Коммуникативная теория права»

В апреле 2002 г. на расширенном заседании кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Санкт-Петербургского университета состоялось обсуждение курса лекций А.В. Полякова «Общая теория права», в котором была изложена «коммуникативная концепция». Во вступительном слове автор настаивал, что «развитие правовой теории требует обоснования новых вариантов» правопонимания, и признавался, что «именно проблема обоснования собственного видения права» (подчеркнуто мною. – О.М.) являлась для него основной при написании курса1021.

Однако заявка на новаторство блекнет, когда и создатель концепции, и высоко оценивающие ее отечественные правоведы относят «коммуникативную теорию» к интегральному типу понимания права. По А.В. Полякову, коммуникативная концепция – «один из важных вариантов интегрального правопонимания»1022. С ним полностью согласны Д.И. Луковская и Е.В. Тимошина, по мнению которых «коммуникативная теория права является на сегодняшний день наиболее разработанным вариантом интегрального правопонимания»1023. Закономерен вопрос: в чем же оригинальность автора, где смелый прорыв в юриспруденции, дающий основания для признания в качестве особой теории?

Воспроизведем «коммуникативное» определение права: «право как тотальная (?) интерсубъективная реальность рассматривается в коммуникативно-деятельном, ценностном, семиотическом и психологическом аспектах и соответственно онтологически интерпретируется и феноменологически описывается как многоединство, включающеевсебя как нормы, такиправоотношения, как ценности, такиправосознание, как правовые тексты, такидеятельность по их интерпретациииреализации»1024 (курсив мой. – О.М.).

Определение примечательно как по форме, так и по содержанию. Если свести его к части, выделенной курсивом, получается традиционное интегралистское определение, практически совпадающее с приведенным в предшествующей главе определением Г.В. Мальцева 1989 г., не претендовавшем и в то время на новизну. Суть его сводится к тому, что право есть «совокупность норм, идей и отношений». Конечно, есть между двумя определениями и расхождения, но они не столь принципиальны. Г.В. Мальцев, еще не изживший советского нормативизма, связывал эту совокупность с властью, т.е. с государством. А.В. Поляков от этого отошел, сблизившись в большей степени с некоторыми вариантами социологической школы. Кажется излишним и непонятным включение в приведенное определение ценностей в качестве самостоятельной категории наряду с правосознанием. Вызывает недоумение и требует пояснения определение права как тотальной реальности. К новеллам автора можно было бы отнести слово «многоединство», но оно лишь выявляет общий недостаток всех вариантов интегрального понимания права, заключающийся в недооценке неизбежных коллизий, даже антагонизма между включаемыми в право компонентами. В предшествующей главе отмечалось, что эта противоречивость послужила предметом особого внимания И.А. Ильина, Г.Д. Гурвича и других авторов.

Итак, если допустить что по существу «коммуникативное» определение полностью совпадает с интегральным подходом, с чем, кажется, согласны и сторонники, и противники «новой теории», придется признать, что «собственное видение права» свелось к форме изложения. В этом смысле оно очевидно и заключено в проведенной выше своеобразной преамбуле к интегральному определению. Напомним, что в ней речь идет о коммуникативно-деятельном, ценностном, семиотическом и психологическом аспектах, об онтологической интерпретации и феноменологическом описании. Преамбула настраивает на торжественный лад и побуждает ожидать сенсационных открытий, но их нет. Можно предположить, что речь идет о методах, которые использовал автор. Д.И. Луковская и Е.В. Тимошина пишут применительно к коммуникативной теории, что право «может быть адекватно познано только на основе современной научной методологии»1025. Но повторим еще раз: метод сам по себе не создает теории, если он не приводит к новым выводам, а выводы А.В. Полякова совпадают с взглядами авторов, которые не афишировали своей приверженности «методологическим подходам современной гуманитаристики», а иной раз и хронологически не могли ими пользоваться. Не является ли иногда чрезмерное увлечение постмодернистской методологией формой «научной накрутки» наподобие «торговой накрутки», столь характерной для рынка?

Тем же отсутствием новизны отмечены и все другие положения коммуникативной теории. В ходе упомянутого выше обсуждения на юридическом факультете СПбГУ А.В. Поляков выдвинул 14 тезисов, формулирующих суть своего подхода1026. Среди них есть спорные и бесспорные, но нет ни одного, который, во-первых, отличался бы оригинальностью, а во-вторых, раскрывал бы какие-то новые грани права, вытекающие из коммуникации. Вся теория свелась к тому, что «право невозможно без социальной коммуникации». Можно ли найти человека, для которого это умозаключение было бы открытием? А.В. Поляков видит в своей теории «новый взгляд на право, так как никогда ранее в нашей науке право напрямую не связывалось с идеей коммуникации; никогда коммуникация не ставилась в центр правовой онтологии»1027. Скромнее запрос профессора Гентского университета (Бельгия) М. ван Хука. Он всего лишь полагает, что «концепция коммуникации по отношению к праву может быть использована на различных уровнях», что она «релевантна» большинству аспектов права1028. Как и А.В. Поляков, М. ван Хук продемонстрировал такое использование идеи коммуникации. Но существеннее другое: нужно ли такое использование, дает ли оно что-нибудь, кроме новой терминологии, для выражения общеизвестных истин. Г. Еллинек писал: «Одно только стоит вне спора, – что право есть исключительно социальная функция и поэтому предполагает человеческое общение»1029 (или иначе коммуникацию). В 1900 г. это считалось очевидным и банальным. Сто с лишним лет спустя коммуникативная теория предстала как открытие. По мнению Д.И. Луковской, «А.В. Поляков создал оригинальную правовую теорию, которая имеет собственное имя, собственную родословную и уже сейчас занимает свое особое место в теории права»1030. Обсуждается, кто же первый, А.В. Поляков или М. ван Хук, разработал коммуникативную теорию1031. Предоставим решение этой серьезной науковедческой проблемы тем, кому нужно было прочесть сочинения названных авторов, чтобы осознать, что право – часть общественной жизни и как таковая немыслимо без коммуникации.

