V. Христос, символ самости 2 страница

93 Поскольку реально лишь то, что действует, то - по Фоме Аквинскому - лишь добро реально в смысле "су­ществования". В его аргументации, однако, вводится понятие добра, эквивалентное "удобному, достаточному, подобающему, подходящему". Таким образом, можно перевести "omne agens agit propter bonum" как "Всякая действующая сила действует ради того, что ей подходит". Именно так поступает и дьявол, насколько всем нам известно. Он тоже наделен "желанием" и стремится к совершенству - не в добре, а во зле. Тем не менее, вряд ли отсюда можно заключить, что его стремление "в сущности есть добро".

94 Зло, очевидно, может быть представлено как умень­шение, "отъятие" добра; но при такой логике с тем же успехом можно было бы сказать: "температура при арктической зиме, от которой мерзнут наши носы и уши, лишь немного ниже (если говорить в относительном смысле), чем та, что наблюдается при экваториальной жаре. Ведь арктическая температура редко опускается ниже 230 градусов над абсолютным нулем. Все предметы на земле "теплы" в том смысле, что нигде даже приблизительно не достигается абсолютный нуль. Подоб­ным образом, все вещи более или менее "благи", и как холод есть не что иное, как уменьшение тепла, так и зло есть не что иное, как уменьшение добра, его "отъятие". Аргумент privatio boni остается эвфемистическим petltio principii независимо от того, будет ли зло считаться уменьшенным добром или же следствием конечности и ограниченности сотворенных вещей. Ложный вывод сле­дует из предпосылки "Deus = Summum Bonum" (Бог = Высшее Добро (лат.) - Прим. пер.), пос­кольку немыслимо, чтобы высшее благо когда-либо породило зло. Оно просто сотворило добро, а также меньшее добро (последнее миряне называют "худшим")46. И, как мы отчаянно мерзнем, невзирая на то, что темпе­ратура на 230 градусов выше абсолютного нуля, так же есть люди и вещи, которые, хотя и созданы Богом, добры лишь в минимальной степени, а злы - в максимальной.

95 Вероятно, именно указанной тенденции отрицать за злом какую бы то бы было реальность мы обязаны аксиоме "Omne bonum a Deo omne malum ab homine". Здесь выявляется противоречивость той истины, что соз­датель тепла ответственен также за холод ("добро менее добрых"). Мы, конечно, можем признать очевидную пра­воту Августина в том, что по природе все добры, - однако же, недостаточно добры, чтобы их испорченность не была настолько же очевидна.

96 Не думаю, что кому-либо взбредет в голову назвать то, что происходило и сейчас иногда происходит в концлаге­рях диктаторских режимов "случайным отсутствием со­вершенства"; это прозвучало бы как издевательство.

97 Психология не знает, что представляют добро и зло сами по себе; она их знает только как суждения об отношениях. "Добром" является то, что кажется подхо­дящим, приемлемым или ценным с определенной точки зрения, злом - нечто противоположное. Если вещи, назы­ваемые нами добром, "реально" благи, то должны быть и вещи, так же "реально" являющиеся злом. Для психо­логии совершенно очевидно, что она имеет дело с более или менее субъективными суждениями, то есть с психической антитезой, от которой нельзя ускользнуть, поименовав ценностные отношения так, чтобы "добро" означало нечто, не являющееся злом, а "зло" - нечто, не являющееся добром. Есть вещи, с определенной точки зрения представляющие собой крайнее зло, то есть край­не опасные. Есть также вещи в человеческой природе, которые крайне опасны и сообразно этому представляют­ся злом всякому, кто стоит на их линии огня. За­малчивать такое зло бесполезно, ибо ничего, кроме лож­ного чувства безопасности, подобное самоуспокоение не даст. Человеческая природа способна на зло в невероят­ном количестве, и злые дела столь же реальны, как и добрые, в той мере и в тех пределах, в каких человечес­кая психе в состоянии дифференцировать их и выносить суждения. Только бессознательное не делает различия между добром и злом. Находясь в царстве психологии, никто по-настоящему не знает, которое из них преобла­дает в мире. Мы попросту надеемся, что преобладает добро - так нам удобнее. Никому не дано определить, что представляло бы собой всеобщее благо. Сколь глубоко мы ни проникнем в относительность и шаткость наших мо­ральных суждений, это все равно не сможет избавить нас от указанных недостатков, и те, кто считают себя стоящими над добром и злом, оказываются обычно наихудшими мучителями человечества, ибо их гложет боязнь собственной ущербности.

