданского неповиновения на новую ступень в ходе тридцатилетней борьбы за независимость Индии. Ганди превратил несотрудничество и неповиновение в активное ненасильственное сопротивление и впервые в истории сумел организовать на этой основе массовое политическое движение, достигшее реальных результатов. При этом Ганди настаивал на его этическом характере и вслед за Торо, Грином и Толстым рассматривал движение протеста как результат нравственного роста каждого из участников (революция в сердцах). Свой вариант ненасильственной борьбы на основе религиозной морали Ганди противопоставлял пассивному сопротивлению, которое применяется не по убеждению, а как тактический ход, диктуемый нередко слабостью или отсутствием вооружения. Однако к концу жизни Ганди признал, что Индия практиковала именно пассивное сопротивление, ненасилие слабого, что его нравственно-религиозное постулаты были использованы как политическое оружие в борьбе Индии за независимость.
Деятельность Ганди – эталон и пик ненасильственного сопротивления – взял за образец М.Л. Кинг, применявший принципы ненасилия в борьбе за гражданские права негритянского населения США. После Кинга практика гражданского неповиновения утрачивает массовый характер и не вызывает такого большого резонанса. Тем не менее как индивидуальные и групповые акты оно остается постоянным явлением современной общественной жизни. Особенно часто к этим методам прибегали и продолжают прибегать пацифисты, «зеленые», борцы за права меньшинств.
Гражданское сопротивление представляет собой вызов власти, форму борьбы с ней, но без применения силы и без попыток избежать неблагоприятных последствий для участников таких акций. Мотивы гражданского сопротивления могут быть этическими, религиозными, социальными и политическими. Цели его различны – изменение несправедливых законов или политического курса, смена правительства, мобилизация общественного мнения. Формы гражданского сопротивления многообразны: митинги, манифестации, марши протеста, агитация, забастовки, бойкот правительственных учреждений и мероприятий, голодовки, прямое неподчинение законам. Исследователи перечисляют десятки частных форм ненасильственного протеста. Помимо приведенного выше деления на индивидуальное, коллективное и массовое сопротивление, все они подразделяются еще на две принципиально отличные группы: несотрудничество с властью и гражданское неповиновение. Последнее представляет собой высшую форму борьбы, как вооруженное восстание у сторонников насилия. Несотрудничество – действие вполне легальное, хотя и явно оппозиционное, нелояльное, – всего лишь первая, подготовительная фаза движения. Когда она не приносит успеха, логика ненасильственного сопротивления требует перехода к гражданскому неповиновению.
В гражданском неповиновении конфликт политический становится правовым. Речь идет о нарушении закона, подлежащем наказанию. Но гражданское неповиновение принципиально отличается от обычного или типичного правонарушения очень важными свойствами.
Цели гражданского неповиновения – общественные и справедливые, а не корыстные и эгоистические, что характерно для рядовых, житейских правонарушений. Идя на нарушение закона во имя этих целей, человек не приобретает никаких благ, наоборот, он рискует своим благополучием.
Гражданское неповиновение предполагает открытость, гласность правонарушения. Иначе его цель не достигается. Гражданское неповиновение публично бросает вызов власти, его тактика в том, чтобы привлечь к этому факту общественное внимание, а не заметать следы.
Участники гражданского неповиновения не стремятся избежать наказания, наоборот, они подвергаются ему сознательно и добровольно. Наказание – важная часть их плана действий. Предполагается, что оно вызовет сочувствие и расширит фронт сопротивления.
Гражданское неповиновение исключает насилие, конспирацию, обман, хитрость. Его участники не только законопослушны (за исключением нарушения закона, являющегося объектом борьбы), но и следуют высоким этическим нормам поведения.
Итак, гражданское неповиновение, будучи противоправным и наказуемым, не заслуживает морального осуждения. Наоборот, в лучших своих проявлениях оно морально безупречно. Это поведение высоконравственных людей, идеалистов, альтруистов, приносящих свои личные интересы в жертву общему благу и справедливости, как они их понимают.