3. «Естественно-позитивная теория права».
 Общие черты новых теорий

В сравнении с гегельянской стилистикой В.С. Нерсесянца или пост- или неклассической терминологией А.В. Полякова «естественно позитивная теория» подкупает своей простотой и незатейливостью. Она была представлена профессором В.М. Шафировым (Юридический институт Сибирского федерального университета.) При описании теории воспользуемся ее последним по времени аутентическим изложением, относящимся к 2016 г.

В.М. Шафиров стремится раскрыть суть права в его исторической эволюции. «История права, – пишет он, – следуя логике человеческого измерения (?), прошла в своем формировании и эволюции три ступени: естественное право или естественные и неотчуждаемые права человека (?); позитивное право; естественно-позитивное право»1032. При этом создается впечатление, что теория применима лишь к последней ступени.

«Естественное право, – разъясняет автор, – возникло в догосударственную эпоху, имело нравственные, религиозные, а не юридические корни». С этим можно согласиться, но его юридическая природа могла бы быть изложена точнее. Это все-таки право, но особое, обычное право, разумеется, органически связанное с религией. Но отождествление догосударственного естественного права с «естественными и неотчуждаемыми правами человека» не выдерживает критики. Такое представление о естественном праве появляется лишь в XVII в. (см. очерк эволюции взглядов на естественное право в предшествующей главе). Дело не в том, что эти мнимые права, как пишет создатель теории, «не получили официального закрепления и надежного обеспечения». Самая идея неотчуждаемых прав личности чужда не только древнему и средневековому, но и современному традиционному обществу.

На второй ступени «в процессе рождения позитивного права произошло не отделение естественного от волеустановленного права, а их противоречивое взаимопроникновение». «Появление в государственно-организованном обществе института “гражданство” позволило признать личность свободной, официально зафиксировать исходный комплекс прав (их объем, перечень), средства их защиты, – пишет В.М. Шафиров. – Вместе с тем позитивный фактор затмил собой истинный источник права – природу человека, выдвинув на первый план внешнее, властно-волевое обязательно-принудительное начало. Это объяснялось наличием полной или частичной несвободы людей, привилегий, наделением правами в зависимости от имущественного, социального положения и т.д. Но это был исторически закономерный этап развития права»1033.

В описании первой ступени при совершенно произвольном перенесении на доисторическое время современного понимания естественного права соблюдена хотя бы формальная логика. Она заключается в том, что в догосударственном состоянии естественное право служило регулятором общественных отношений, т.е. было действующим правом. Но при характеристике второй ступени и формальная логика нарушается. В чем состоит «противоречивое взаимопроникновение» естественного и волеустановленного, т.е. позитивного, права? Какова судьба естественного права, по-прежнему понимаемого как прирожденные права личности, в условиях, когда появились распоряжения власти, судебные решения и законы? Когда возник институт «гражданства», позволивший якобы признать личность свободной и официально зафиксировать исходный комплекс прав? Ведь признается как раз нечто противоположное, т.е. «полная или частичная несвобода людей», неравенство, привилегии, что полностью соответствует историческим сведениям. Не резоннее ли признать, что становление государства порождает институт подданства, а не гражданства, и этот институт гарантирует не свободу, а соответствие правового статуса человека его социальному происхождению и положению, что вполне сочетается с несвободой, неравенством и привилегиями? Именно такой была история, и в этом смысле признание «второй ступени» закономерным этапом развития оправдано. На этой ступени наблюдается отрицание естественного права позитивным правом. Естественное право перестает быть действующим, вытесняется позитивным правом.

В основе всех этих неувязок лежит наивное перенесение в прошлое современного понимания естественного права, тогда как в древности под ним понимались не неотчуждаемые права личности, а правила поведения, признаваемые, по Аристотелю, всеми народами в силу своей разумности. Именно поэтому рабство представлялось Аристотелю вполне естественным, а естественное (всеобщее) право сосуществовало с «условным», устанавливаемым в разных государствах, и оба они были действующим, т.е. в этом смысле позитивным, правом.

И наконец, «третья ступень – естественно-позитивное право». «Ее начало, – пишет В.М. Шафиров, – следует связывать со снятием классовых, сословных привилегий, преимуществ, утверждением юридического равенства всех людей перед законом, выдвижением человека, его прав и свобод на центральные позиции в юридической системе. Позитивная составляющая превращается в средство обеспечения прав и свобод. В полном объеме естественно-позитивное право раскрывает свой потенциал на современной стадии развития цивилизации»1034.

Воспроизведем авторское резюме теории: «В современных условиях, думается, право не может быть естественным или позитивным. Обладая бинарной природой (природой личности и политической природой), право может быть только естественно-позитивным»1035. Представляет интерес и авторская самооценка: «Единство и взаимодействие всех положительных сторон разных теорий (и особенно естественно-правовой и юридического позитивизма) на основе человеческого измерения (?) позволяют обосновывать новое качественное явление – понятие “естественно-позитивное право”. Причем понятие “естественно-позитивное право” в одинаковой мере имеет как научное, общемировоззренческое, так и непосредственно практическое, операциональное значение»1036.