98 Сейчас, как никогда, важно, чтобы люди не пренебре­гали опасностью зла, таящегося в них. К несчастью, оно слишком уж реально, и это обязывает психологию настаивать на реальности зла и отвергать любое опреде­ление, рассматривающее его как что-то незначительное или вовсе несуществующее. Психология - эмпирическая наука, имеющая дело с реальными предметами. Как психолог, я, таким образом, не обладаю ни склонностью, ни компетенцией ввязываться в метафизические рассуж­дения. Я вынужден вступать в полемику лишь там, где метафизика вступает на территорию опыта и интерп­ретирует его способом, не оправданным эмпирически. Моя критика privatio boni справедлива исключительно в рамках психологического опыта. С научной точки зрения, privatio boni, как должно быть для всех очевидно, осно­вывается на petitio principii, когда то, что неизменно получается в конце, есть то, что вы уже заложили в начале. Аргументация такого рода не обладает силой убедительности. Однако от того факта, что подобные аргументы не только используются, но и встречают несо­мненное доверие, нельзя просто отделаться. Данный факт доказывает изначальное наличие тенденции отдавать пер­венство добру, применяя для этого все средства - подо­бающие и неподобающие. Так что, если христианская метафизика упорно держится за privatio boni, она, тем самым, предпочитает всегда преувеличивать добро и преуменьшать зло. Privatio boni может, таким образом, оказаться метафизической истиной. Я не берусь выносить суждения по данному предмету. Единственное, на чем я настаиваю, - что в нашей опытной сфере белое и черное, свет и тьма, добро и зло выступают эквивалентными противоположностями, всегда предполагающими сущест­вование друг друга.

99 Этот простейший факт получил верную оценку в так называемых "Климентовых Проповедях"47 - собрании гностико-христианских сочинений, датируемых прибли­зительно 150 г. н.э. Их неизвестный автор понимает добро и зло как правую и левую руку Бога, а творение в целом рассматривает в терминах неразрывных брачных пар или бинарных оппозиций. Весьма сходным образом Марин, последователь Бардезана, считает добро "свет­лым" и принадлежащим правой руке (dexion), а зло "темным", принадлежащим левой руке (a ristero)48 Левая сторона, к тому же, соответствует женскому нача­лу. Так, у Иринея (Adv. haer, I, 30, 3) София Prounikos (Сладострастная (греч.) - Прим. пер.) названа Sinistra (Левая (лат.) - Прим. пер.) Климент находит это вполне сов­местимым с идеей Божьего единства. Если согласиться с антропоморфностью Божьего образа - а всякий образ Бога более или менее неуловимо антропоморфен, - труд­но будет оспаривать логичность и естественность точки зрения Климента. В любом случае его взгляды (которые, может быть, лет на двести старше приводившихся выше цитат) доказывают, что реальность зла не ведет с необ­ходимостью к манихейскому дуализму и не подвергает опасности единство Божьего образа. Фактически, эти взгляды обеспечивают единство, перекрывающее собой решающее различие между иеговистской и христианской точками зрения. Яхве откровенно несправедлив, а несп­раведливость не является добром. Бог христианства, со своей стороны, есть исключительно добро. Невозможно отрицать, что теология Климента помогает нам преодо­леть это противоречие способом, согласующимся с психологическими фактами.

100 А потому, полезно будет немного подробнее прос­ледить направление его мысли. "Бог, - говорит он, --установил два царства и две эры и постановил, что настоящее будет отдано злу, ибо оно мало и скоропреходяще. Будущий же мир он обещал сохранить для добра, ибо оно велико и вечно". Далее Климент говорит, что такое двойное деление соот­ветствует устройству человека: тело восходит к женско­му началу, характеризуемому эмоциональностью, дух - к мужскому началу, означающему рациональность. Он на­зывает тело и дух "двумя триадами".49

"Человек составлен из двух смесей [furamatwn, дослов­но "видов теста"], женской и мужской. А потому, и путей лежит перед ним два: путь послушания и путь непослу­шания закону; и два царства установлены - одно, именуемое царствием небесным, и другое, которое есть царство тех, кто нынче правит на земле... Из этих двух, одно вершит насилие над другим. И два эти начала, правящие всем, суть скорые руки Божьи".