Следует, однако, сделать одну очень существенную оговорку. Сказанное выше представляет собой идеальную модель гражданского неповиновения, которую стремились воплотить лучшие его представители, выступающие с открытым забралом и жертвующие собой.
На практике часто встречается нечто иное. Гражданское сопротивление используется как средство агитации и мобилизации на начальных, подготовительных фазах борьбы, затем, когда условия созревают, от него переходят к традиционным формам и методам, включающим насилие или имеющим насильственную подоплеку. Именно такой позиции придерживается американский исследователь Дж. Шарп в монографии «Политика ненасильственного действия», содержащей описание многих его разновидностей1106. Для Шарпа ненасильственные действия – своего рода «политическое джиу-джитсу», он абстрагируется от намерений и убеждений их участников и отнюдь не исключает хитрости, конспирации, обращения к насилию, не видя в этом никакой измены принципам. В традициях макиавеллистской школы Шарп оценивает ненасильственные действия исключительно по результатам, по эффективности. Ганди называл подобную тактику пассивным сопротивлением или ненасилием слабого. Люди, рассматривающие гражданское неповиновение как нравственный долг, отвергают такие методы. Французский католический философ Ж. Маритен (1882–1973) противопоставлял им метод добровольного страдания Ганди. «Даже если народ не может разобраться в юридических и административных тонкостях, – писал Маритен, – он все же может противостоять государственной машине в целом отрытой мощью своего терпения, страдания во имя неизменно справедливых требований»1107. Р. Дворкин писал, что нельзя терпеть гражданское неповиновение, которое влечет насилие1108.
Гражданское неповиновение – форма протеста, выходящая за рамки принятой в государстве законности. В то же время оно безусловно предпочтительнее насильственных методов борьбы. Коль скоро коллизии и конфликты в обществе неизбежны, следует признать ненасильственные способы их решения разумными и оптимальными. Гражданское неповиновение – нечто среднее между насильственной революцией и легальными действиями. Это важный элемент культуры мира, развитию которой придают особой значение гуманистически настроенные люди, особенно в связи с насильственными катаклизмами XX в. и мощью современного оружия. Вот почему мыслители и общественные деятели разных направлений, за исключением тоталитаристских и откровенно охранительных, обращаются к идее гражданского неповиновения. Среди них не только столпы ненасилия Махатма Ганди и М.Л. Кинг, но и лорд Б. Рассел, левый лейборист Г. Ласки, либералы К. Поппер и Дж. Ролс, идеолог «новых левых» Г. Маркузе, католик Ж. Маритен и многие другие.
Гарольд Ласки написал очерк «Опасность повиновения». Он утверждает, что западная цивилизация обязана своими традициями «экспериментам с табу», т.е. нарушениям запретов1109. Ласки видит опасность в том, что «общепринятое становится непогрешимым», что инерции честных людей противостоит активность подлецов1110. Долг гражданина, полагает Ласки, действовать по велению собственной совести, так как то, против чего он восстает, – всего лишь поступки и мнения людей, которые могут ошибаться, как и он: человек не связан слепой преданностью ни с церковью, ни с государством1111. Ласки цитирует слова одного из родоначальников современного гражданского неповиновения Г.Д. Торо: при несправедливом правительстве место честного человека в тюрьме1112.
В последние годы к идее гражданского неповиновения обращалась РПЦ. В принятых в 2001 г. Основах социальной концепции Русской Православной Церкви говорится, что христианин «должен открыто выступать законным образом против безусловного нарушения обществом или государством установлений и заповедей Божьих и, если такое законное выступление невозможно или неэффективно, занимать позицию гражданского неповиновения».1113 Важный документ РПЦ продолжает в данном случае давние христианские традиции. Признание православной церковью гражданского неповиновения продиктовано не мирскими, политическими, а духовными, религиозными соображениями. Тем не менее РПЦ привлекает общественное внимание к важной форме сопротивления несправедливости.
Проблемы политической обязанности и гражданского неповиновения заняли заметное место в сочинениях выдающихся теоретиков права XX–XXI вв.