Если относиться к представленной концепции как к самой общей характеристике главной тенденции исторического развития, ее можно было бы признать верной, хотя начисто лишенной оригинальности и новизны. Что история права, взятая как целое, при всех хронологических и страновых отклонениях и отступлениях демонстрирует постепенное, но неуклонное расширение сферы свободы человека, известно давно. Столь же очевидно, что права человека в планетарных масштабах в XXI в. уважаются в большей мере, чем в VI или XVI в. Если же рассматривать концепцию как попытку создания особого типа понимания права, ее следует признать несостоятельной. «Бинарность естественно-позитивного права» не раскрывает юридическую природу явления. Что делает «естественно-позитивное право» правом: соответствие прирожденным правам человека или официальное утверждение норм, обязательность которых гарантируется государственным принуждением, – вот в чем суть проблемы. Если права человека считаются императивными сами по себе, без государственного подтверждения, речь идет о естественно-правовой концепции. Но, если для признания нормы обязательной требуется государственное подтверждение, это верный признак юридического позитивизма. В этом случае принципы естественного права выступают лишь в качестве источника идей, а не обязывающей нормы. Позитивное право в случае его совпадения с естественно правовыми нормами или представлениями не перестает быть позитивным. Такое совпадение, безусловно, положительный фактор. В какой-то мере, хотя бы минимальной, оно существует всегда. Можно надеяться, что степень его возрастает «на современной стадии развития цивилизации», хотя такое хронологическое определение условно и расплывчато, непонято, в частности, относится ли оно ко всем странам. Но совпадение естественно-правовых принципов с нормами позитивного права не гарантировано. У них разные природа и источники. Естественное право исходит из справедливости, позитивное право, даже если оно не чуждо соображений справедливости, всегда соизмеряет ее с целесо­образностью. Позитивное право остается волеустановленным, это по преимуществу воля государства. Следовательно, это прежде всего средство проведения политики государства, обеспечения его интересов, а не прав и свобод. Как же быть, если эта воля вступает в противоречие с принципами естественного права, что случается часто и в современную эпоху?

Какое это будет право? Просто позитивное, без естественного? Следует ли признать, что оно существует параллельно с естественно-позитивным, а где-то рядом с ними находится естественное право как самостоятельная категория? Наконец, как следует относиться к позитивному праву, не являющемуся естественно-позитивным? На все эти вопросы концепция естественно-позитивного права не дает ответа, что представляет собой еще одно основание, чтобы отнести ее к разряду искусственных и неубедительных конструкций.

Три рассмотренные теории относятся к либеральному крылу оте­чественной юриспруденции. Помимо того что все они декларируют приверженность правам человека, правовому государству, институтам демократии, они обладают и некоторой методологической общностью, сближающей их с рядом других течений той же социально-политической направленности.

Авторы названных теорий ставят задачу преодолеть старое, как мир, деление права на естественное и позитивное. «В коммуникативной теории, – пишет А.В. Поляков, – имеет место попытка “снять” противоречия между “юснатурализмом” и “позитивизмом” и дать интегральное представление о праве, свободное от недостатков, характерных для обоих классических подходов»1037. Та же установка была у В.С. Нерсесянца, когда к традиционному нормативистскому определению он присовокупил положение о том, что правом являются только те установленные государством нормы, которые соответствуют формальным принципам свободы, равенства и справедливости, а все другие нормы представляют собой «неправовые законы». А.В. Стовба полностью солидарен с А.В. Поляковым: «Мой подход является попыткой мыслить право “по ту сторону” дихотомии позитивизм/юснатурализм»1038. В.М. Шафиров «устраняет» противоречие, предлагая «новое качественное явление – понятие “естественно-позитивное право”»1039.

Насколько правильно поставлена и разрешима ли эта задача? Если обратиться к истории, дуализм естественного и позитивного права представляется вечным, хотя основания его не всегда были одинаковыми. Как было описано в предшествующей главе, древнейшее различие между естественным и позитивным правом заключалось в источнике (или причине) их обязательности. Естественное право в силу соответствия природе человека и общества, разуму и справедливости соблюдается повсеместно без регулирования со стороны власти, т.е. оно – действующее право, как и условное, волеустановленное, или положительное право, являющееся дополнением к естественному праву и отражающее специ­фические местные условия и особенности. Два вида права не противоположны друг другу, хотя нельзя полностью исключить ситуацию, когда волеустановленное право противоречило бы естественному.

Первый шаг к современному пониманию естественного права был сделан стоиками. Они констатировали несоответствие ряда установлений положительного права природе и разуму, они провозгласили, что человек по природе своей свободен. С этого момента разрыв между естественным и позитивным правом по существу, а не по источнику их обязательности становится очевидным. Естественное право перестало быть действующим, превратилось в критерий оценки позитивного права, в требование, предъявляемое позитивному праву с позиций справедливости. Возник дуализм естественного и позитивного права. Такое понимание естественного права укрепилось в эпоху буржуазных революций. Естественное право превратилось в программу общественных преобразований, правовой идеал. Дуализм (противоречие) должного (естественное право) и сущего (позитивное право) полностью сохраняет свое значение и представляет собой источник усовершенствования правовых систем. Преодолеть этот дуализм значило бы остановить развитие права. Современная теория естественного права с развивающимся содержанием, сложившаяся в конце XIX в., направлена как раз против такой перспективы.