Здесь имеется намек на Второзаконие, 32,39: "Я умерщв­ляю и оживляю". Бог убивает левой рукой и спасает правой.

"Эти два начала не имеют собственной субстанции вне Бога, ибо у них нет иного первоисточника. Не были они и посланы Богом, подобно животным; ибо обладают они общим с ним умом. Посланы же были Богом четыре первоэлемента - теплое и холодное, влажное и сухое. Вследствие этого, он - Отец всякой субстанции, но не знания, возникающего из смешения эле­ментов 50. Ибо когда последние были смешаны извне, выбор зародился в них, как их дитя".

То есть из-за смешения четырех элементов возникло неравенство, вызвавшее неопределенность и тем самым создавшее необходимость решений, или актов выбора. Че­тыре элемента образуют четверичную субстанцию тела (tetragenhV oue swmatoV ousia), а заодно и зла (toue ponhroue). Эта субстанция была "тщательно выделена Богом и послана им, но когда она подверглась смешению извне, согласно воле пославшего ее, как результат сочетания появился выбор, радующийся злу".52

101 Последнее высказывание надо понимать следующим образом: Четверичная субстанция вечна, она - дитя Бога. Однако склонность ко злу была извне добавлена к смеси, соответствующей желанию Бога. Зло, таким образом, не создано ни Богом, ни кем-либо другим, оно не исходит от него и не возникло само по себе. Петр, в уста которого вложены эти сообра­жения, явно не совсем уверен, как именно обстоит дело.

102 Представляется, что как будто бы без Божьего наме­рения (возможно, даже без его ведома) смешение четырех элементов приняло ложное направление, - хотя такую точку зрения довольно трудно примирить с идеей Климента о противоположности рук Бога, "вершащих насилие одна над другой". Очевидно Петр, направля­ющий развитие диалога, находит затруднительным не­двусмысленно назвать Создателя причиной зла.

103 Автор "Проповедей" разделяет позицию христианства в духе Петра, имеющую явственный "церковнический", ритуализированный оттенок. Взятое вместе с его доктри­ной двух аспектов Бога, это ставит его в тесную связь с ранней иудео-христианской Церковью, у которой, соглас­но свидетельству Епифания, мы находим идущее от эбионитов утверждение, что Бог имел двух сыновей: старшего - Сатану, и младшего - Христа.53 Михей, один из участников диалога, предполагает примерно то же самое, замечая, что, если добро и зло порождены одним и тем же способом, они должны быть братьями.54

104 В средней части одного из апокалипсисов (иудео-христианского?), носящего название "Вознесение Исайи", мы находим видение семи небес, через которые Исайя был пронесен.55 Вначале он увидел Саммаила и его воинство, против коего на небесной тверди велась "великая битва". Затем ангел повлек его далее, на первое небо, и подвел его к трону. Справа от трона стояли ангелы, более прекрасные, чем те ангелы, что стояли слева. Те, что стояли справа, "все пели хвалу в один голос", те же, что слева, пели вслед за ними, и пение их было отнюдь не таково, как пение первых. На втором небе все ангелы были прекраснее, чем на первом, и дальше между ними не было различия - что на втором небе, что на более высоком. Очевидно, влияние Саммаила на первом небе все еще довольно велико, поскольку ангелы, стоящие слева, там недостаточно прек­расны. К тому же, нижние небеса не так сияюще велико­лепны, как верхние; каждое последующее превосходит предыдущее в сиянии. Дьявол, подобно гностическим архонам, обитает на небесном своде и, предположитель­но, он и его ангелы соответствуют астрологическим богам и влияниям. Градация сияния на всем пути вплоть до самого верхнего неба показывает взаимопроникновение сферы дьявола и божественной сферы Троицы, свет кото­рой, в свою очередь, проникает до самого нижнего неба. Таким образом, обрисовывается картина взаимно до­полнительных противоположностей, уравновешивающих друг друга, подобно правой и левой руке. Весьма знаме­нательно, что как "Климентовы проповеди", так и это видение принадлежит до-манихейскому периоду (II в), когда христианству еще не было нужды сражаться с конкурентами в лице манихеев. Видение вполне можно было бы принять за доподлинное описание взаимосвязи "инь-ян", и представленная в нем картина в действитель­ности ближе к истине, чем privatio boni. Она, к тому же, ничуть не вредит монотеизму, поскольку объединяет противоположности так же, как ян и инь объединяются в Дао (последнее слово иезуиты вполне логично перевели как "Бог"). Все выглядит так, будто бы манихейский дуализм впервые заставил Отцов осознать тот факт, что прежде его появления они всегда неявно верили в субс­танциальность зла. Это внезапное осознание вполне могло подвести их к опасному антропоморфному предпо­ложению, что того, чего не может объединить человек, не сможет объединить и Бог. Ранние христиане, благодаря более бессознательному характеру своих представлений, еще способны были избежать подобной погрешности.