Л. Дюги в своем «Конституционном праве» посвятил специальный параграф сопротивлению насилию1114. «Закон, изданный с нарушением права, является насильственным»,1115 – утверждает он. В этом отношении у Дюги были предшественники во французской политико-юридической литературе, на которых он ссылается. Один из основоположников французского либерализма Б. Констан (1767–1830) в работе «Курс конституционной политики» писал: «Повиновение закону есть обязанность… Но никакая обязанность не связывает нас по отношению к таким законам, какие издавали, например, в 1793 г. (якобинская диктатура – О.М.) и даже позже, и порочное влияние которых угрожает наиболее благородным сторонам нашего существования»1116. Воля правящих «обязывает только в той степени, в какой она отвечает норме права»1117, – пишет Дюги. Здесь под правом, видимо, имеется в виду своеобразно понимаемое им объективное право, т.е. норма солидарности1118. Обращаясь к истории вопроса, Дюги отмечает, что «уже давно богословы различали пассивное, оборонительное и наступательное сопротивление, и доказывали, что это последнее законно только как последнее средство». «Если, как я полагаю, социальные группы мало-помалу интегрируются внутри каждого национального общества, и в частности, во Франции посредством синдикальных образований, – продолжает Дюги, – то они будут в состоянии организовать сильное и мирное сопротивление применению тиранических законов»1119.
И.А. Ильин в работе «О сущности правосознания» говорил о «естественном праве на неповиновение праву»1120. «Нормальное правосознание, – пишет И.А. Ильин, – есть волевое состояние души, активное и творческое; оно ищет в жизни свободного, верного и справедливого права и заставляет человека вести борьбу за его обретение и осуществление»1121. Есть два вида этой борьбы: за право в объективном смысле, т.е. за изменение норм позитивного права, и за право в субъективном смысле, т.е. за непосредственное осуществление полномочий, обязанностей и запретов, не соответствующих действующему позитивному праву1122. И.А. Ильин настолько увлечен таким путем борьбы за право, что отказывается рассматривать его «как путь правонарушения, или как путь насильственного ниспровержения старого правопорядка». По его мнению, «такое воззрение, по существу своему, поверхностно и неверно», так как «наличное право – нарушение может быть нарушением не “права вообще”, но только положительного права, т.е. оно может иметь характер деяния, не разрушающего правопорядок, подобно всем наказуемым правонарушениям, но творящего и совершенствующего жизнь в праве и по праву»1123. Приветствуя такой путь борьбы за право, И.А. Ильин оговаривает его рядом условий. Нарушения положительного права допустимы, если «все иные средства борьбы за обновление неверного права уже исчерпаны и не привели к желаемому результату», если они осуществляются не из «своекорыстных побуждений, но из воли к общему благу», если они не стремятся к разрушению правовой системы целиком и к замене ее первобытной неурегулированностью жизни» и не нарушают естественных прав человека1124.
Г. Харт касается проблемы неповиновения вскользь, рассматривая разные представления о соотношении права и морали – от полного отрицания несправедливых законов до утверждения, что, «для того чтобы существовала правовая система, должно быть широко распространенное, хотя и не обязательно всеобщее, признание моральной обязанности повиноваться закону». Однако и в таком варианте он признает, что «эта обязанность может быть отменена в отдельных случаях более сильной обязанностью не подчиняться отдельным морально несправедливым законам»1125.
По мнению Р. Дворкина, Конституция США оставляет открытым вопрос, «должны ли граждане, как многие полагают, иметь обязанности подчиняться закону, даже если он покушается на их моральные права»1126. Дворкин считал, что не должны: у человека есть и другие обязанности, помимо обязанности перед государством. «Человек должен чтить свои обязанности перед своим Богом или перед своей совестью, и, если они вступают в конфликт с его обязанностью перед государством, он вправе в конечном свете делать то, что считает правильным, – пишет Дворкин. – Если человек решает, что он должен нарушить закон, он должен подчиняться решению и наказанию, налагаемому государством в знак признания того факта, что он не отказывается от обязанностей перед согражданами, но ставит свой религиозный или моральный долг выше гражданских обязанностей»1127. «В нашем обществе человек в самом деле имеет иногда право в строгом смысле слова не подчиняться закону, – продолжает Дворкин. – Он имеет это право всякий раз, когда закон несправедливо посягает на его права против правительства. Если у человека есть моральное право свободы слова, тогда у него есть моральное право нарушить любой закон, который государство на основании своего права не имело права принять. Право не повиноваться закону не является каким-то отдельным правом, связанным с совестью, дополнительным к другим правам против государства. Оно представляет собой просто свойство этих прав против государства и его невозможно отрицать, не отрицая вместе с тем, что такие права существуют»1128.