Столь же неубедителен и второй методологический постулат новых теорий, провозглашающий человека центром формирования правовой системы. Это называют «антропологическим поворотом» в юриспруденции1040. В.М. Шафиров говорит о «человекоцентристском подходе». «С позиций естественно-позитивного правопонимания, – поясняет он, – право (естественное право) как сторона и свойство личности возникает вне и до закона»1041. Право – свойство личности, а не необходимый атрибут жизни общества. Напомним еще раз суждения С.И. Максимова: личность – это «бытие в праве», основной вопрос философии права – «что такое правовой человек», а законы, судебные решения всего лишь «поверхностные явления права1042. Таково «антропологическое преломление» философии права.

Напрашивается сравнение антропологического поворота новых теорий с взглядами Гегеля. В его системе философии духа, состоящей, как известно, из трех частей – субъективный дух (тезис), объективный дух (антитезис) и абсолютный дух (синтез), нашлось место и для антропологии. Она фигурирует в качестве тезиса в триаде субъективного духа, рассматривающей человека как биологическую особь, обладающую чувственными, познавательными и волевыми способностями. Никакой предрасположенности к праву в природе этого биологического существа Гегель не выявляет. Триада субъективного духа не затрагивает явление права. Видимо, Гегель не считает человека «правовым существом».

Все проблемы государства и права рассматриваются Гегелем в рамках триады объективного духа, которая рассматривается как антитезис по отношению к субъективному духу. В объективном духе также присутствует человек, но другой, не тот, что в субъективном духе – не биологический, а, пользуясь аристотелевской терминологией, политический, т.е. общественный. Именно этот человек в обществе, в отличие от биологического человека, и служит основанием для противопоставления объективного духа субъективному в качестве антитезиса.

Но и этот общественный человек не является правовым существом. Он способен как на легальные, так и на антиправовые поступки, вплоть до тягчайших преступлений. Требуется сдерживающее воздействие внутренних (мораль) и внешних (нравственность, напомним, что Гегель определяет нравственность как законы и учреждения) факторов, чтобы побудить человека действовать в соответствии с правом1043. У Гегеля право вытекает из природы общества, а не человека. Насколько это содержательнее и глубже антропологических опытов авторов новых теорий права!

Православная теория права

Православная теория права стоит особняком среди отечественных новых теорий. Она не претендует на новизну, а ориентируется на возрождение теологических представлений в довольно архаической или даже фундаменталистской форме.

Ведущие представители православной концепции – А.М. Величко и В.В. Сорокин. Ее активные пропагандисты – А.А. Васильев и А.В. Серегин1044.

Православие рассматривается как единственная методологическая база правоведения. «Я защищаю в своей работе тезис о том, что право как духовное явление не поддается сугубо рационалистическим, причинным методам познания и не исчерпывается условиями среды, – пишет В.В. Сорокин. – К истине в вопросе правопонимания можно прий­ти через религию и мораль»1045. От «богословского осмысления права» он ожидает выразительной демонстрации «антихристианской природы новых новомодных течений юридической мысли» и «изменения духовного климата в юридическом сообществе»1046. Вне православия В.В. Сорокин не видит перспективы для юридической науки: «Задача настоящих ученых сегодня – открыто заявить, что Право создано боговдохновенным актом и поддерживается поныне боговдохновенными людьми, а безбожники в правовой сфере всегда будут лишь разрушителями и разлагателями. Пора возвращать российскую теорию Права в христианство, а до тех пор удовлетворительного правопонимания не будет»1047. «Возвращение в христианство» означает возрождение русского правосознания.

Другой методологический принцип православной теории – противопоставление российской традиции Западу. Специфика национальных правовых систем признается всеми, но применительно к России и Западу речь идет об их непримиримости, антагонизме. Коллизия России и Запада, в том числе в области права, – не случайное явление, вызванное преходящими обстоятельствами, а историческая неизбежность. «Противостояние России и Запада неустранимо, как неустранима борьба добра и зла»1048. Это конфликт ценностей, или ценностей и антиценностей. Идея специфичности национальных культур и признания их закономерности для определенного места и времени сторонников православной теории не устраивает. Русской культуре предназначено не локальное, а мировое значение. «Именно Россия может взяться за восстановление Божественных начал в мире, поэтому давление на нее особенно яростно»1049. По мнению В.В. Сорокина, «одна лишь возможность выживания и воспроизводства ростков самобытной российской правовой культуры потенциально угрожает обоим универсалистским подходам западной юриспруденции»1050 (имеются в виду буржуазное и коммунистическое направление). Но и российской правовой культуре свойственно такое же непримиримое отношение к западной традиции. Ставится задача разрушить «мифологемы современности – утилитаризм, рационализм, индивидуализм, свободу как абсолютную ценность, демократию как цель»1051. Где в западной традиции свобода выступает как абсолютная ценность, не разъясняется. Некоторые уточнения и дополнения в список «мифологем», подлежащих уничтожению, вносит А.А. Васильев. По его словам (впрочем, они приводятся в порядке изложения взглядов А.М. Величко и В.В. Сорокина), «идеалы правовой республиканской государственности, свободы личности, превалирование права как социального регулятора являются духовно выхолощенными, в цивилизационном плане разрушительными и подходящими под духовные и культурные ценности исключительно Европы»1052. Напрашивается вопрос, не на этих ли идеалах построена Конституция РФ 1993 г.?