105 Вероятно, мы можем рискнуть и высказать догадку, что проблема иеговистского образа Бога, сложившаяся в определенную ментальную констелляцию еще со времен Книги Иова, продолжала обсуждаться в гностических кругах и в синкретическом иудаизме, причем даже более энергично, поскольку христианское решение проблемы -а именно, единодушное признание благости Бога,56 - не удовлетворило консервативных иудеев. В этом плане важно, что доктрина двух противоположных друг другу сыновей Бога возникла у иудео-христиан, живших в Палестине. Внутри собственно христианства данная доктрина впоследствии перешла к богомилам и катарам; в иудаизме она повлияла на ход религиозной мысли и увековечила себя в образе двух сторон каббалистическо­го Древа Сефирот, получивших названия hesed ("лю­бовь") и din ("справедливость") (По-видимому, Юнг имеет в виду 4 и 5 сефироту: Хесед -бесконечное милосердие и Гебура - безусловное правосудие (жестокость) - Прим. ред.). Знаток раввинистического учения Цви Вербловски любезно подобрал для меня несколько выдержек из еврейской литературы, имеющих отношение к рассматриваемой проблеме.

106 Раввин Иосиф учил: "Каково значение стиха: "а вы никто не выходите за двери дома своего до утра" (Исход, 12:22)?57 Как только истребляющий получает разрешение действовать, он не различает между праведными и злыми. Он даже начинает с праведных"58. Комментируя стих Исход 33:5 ("если Я пойду среди вас, то в одну минуту истреблю вас") мидраш говорит: "Яхве имеет в виду, что он может разгневаться на вас на мгновение - ибо такова продолжительность его гнева, как сказано в стихе Исайя, 26:20, "Укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев", -и в это мгновение истребить вас". Яхве предупреждает здесь о своей безудержной гневливости. Если в такой миг божественного гнева будет произнесено проклятие, оно несомненно окажет свое действие. Именно поэтому Вала­ам, "который видит видения Всемогущего" (Дословно: "Знает мысли Всевышнего..." - ср. в каноническом переводе этого стиха "... имеющий видение от Всевышнего..." -Прим. пер.),59 будучи призван Валаком проклять Израиль, оказался столь опас­ным врагом: ему известно было мгновение гнева Яхве.60

107 Любовь и милосердие Бога именуются его правой рукой, а его правосудие, - его левой рукой. Так, мы читаем в III Книге Царств, 22,19: "Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его". Мидраш комментирует: "Есть ли в вышних левое и правое? Это означает, что заступники стоят справа, а обвинители - слева".61 Комментарий к стиху Исход, 15,6 ("Десница Твоя, Господи, прославилась силою; десница Твоя, Господи, сразила врага") таков: "Когда сыны Израиля выполняют волю Бога, они делают его левую руку правой. Если они не выполняют его волю, то даже правую его руку они делают левой".62 "Левая рука Бога разбивает вдре­безги; его правая рука славна тем, что спасает".63

108 Опасный аспект правосудия Яхве дает о себе знать в следующем пассаже: "И еще так сказал Всесвятейший, да будет Он благословен: Если я сотворю мир, основав его на одном лишь милосердии, грехи его будут велики; но если основать его на одной лишь справедливости, мир существовать не сможет. Посему я сотворю мир, основав его на правосудии и милосердии, и да устоит он!"64 Мидраш на Бытие, 18:23 (ходатайство Авраама за Содом) говорит (от лица Авраама): "Если ты хочешь, чтобы мир устоял, то не может быть абсолютной справедливости, ибо если ты захочешь абсолютной справедливости, мир не сможет устоять. Но ты желаешь держать веревку за оба конца, ибо хочешь, чтобы были и мир, и абсолютная справедливость. Если не сделаешь малое послабление, мир не устоит".65

109 Яхве отдает предпочтение раскаявшимся грешникам даже перед праведниками, и защищает их от своего право­судия, прикрывая их рукой, либо пряча под своим троном.