Дворкин отвергает такие основания отрицания права на неповиновение как защита прав других граждан, предотвращение катастрофы, достижение явной и крупной выгоды для общества, соблюдение законности и необходимость уважения к закону, право большинства в демократическом государстве осуществлять свою волю1129. Справедливыми основаниями ограничения права на неповиновение Дворкин считает покушение на личные права других граждан, чрезвычайное положение, а также вопреки тому, что говорилось выше, случаи, когда ограничением прав удается избежать больших потерь или обеспечить значительное общественное благо1130. Дворкин отдавал себе отчет в том, что установить четкие критерии использования и ограничения права на неповиновение невозможно, и подчеркивал, что человек, убежденный в том, что он обладает таким правом, перед тем как его осуществить, должен взвесить все за и против, оценить возможные последствия, чтобы понять, правильно ли он поступает. В конечном счете проблема сводится к справедливости или несправедливости оспариваемого закона, что как правило вызывает споры.
Итак, для Дворкина, как и для Ильина, право на неповиновение – непременный компонент современной концепции прав человека. Такая позиция имеет серьезные моральные, логические и юридические основания. К последним следует отнести перечисленные выше источники права, предусматривающие это право. В то же время очевидно, что право на неповиновение принципиально отличается от других прав личности. Предполагается, что государство должно содействовать осуществлению других прав, тогда как неповиновение влечет наказание. Это условное право. Оно признается при готовности понести наказание. Иначе неповиновение перестает быть гражданским, становится обычным правонарушением. Государство призвано бороться с неповиновением, и это следует признать нормальным. С юридической точки зрения было бы, видимо, резоннее говорить не о праве, а о возможном поведении человека наподобие гегелевского «абстрактного права», включающего правонарушение.
Рассуждения И.А. Ильина о том, что справедливое неповиновение не является правонарушением, неубедительно. Юридические критерии подменяются здесь моральными. Тоньше улавливает юридическую противоречивость явления Л. Дюги. Он сравнивает неповиновение с правом на восстание с революцией. Дюги признает, что народ, совершающий революцию, чтобы ниспровергнуть тиранический режим, «совершает, разумеется, законный акт», что «в истории были законные революции», и в то же время отмечает, что «на практике осуществление подобного права представляет большие опасности», что понимали все признававшие это право политические философы, начиная со св. Фомы до Локка, почему и «рекомендовали пользоваться этим средством с чрезвычайным благоразумием». «Право восстания, неоспоримое в теории, de facto лишено действительности, – пишет Дюги. – Конституционный закон страны не может его признать, не бросивши в страну семян анархии»1131. Тот же принцип распространялся им и на «оборонительное сопротивление», т.е. гражданское неповиновение1132. Кто, как не Дюги, знал, что есть конституции, провозгласившие это право. Его рассуждения отражают противоречия между формальной и фактической конституцией и вечные коллизии права и морали.
С точки зрения позитивного права в случае революции или гражданского неповиновения прав всегда оказывается тот, кто побеждает. Но над судом государственным всегда стоял суд истории и суд совести. Гражданское неповиновение, как и революция, – историческая реальность. Оно представляет собою средний путь между вооруженным восстанием и подчинением несправедливости. Теоретическое признание сомнительного и ничем не гарантированного права на гражданское неповиновение при соблюдении нравственных требований может повысить уровень политического и правового сознания, способствовать поиску мирных путей решения социальных конфликтов.
Дата добавления: 2018-02-28; просмотров: 2832; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!