Понимание права в рамках православной теории наиболее полно представлено В.В. Сорокиным. Прежде всего, он заявляет, что «русское право есть нечто в высшей степени специфическое и справедливости ради только оно может именоваться правом в исконном значении этого слова»1053. Эта мысль поясняется следующим образом: «Мы дошли до полного забвения того исторического факта, что живем в стране, являющейся родиной термина “право” во всем богатстве и самобытности его содержания. У нас не law, не jus, не lex, а именно право, адекватных аналогов которому в других странах не было и нет»1054. Отметим неубедительность приведенного заявления. Термин jus этимологически не менее связан с идеей справедливости, или правды, чем «право». Уже приводилось верное суждение Д. Уолкера о том, что в ряде языков используются разные термины для обозначения конкретного и общего, абстрактного аспектов права. Термины, используемые в абстрактном смысле (jus, droit, Recht, diritto, derecho), выражают также идеи правого и справедливого1055.

По мнению В.В. Сорокина, «категории свободы, справедливости, равенства, достоинства, интереса, воли не могут претендовать на статус абсолютных ценностей, которые можно заложить в сущность права… Перечисленные категории не исчерпывают сущности права. Сущность русского права отражают абсолютные духовные (православные и морально-нравственные) идеалы истины (любви), добра и красоты»1056. Вместо свободы, справедливости, равенства (невозможность их восприятия как ценностей, «которые можно заложить в основу права», обусловлена «соображениями безопасности личности, общества и государства»1057) предлагается «духовный синтез права, правды (традиционной нравственности русского народа) и Православия (традиционной религии русского народа)»1058. «Право, правда и православие, – пишет В.В. Сорокин, – не три самостоятельных социальных регулятора, как утверждается ныне, а три ипостаси одного и того же духовного явления»1059.

«Поскольку право создал Господь Бог, мы имеем дело со священным явлением, проявлением Святого Духа, – констатирует В.В. Сорокин. – Право неизменно, ибо оно вечно. Право, в отличие от законодательства государства, не зависит от субъективизма людей»1060. Картину православного права завершает его система. Она состоит из нескольких уровней, расположенных в иерархическом порядке: «На вершине данной иерархии находится Божий Закон, данный непосредственно Господом Богом. Ниже его – религиозные каноны православной веры, полученные от святых подвижников благочестия. Затем по правовой силе следуют нормы традиционной нравственности русского народа, в которых нет ничего произвольного и беззаконного. А на последнем месте – законы государства, не противоречащие всем вышеперечисленным уровням Единого Права»1061.

Проблемам государства среди представителей новой православной теории особое внимание уделяет А.М. Величко. «В работах А.М. Величко была в полной мере возрождена концепция государства правды и веры»1062, – полагает А.А. Васильев. Вера и правда противопоставляются правовой и конституционной государственности, порождению Западной Европы. Появление на Западе правового государства связывается с борьбой сословий и отдельных индивидов за власть, которой якобы не знала Московская Русь. Здесь господствовали принципы соборности, обязанности, служения общему благу. Здесь к власти относились как к служению и жертве. Лучшей формой жертвенной власти объявляется самодержавие. «Порядок организации государства имеет своим образом Царствие Божие, – пишет А.М. Величко, – в связи с чем единственно возможной формой правления является неограниченная монархия, а формой государства – православная самодержавная монархия»1063.

В качестве положений православной теории, рассчитанных на практическое применение, наряду со стремлением к неограниченной монархии А.А. Васильев выделяет сужение сферы юридического регулирования при расширении действия неформальных социальных регуляторов, повышение роли церковного права и признание особого статуса РПЦ1064. Последний пункт получил следующее выражение у В.В. Сорокина: «Государственной идеологией в России должно быть признано Православие, тогда православная христианская вера станет государственной религией, а Русская православная церковь получит статус главенствующей со всеми вытекающими юридическими последствиями»1065.

У некоторых отечественных правоведов тенденции, близкие к православной теории права, проявились в смягченной форме. Г.В. Мальцев в одной из последних своих работ писал о «катастрофической дивергенции» права и религии и пагубных последствиях рационализации права. Им противопоставлялись «сакральное измерение» или «сакральность» права1066. Эти мысли Г.В. Мальцев, как и «классики православной теории права», связывал с антилиберальным политическим курсом. Он отмечал, что «силой сдерживания либерализма в России традиционно (с XVIII столетия) выступало религиозное православное сознание»1067, и предсказывал, что «отход от либерализма в России, когда бы он ни произошел, будет означать для русских, скорее всего, шаги в сторону религии и церкви»1068. Дар предвидения Г.В. Мальцева заслуживает признания, что не означает согласия с его оценкой отхода от либерализма.

То, что получило название «православной теории права», не соответствует позиции РПЦ, нашедшей выражение в официальных документах. В Основах социальной платформы РПЦ, принятых в 2000 г., проведена четкая грань между духовной и светской властью, между церковным и государственным правом, в рамках законов светского государства определен статус православной церкви. Названный документ полностью соответствует принципам действующей конституции, хотя в нем и чувствуется симпатия к монархическому принципу. Но одно дело официальные декларации, другое дело – настроения некоторых верующих. Если «православная теория права» выдвигается дипломированными российскими правоведами, можно представить, какой отклик найдут подобные идеи среди части клира и паствы РПЦ, причем не только среди фундаменталистской оппозиции. Укрепление консервативно-клерикалистских тенденций в общественно-политической жизни РФ в последние годы свидетельствует о реальности подобных настроений.