110 По поводу стиха Аввакум, 2,3 ("Ибо видение относится еще к определенному времени... и хотя бы оно и замедлило, жди его"), раввин Ионафан говорит: "Если бы вы захотели сказать: "Мы ждем [его прихода], он же не ждет", - то в ответ на это написано: "И потому Господь медлит, чтобы помиловать вас" (Исайя, 30,18)... Но поскольку и он ждет, и мы ждем, что отсрочивает его приход? Божественная справедливость отсрочивает его".67 Именно в таком смысле следует понимать молитву раввина Иоханана: "Да будет твоей волей, Господи Боже, взглянуть на стыд наш и на наши затруднения. Облекись в милосердие твое, облекись в силу, окутайся твоею любящей добротой и препоясайся снисходительностью, и пусть мягкосердечие и доброта твоя идут пред тобою".68 Здесь звучит необходимый призыв к Богу - помнить о своих добрых свойствах. Существует даже традиция, в которой Бог обращается с молитвой к самому себе: "Да будет Моя воля на то, чтобы Мое милосердие подавило Мой гнев, а Мое сострадание возобладало над другими Моими атрибутами".69, Эта традиция подкрепляется сле­дующим рассказом:

"Раввин Ишмаэль, сын Элиши, рассказывал: "Однажды я вошел в святая святых, чтобы воскурить фимиам, и там увидел Акатриэля70 Ях Яхве Зебаота, восседающего на высочайшем троне. Он сказал мне: "Иммаэль, сын мой, благослови меня! И я ответствовал: "Да будет твоей волей, чтобы Твое милосердие подавило Твой гнев, а Твое состра­дание возобладало над другими Твоими атрибутами, дабы Ты мог общаться с твоими детьми в согласии с атрибутом милосердия и не доходил до предела строгого правосудия!" И он ответил мне кивком головы".

111 Из этих цитат нетрудно увидеть, каково было воз­действие противоречивого образа Бога Иова. Он стал предметом религиозных рассуждении внутри иудаизма, а при посредничестве каббалы оказал также несомненное влияние на Якоба Беме. В его сочинениях обнаруживает­ся сходная амбивалентность, в данном случае - между любовью Бога и его "огненным гневом", в коем вечно горит Люцифер.73

112 Поскольку психология - не метафизика, нельзя ни выводить какой-либо метафизический дуализм из ее ут­верждений относительно эквивалентности противопол­ожностей, ни приписывать им его74. Психологии извест­но, что эквивалентность противоположностей составляет неотъемлемое, необходимое условие актов познания, и что без противоположностей невозможно будет никакое различение. Не слишком вероятно, чтобы нечто столь тесно связанное с актом познания было в то же время свойством самого объекта. Гораздо проще предполагать, что именно наше сознание дает первичное наименование вещам и оценивает различия между ними, а может быть, оно даже и создает разграничения там, где никаких различий не заметно.

113 Я столь подробно углубился в доктрину privatio boni потому, что она в определенной степени ответственна за чересчур оптимистическую концепцию зла в человечес­кой природе и за чересчур пессимистический взгляд на человеческую душу. Для поддержания равновесия раннее христианство с безошибочной логикой противопоставило Христу Антихриста. Ибо как можно говорить о "верхе", если нет "низа", о "правом", если нет "левого, о "добре", если нет "зла", если одно не так же реально, как другое? Только с пришествием Христа дьявол вступил в мир в своем качестве реального противовеса Богу: - и, как уже упоминалось, в ранних иудео-христианских кругах Сата­на считался старшим братом Христа.

114 Однако есть еще одна причина, по которой я вынужден подчеркивать значение privatio boni. Уже у Василия мы встречаем тенденцию приписывать зло предрасполо­жению (diaqesiV) души и одновременно наделять его характером "несуществования". Поскольку зло у этого автора проистекает из человеческого легкомыслия, оно существует, так сказать, лишь в качестве побочного продукта психологического недосмотра, а последний есть такая quantité négligeable (Величина, которой можно пренебречь (франц.) - Прим. пер.), что зло и вовсе растворяет­ся, как дым. Легкомыслие, в его качестве причины зла, конечно следует воспринимать всерьез: но это - фактор, от которого можно избавиться сменой позиции. Мы можем поступать иначе, если захотим. Психологическая причинность - нечто настолько ускользающее, кажущее­ся нереальным, что все сводимое к ней неизбежно приобретает характер чего-то несущественного, какой-то чисто случайной ошибки, значимость которой минимальна. Остается открытым вопрос, до какой степени мы обязаны этому предрассудку в нашей нынешней недо­оценке психе. Предрассудок этот тем серьезнее по своим последствиям, что именно из-за него в психе усматрива­ется источник всякого зла. Отцы Церкви вряд ли успели заметить, какую фатальную власть они приписали душе. Надо быть совсем слепым, чтобы не увидеть колоссаль­ную роль зла в мире. В самом деле, потребовалось вмешательство самого Бога, дабы избавить человечество от проклятия зла, ибо без такого вмешательства человек погиб бы. Если столь подавляющая сила зла приписыва­ется душе, результатом может быть только негативная инфляция - то есть демонические претензии на власть со стороны бессознательного, еще усиливающие угрозу. Эти неизбежные последствия, предвосхищавшиеся фигурой Антихриста, претворились в события последнего вре­мени, природа которых соответствует христианской эре Рыб, ныне близящейся к завершению.

115 В мире христианских идей Христос, несомненно, пред­ставляет самость.75 Будучи апофеозом индивидуальности, самость имеет атрибуты единственности и единовременности. Но поскольку психологическая самость представ­ляет собой трансцендентальное понятие, охватывающее совокупное содержимое и сознания, и бессознательного, оно поддается описанию только в терминах антиномий;76 то есть, если мы хотим дать верную характеристику трансцендентальной ситуации, вышеуказанные атрибуты необходимо дополнить их противоположностями. Проще всего сделать это в форме кватерниона оппозиций:

116 В этой формуле выражена не только психологическая самость, но и догматическая фигура Христа. Как историческое лицо, Христос единовременен и уникален; как Бог, он универсален и вечен. Подобным образом и самость, как сущность индивидуальности, единовременна и уникальна: но как архетипический символ, она есть образ Бога, а потому универсальна и вечна.77 Так что если теология изображает Христа просто "добрым" и "духов­ным", на другой стороне обязательно должно возникнуть нечто "злое" и "материальное", или "хтоническое", реп­резентирующее Антихриста. Получающийся в результате кватернион в психологическом плане связан воедино тем фактом, что самость не рассматривается как нечто исключительно "доброе" и "духовное"; как следствие, ее тень оказывается гораздо менее черной. Следующий результат заключается в том, что теперь нет нужды отделять от целого противоположные полюса для "добро­го" и "духовного":

117 Этот кватернион характеризует психологическую са­мость. Будучи целостностью, он, по определению, до­лжен включать в себя светлый и темный аспекты, так же как самость охватывает и мужское и женское, и на этом основании символизируется брачным quaternio.78 Последний - ни в коем случае не новое открытие, ибо согласно Ипполиту, он был известен Наассенам.79 Таким образом, индивидуация представляет собой "mysterium conjunctionis" (Таинство соединения (лат.) - Прим. пер.), при этом самость ощущается как брачный союз противоположных половин80 и в виде состав­ного целого отображается в мандалах, спонтанно рисуе­мых пациентами.

118 Очень рано стало осознаваться и утверждаться, что человек Иисус, сын Марии является principium individuationis (Начало индивидуации (лат.) - Прим. пер.). Так, Ипполит передает следующие слова Василида:81 "И теперь Иисус стал первой жертвой, прине­сенной при разделении природ [fulokrinhsiV] и Страсти его имели место ни по какой иной причине, как для разделения составных вещей. Ибо, как говорит он, сыновство, прежде бывшее оставленным в бесформенном сос­тоянии [amorfia],... нуждалось в разделении на состав­ные части [fulokrinhqhenai] именно тем путем, каким был разделен Иисус.82 Согласно весьма сложному учению Василида, "не-существующий" Бог породил тройное сыновство (uieoheV). Первый "сын", чья природа была наиболее тонкой и чистой, остался наверху с Отцом. Второй сын, чья природа грубее спус­тился немного ниже, однако ему были даны некие крылья, подобные тем, коими Платон... наделяет душу в "Федре".83 Третий сын ниже всего пал в "бесформен­ность", ибо его природа нуждалась в очищении.