В этом еще одно существенное отличие православной теории права от других новых теорий. Их несходство не сводится к тому, что одни – либералы, а другие – консерваторы, одни тяготеют к постмодернизму, а другие – к архаике. Разница еще и в том, что постмодернистские, неклассические теории никакой социальной базой не обладают. Все они относятся к либеральному крылу и сформировались тогда, когда консерватизм еще не занял господствующие позиции в идеологии правящей партии. Но ничего нового в сложившееся современное российское либерально-демократическое движение ни в теоретической, ни в практическом плане они не вносят. На развитие правовой системы РФ они не оказывают никакого влияния. «Неклассические» теории права – плод «чистого разума», кабинетной работы, сравнительно невинные интеллектуальные шалости. Пользы от них нет никакой, но и вред не слишком значителен. Он заключается в том, что быстрыми темпами растет и без того огромная и не всегда содержательная юридическая литература, перед которой читатель, не обладающий собственным правосознанием и способностью критической оценки, оказывается безоружным.

Иное дело с православной теорией. Она вводит в современную оте­чественную юридическую литературу своего рода «новое направление». По существу, оно давно известно, с чем согласны и авторы теории. Недаром они говорят о возрождении российской традиции. В идейных истоках православной теории невозможно ошибиться. Это славянофильство в эпигонском варианте конца XIX – начала XX в., когда его представители отказались от либеральных тенденций основоположников и перешли на охранительные позиции, полностью сомкнувшись с идеологией официальной народности (православие, самодержавие, народность). Новизна православной теории права лишь в том, что она почти век не фигурировала в литературе и общественно-политической жизни в качестве национальной программы развития. Однако и в плане не создания, а всего лишь возрождения православной теории не будем преувеличивать оригинальность отечественных правоведов. Творчество А.М. Величко, В.В. Сорокина и других – отражение тенденций, пробудившихся в современной российской общественно-политической жизни и литературе, перенос этих тенденций в сферу юриспруденции. В этом смысле православная теория обретает социально-политическую почву и значение как правовой отряд консервативно-клерикального охранительства. Но вместе с социально-политической основой и значением православная теория приобретает и потенциальную опасность, так как она направлена на отрицание основных ценностей, провозглашенных действующей Конституции РФ.

Глава VI.
Личность, общество и государство

Человек, по классическому определению Аристотеля, есть животное политическое, или, с учетом широкого понимания политики античными авторами, включавшего все, что имело интерес для полиса, в том числе этику и экономику, общественное. Он представляет собой первичную клеточку общества и государства. Эти явления неразрывны. И в то же время отношения между ними далеки от идиллии.

Отчуждение

Первобытное общество, когда человек был органической частью природы и безраздельно господствовала традиция, с трудом отличимая от инстинктов, можно представить как среду, в которой господствуют общий интерес и взаимопонимание. По мере совершенствования способов жизнеобеспечения, усложнения и дифференциации общественных функций, становления индивидуального сознания чувство общности ослабевало. Этот процесс прогрессировал и приводил к коллизиям. Такова историческая закономерность. Любое объединение предполагает ограничение свободы его участников. Оно воспринимается как нечто естественное и неизбежное, когда распространяется в одинаковой мере на всех людей по существу однотипных, как это предполагается в первобытном строе. С возникновением общественной дифференциации ситуация меняется, то, что устраивает одних, кажется несправедливым другим. Распределение тягот перестает быть равномерным. Возникает явление, получившее в философской литературе название «отчуждение».

Отчуждение определяют как «процесс, … характеризующийся превращением деятельности человека и ее результатов в самостоятельную силу, господствующую над ним и враждебную ему»1069 или «отношения между субъектом и какой-либо его функцией, складывающиеся в результате разрыва их изначального единства, ведущего к обеднению природы субъекта и изменению, извращению, перерождению природы отчужденной функции»1070.

Проще применительно к жизни общества и государства отчуждение можно было бы характеризовать как неспособность лица, являющегося участником общественных, политических и правовых отношений, повлиять на них, в результате чего эти отношения выступают как внешняя сила, навязывающая ему свои законы. Иными словами, речь идет о несоответствии государственной или общественной системы интересам личности, о конфликте между ними. Так пользовался этим понятием видный немецкий философ В. фон Гумбольдт (1767–835), написавший опубликованное посмертно в 1851 г. сочинение, получившее в первом русском переводе (1898) название «О границах деятельности государства» (Гумбольдт был сторонником экономического либерализма, т.е. невмешательства государства в социально-экономическую сферу, направления, господствовавшего в европейской мысли первой половины XIX в.). Гумбольдт называл отчуждением конфликт, в который вступает человек, когда все человечество, а не он персонально, рассматривается как личность1071. С большим основанием на место всего человечества можно было поставить исторически конкретное общество или государство.

Государство по природе своей неотделимо от отчуждения, ибо оно представляет собой власть, выделившуюся из общества, стоящую над ним, в отличие от самоуправления. Не случайно с проблемой отчуждения связывают теорию общественного договора. Она действительно предполагает, что люди, бывшие свободными в естественном, т.е. догосударственном, состоянии, передают, отчуждают, свою свободу, полностью или частично в пользу государства.

Процесс отчуждения ярко представлен в трактатах Ж.-Ж. Руссо. В «Рассуждении о причинах неравенства среди людей» он описывает вторую стадию «естественного состояния», когда возникли общество и семья, но люди сохраняли свободу и равенство, как самую счастливую пору в истории человечества. Установление частной собственности на землю положило конец благоденствию. Появились неравенство и конфликты. Договор, заключенный в этих условиях, оказался обманом. Богатые обманули бедняков, утвердили в обществе неравенство и несправедливость. Таким путем большинство народа отстранили от решения общих дел.

Разумеется, не у всех приверженцев теории общественного договора XVII–XVIII вв. государство предстает в таком свете. По Гоббсу, люди полностью отказываются от своей свободы в пользу государства, но это «отчуждение» оказывается для них благом, так как позволяет обеспечить их жизнь и безопасность. Дж. Локк не связывал общественный договор с отчуждением. По его мнению, человек сохраняет свои права, а государство не может на них посягать. Для того, чтобы не допустить превращения государства в тиранию, его власть должна быть ограничена.

Термин «отчуждение» употреблялся в разных значениях. У Гегеля это прежде всего материализация мирового духа или разума в форме природы и истории. В то же время, по Гегелю, «сознание может противопоставлять себя собственной объективной универсальности и таким образом от нее отчуждаться»1072. Для Фейербаха символом отчуждения человека от реальной жизни служит религия.

Крупный вклад в разработку проблемы отчуждения внес марксизм. В написанной в 1844 г. незавершенной работе К. Маркса, получившей при издании спустя почти век в Москве условное название «Экономическо-философских рукописей», говорится об отчуждении труда наемного рабочего, порожденного частной собственностью на средства производства. В капиталистической экономике наемный труженик продает свою рабочую силу за заработную плату, которая неадекватна его труду, превращается в безвольный придаток сложной технической и организованной системы производства, подчиняется навязанным ему правилами, его труд становится подневольным как с точки зрения условий, так и с точки зрения задач, продукт его труда присваивает предприниматель и этот продукт получает самостоятельное существование. Экономическое отчуждение рабочего представляет собой форму его эксплуатации и ее синоним.

Мысли об отчуждении, впервые получившие выражение в ранней рукописи К. Маркса, стали важной частью разработанной К. Марксом и Ф. Энгельсом системы исторического материализма. Хотя сам термин «отчуждение» не употреблялся, явление это, в соответствии с марксизмом, характерно для всех общественно-экономических формаций, основанных на частной собственности и эксплуатации. Что раб и крепостной являются жертвами отчуждения, не вызывает сомнений. К. Маркс продемонстрировал, что та же участь уготована и юридически свободному наемному рабочему. Но и предприниматель, казалось бы, всесильный в пределах своего хозяйства, сталкивается с отчуждением в период кризиса. И он оказывается бессильным перед экономической системой, выступающей по отношению к нему в качестве внешней и чуждой силы. По Марксу, капитализм обречен уступить место коммунизму не только из-за острейших классовых противоречий между трудом и капиталом, но и в силу чисто экономического противоречия между общественным характером производства и частной формой присвоения. Процесс производства начинается и кончается не на фабрике, тогда как сфера, подвластная фабриканту, ограничивается фабрикой. Ни начальный этап цепочки производства (закупка сырья, станков, наем рабочей силы), ни конечный ее этап (сбыт готовой продукции) от воли фабриканта не зависит, здесь он сталкивается со стихией рынка, который может сделать его товар ненужным и обречь предприятие на банкротство, как это и случилось во время первого кризиса перепроизводства в 50-х гг. XIX в. Именно этот кризис убедил Маркса в том, что дни капиталистической системы сочтены.

Хотя термин «отчуждение» использовался Марксом применительно к экономической сфере, по существу это явление понималось шире. Экономическое отчуждение рабочего равнозначно его закрепощению в рамках производственных отношений капитализма. Оно служит базисом для отчуждения в других областях жизни общества. Марксистская классовая теория государства, в соответствии с которой государство – аппарат принуждения в руках господствующего класса, представляет собой констатацию политического отчуждения. Идеи политического отчуждения лежат также в основе анархизма, для которого всякое государство есть зло, подавление свободы личности и эксплуатация.

По учению К. Маркса и Ф. Энгельса, отчуждение – удел эксплуататорских, общественно-экономических формаций. Его коренная причина – частная собственность на средства производства. Коммунизм, упраздняющий эту причину, призван был покончить с отчуждением личности. Общественная собственность, позволяющая охватить единым управлением весь производственный процесс, рассматривалась как средство, исключающее эксплуатацию человека человеком, а также экономические кризисы. Коммунистическое общественное самоуправление должно было заменить систему государственной власти, служащую интересам господствующих классов и подавляющую личность. В соответствии с идеалами «научного коммунизма» свободное развитие каждого становится условием свободного развития всех.

Идеал коммунизма, описанный К. Марксом и Ф. Энгельсом, так и остался идеалом. Ему трудно отказать в логической убедительности и гуманистической направленности. Но попытки его осуществления в странах так называемого реального социализма явно не решили поставленных задач. С капиталистической эксплуатацией было покончено. На смену ей пришла эксплуатация труда, осуществляемая государством. Плановое хозяйство породило новые причины экономических трудностей, вытекающие из неспособности учесть все факторы, воздействующие на производство, и обеспечить материальную заинтересованность в результатах труда. Что же касается политического отчуждения, эта проблема не стала менее острой. Теоретическим оправданием может служить лишь, то, что ни в одной стране мира коммунистический эксперимент практически не вышел за рамки того исторического этапа, который в классическом марксизме называется «первой фазой коммунизма», а в советское время стал определяться в СССР и других странах как эпоха социализма. В политической сфере этой эпохе соответствует не коммунистическое общественное самоуправление, а «диктатура пролетариата» с разными вариантами (диктатура пролетариата и крестьянства, трудящихся сил народа и т.п.), или, в соответствии с программными установками КПСС, введенными в 60-е гг. и последней Конституцией СССР, «общенародное государство». Каковы бы ни были теоретические положения, политическая система «реального социализма» носила последовательно тоталитарный характер. В силу общественной собственности на средства производства она была более тоталитарной, т.е. всеохватывающей и всепроникающей, чем итальянский фашизм и даже гитлеровский национал-социализм. Лишь в 50–60-е гг. в СССР и в ряде других бывших социалистических стран наметилась тенденция медленного, неуверенного, с частыми остановками и попятными движениями перехода от тоталитарного режима к авторитарному с разной степенью жесткости.