Это третье "сыновство", очевидно, - самое гру­бое и тяжелое, в силу своей нечистоты. Нетрудно увидеть в этих трех эманациях или манифестациях не-существующего Бога трихотомию духа, души и тела. Дух есть нечто чистейшее и высо­чайшее; душа в своем качестве Связка духа и тела грубее, чем дух, но обладает "крыльями орла", поэтому способна поднять свой вес к высшим сферам. Оба они имеют тонкую природу и, подобно эфиру или орлу, обитают вблизи области света, тогда как тело, будучи тяжелым, темным и нечистым, лишено света, но тем не менее содержит в себе божественное семя треть­его сыновства, - хотя и бессознательное и бесформен­ное. Это семя было как бы пробуждено Иисусом, очищено и сделано способным к вознесению,85 благодаря тому, что противоположности были разде­лены в Иисусе посредством Страстей (то есть его четвер­тования).86 Иисус, таким образом, служит прототипом пробуждения третьего сыновства, дремлющего во тьме человеческого состояния. Он - внутренний духовный человек".87 Он также сам по себе представляет полную трихотомию, ибо Иисусом, сыном Марии, представлен человек во плоти, непосредственным же его предшест­венником является второй Христос, сын высшего архона седмерицы ("гептады"), а его первым предвосхищением -Христос, сын высшего архона восьмерицы ("огдоады"), демиург Яхве.88 Эта трихотомия фигур человека - Антропос - в точности соответствует трем сыновствам не-существующего Бога и разделению человеческой природы на три части. Таким образом, имеем три трихотомии:

I II III

Первое сыновство Христос Восьмерицы Дух

Второе сыновство Христос Седмерицы Душа

Третье сыновство Христос, Сын Марии Тело

119 Именно в сфере темного и тяжелого тела надо искать amorfia, "бесформенность", в которой скрыто третье сынов­ство. Как можно заключить из сказанного выше, эта бесфор­менность, кажется, почти эквивалентна "бессознатель­ности". Q.Quispel постарался привлечь внимание к понятиям agnwsia y Епифания89 и anohton y Ипполита,90 лучше всего переводимым как "бессознательное". Все эти слова - Amorfia, agnwsia и anohton - указывают на первоначальное состояние, на потенциальность со­держимого бессознательного, удачно сформулированную Василидом как ouk on sperma toue kosmou polumorfon oemoue kai poluousion (не существующее, имеющее мно­жество форм и создающее все возможности семя мира)91.

120 Такая картина третьего сыновства кое в чем ана­логична средневековому filius philosophorum (Дословно, "сын философов" (лат.), в алхимии - "гермафродит, Меркурий". - Прим. пер.) и filius macrocosmi (Сын макрокосма (лат.) - Прим. пер.), также символизирующим дремлющую в материи мировую душу.92 Даже у Василида тело приобре­тает особую, неожиданную значимость, поскольку в нем и в его материальности заключена треть явленной Божес­твенности. Это означает не что иное, как то, что материи самой по себе приписывается существенная доля нуминозности; я усматриваю здесь предвосхищение "мистического" значения, впоследствии приобретенного материей в алхимии и - далее - в естественных науках. С психологической точки зрения особенно важно, что Иисус соответствует третьему сыновству и является прототипом "пробуждающего", ибо противоположности разделились в нем благодаря Страстям и стали осознан­ными, тогда как в собственно третьем сыновстве они оставались бессознательными до тех пор, пока последнее было бесформенным и недифференцированным. Можно сказать и так: в бессознательном человечества имеется скрытое зерно, соответствующее прототипу Иисуса. Как человек Иисус пришел к сознанию лишь благодаря свету, исходившему от высшего Христа и разделившего разные природы в нем, так и семя в бессознательном человечес­тва пробуждается от света, излучаемого Иисусом, и побуждается к сходному разделению противоположнос­тей. Такая точка зрения полностью согласуется с психологическим фактом появления архетипического образа самости в сновидениях даже тогда, когда какие-либо соответствующие представления отсутствуют в соз­нании человека, видящего эти сны.93

---

Дата добавления: 2015-12-21; просмотров: 18; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!