После Маркса представления об отчуждении под его влиянием или в полемике с ним существенно обогатились. Возникли новые грани проблемы.

Марксистские представления о том, что отчуждение порождено классово-антагонистическим обществом, не прошло бесследно. Один из крупнейших представителей психоанализа Э. Фромм (1900–1980), уделявший большое внимание этой проблеме, связывал перспективу преодоления отчуждения с эволюцией капиталистического общества в социалистическом духе. Но в то же время все большее признание получали технологические причины отчуждения. Оно воспринималось как неизбежный результат научно-технического прогресса, усложнения форм общественной жизни, расширения ее горизонтов и в то же время широкого распространения общественных связей без непосредственных контактов. Особое значение техническому отчуждению придавали философы-экзистенциалисты. Они отмечали, что техника превращается в самостоятельную силу, проникает в разные сферы жизни, выполняет многочисленные функции, принадлежавшие раньше человеку. Это, с одной стороны, расширяет его возможности, а с другой – ведет к утрате многих навыков и тем самым сужает диапазон личности. Отчуждение рассматривается как закономерность, имманентное свойство индустриального и постиндустриального общества. Чем могущественнее становится человечество в целом, или национально-государственное общество, тем беспомощнее становится отдельный человек, тем меньше его возможности влиять на жизнь общества и принятие решений, имеющих к нему непосредственное отношение.

Техническое или технологическое отчуждение набирает силу и в области государства и права. Речь идет не только о роли техники в буквальном смысле слова, но и о политической технологии, хотя оба явления взаимосвязаны. Выше отмечалось, что государство как власть, выделившаяся из общества, по существу своему предполагает отчуждение личности, так как ему передаются функции управления. В этом смысле представительство ведет к отчуждению и еще в большей степени – делегированию полномочий. Функции государства неуклонно расширяются, как и роль бюрократии и безличные формы социальной связи.

Политические технологии не ограничиваются сферой политики в узком смысле слова. Чтобы быть успешными, они должны охватывать широкий фронт действий. Их цель – формирование человека, отвечающего потребностям политической системы. С этой целью они проникают во все сферы жизни личности и общества – культуру, образование, воспитание, искусство, потребление и т.д. И всюду человек становится объектом манипулирования, осуществляемого средствами массовой информации при поддержке государства. Пропаганда и внедрение массовой культуры – важнейшее средство такого манипулирования. Человек утрачивает собственные вкусы, взгляды, наклонности, он живет тем, что ему предлагает, а по существу навязывает пропаганда СМИ. Он превращается в «одномерного человека»1073, по определению немецкого философа Герберта Маркузе (1898–1979), одного из ведущих идеологов движения «новых левых».

Отчуждение воспринимается людьми по-разному. «Одномерный человек», каковых подавляющее большинство, не осознает отчуждения. Все то, что вкладывают ему в рот – массовую культуру, потребление, пропаганду, он принимает за свой собственный выбор. Его характерная черта, отмеченная Г. Маркузе, – отказ от критического отношения к обществу, а скорее, отсутствие последнего. Он выражает неудовольствие, лишь когда ущемляются его потребительские запросы, и это неудовольствие может вылиться в протест политического характера.

«Критически мыслящая личность», если воспользоваться термином одного из крупнейших идеологов народничества П.Л. Лаврова, осознает и мучительно переживает отчуждение. Его чувства получают либо внешнее, общественное выражение, либо остаются на уровне индивидуальной психики, а, как правило, наблюдается и то, и другое. Внешнее выражение – это участие в общественном, в том числе политическом, движении. Интериоризация отчуждения – состояние фрустрации и подавленности. В психологии понятие «отчуждение» впервые использовал З. Фрейд, более тщательная его разработка принадлежит Э. Фромму. Синдром отчуждения включает чувство одиночества, изоляции, бессилия, отношение к социальной структуре как к внешней, враждебной силе. В философии экзистенциализма, как и в психопатологических случаях, личное переживание отчуждения приобретает масштабы трагедии.

Неклассовая, немарксистская теория отчуждения, сводящаяся к тому, что и без эксплуатации класса классом, одного технического и технологического усложнения общественной жизни достаточно для существования этого явления, представляется убедительной. Впрочем, классовая теория этому не противоречит, а лишь дополняет техническую теорию. Антагонизм двух подходов снижается тем, что революционный переход от капитализма к коммунизму мало кому сейчас представляется актуальным, а в связи с этим и марксистский путь преодоления отчуждения. Это не значит, конечно, что проблема социальной справедливости снимается. Наоборот, ее решение было бы крупным вкладом в преодоление отчуждения.

Признавая технико-социальные причины отчуждения, следует, видимо, согласиться и с тем, что полностью покончить с отчуждением на основе современной цивилизации невозможно. Реальная задача заключается в его сдерживании и ограничении.

В плане индивидуальном этому способствует всестороннее развитие личности, расширение ее кругозора и интересов, формирование индивидуальности, критическое отношение к действительности, утверждение внутренней духовной свободы, многообразие личных контактов и сфер деятельности.

В общественном плане противоядием от отчуждения служат совершенствование и реализация демократических начал, внедрение самоуправления, самостоятельность гражданского общества, воспитание чувства гражданственности, уважение прав человека, законность и социальные функции в деятельности государства.

---

Дата добавления: 2018-02-28; просмотров: 1579; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!