Проблема понимания смысла жизни

⇐ ПредыдущаяСтр 8 из 19Следующая ⇒

Итак, мы обозначили концептуальные основы рассмотрения человека, которые и задают контекст осмысления проблемы смысла жизни. Отметим базовые положения этого контекста: а) сущностной характеристикой человека, как личности, выступает сознание, которое понимается нами как самоопределяющееся бытие; б) единицей анализа жизни человека как сознательного существа, выступает инициальный опыт или опыт инициального переживания, в котором изменяется субъект в своей субъективности (трансформация формы самосознания) и жизнь в ее смысле; в) методом исследования инициального опыта является феноменологическая рефлексия, условием которой выступает событийный диалог, опосредованный символом; г) предметом работы феноменологической рефлексии является внутренняя интенциональная сторона сознания, которая и выступает смысловой реальностью субъекта, выражающейся в инициальном переживании. Обобщая можно сказать, что смысловая реальность раскрывается в опосредованном символом опыте самоопределения и само-переживания человека, в котором он реализует себя как личность, выражающая внутренний, субъективный и всегда недоступный для непосредственного наблюдения феноменальный мир духовности. Отсюда и первичной формой его существования является символ, как выразитель скрытой, потаенной, глубинной, бессознательной еще происходящей и лишь предчувствующейся, но еще не понятой духовной динамики жизни, а не знак, как коррелят объективной связанности уже произошедшего и прозрачного образа мира. Как отмечает М.К. Мамардашвили «смысл есть там, где что-то сокрыто» [74]. М. Хайдеггер подчеркивает: «… смысл есть нечто, что всегда за пределами того, смысл чего мы хотим понять…» [15, с. 61]. Собственно с недоступностью, скрытостью, незавершенностью и поэтому символичностью смысловой реальности субъекта и связана основная проблема ее исследования в психологии. Ее нельзя исследовать в качестве натурального объекта, но только как интенцию, выражающуюся в опыте самопереживания или опыте трансформации формы самосознания. То есть смысловая реальность раскрывается как всегда понимаемая и этим пониманием конституируемая феноменальная реальность, но не как объективная данность, существующая независимо от процедуры понимания. В этом плане смысл всегда предполагает сознание, которое его выражает в форме текста. Другими словами смысл – это не то, что натурально и наблюдаемо происходит вне нас, но то, что всегда подразумевается и предчувствуется в происходящем с нами. Поэтому смысл как субъективная реальность раскрывается опосредованно, то есть конституируется в феноменологической рефлексии, а не непосредственно усматривается в натуральном виде в предметном мире или в эмоциях. Другими словами человек себя (как себя) непосредственно не воспринимает (интроспекция или наивная рефлексия), но опосредовано понимает (феноменологическая рефлексия) и этим пониманием конституирует, выражает и переживает, выступая для себя в качестве текста.

Дальнейшее осмысление проблемы смысла жизни нами и будет осуществляться в контексте вопроса его доступности для научной рефлексии, и той формы его существования, в которой это возможно. Другими словами в основу наших размышлений мы ставим сознание, для которого смысловая реальность жизни может быть раскрыта в той или иной форме рефлексии. То есть мы исходим из того, что эта реальность не представлена сознанию в качестве объективной данности, но предполагает еще определенную практику, в которой она может быть обнаружена. В этой связи наши понимания, которые мы развернем ниже, относятся не столько к некоему объекту, называемому смыслом жизни, который мы будем описывать, как уже предстоящий нам и обладающий определенными устойчивыми признаками, сколько к некоему научному самосознанию психологии, которое уже имеет определенные способы осмысления данной реальности, но они оказываются недостаточными для исследования субъективности. Эти способы мы и будем проблематизировать. Другими словами мы будем работать не с объектом, но пониманиями, которые позволяют иметь дело с собственно смысловой реальностью субъекта, а не с объективациями ее превращенных форм; то есть не с знанием о смысле жизни, а опытом ее осмысления. Рассмотрим сначала классический вопрос о форме представленности смысла в сознании.

По мнению некоторых авторов, смысл презентируется в сознании человека в форме эмоции или чувства. Ж.П. Сартр [99] назвал эту форму презентации нететическим сознаванием, и видел в ней базовую форму сознательности человека (например, формой сознавания свободы он, вслед за Киркегором, считал тревогу), и противопоставлял ей предметную рефлексию, рассматривающую сознание в качестве вещи в-себе, то есть объекта. Собственно формой существования проекта себя (смысла) он считал эмоцию или желание, противопоставляя эту форму объективированному описанию и утверждая, что проект себя, который и есть смысл, всегда по ту сторону любого описания. Но эмоциональное выражение смысла – это примитивная, натуральная форма выражения, которая оставляет нас на поверхности явления жизни и не позволяет заглянуть в ее сущность или глубины ее существования. Оно также недостаточно для научного осмысления, как и объективированное описание. Эмоция, лишь указывает нам на то, что некий смысл существует, а точнее может быть обнаружен, но какой именно, она нам не говорит, так же, как и не дает средства для его извлечения. Для этого необходима процедура понимания смысла или как говорит А.Н. Леонтьев [64] задача на смысл. В этом плане определение смысла жизни как чувства включенности в жизненные структуры и вообще как чувства, является недостаточным. Например, К.А. Абульханова пишет следующее: «смысл жизни – это своеобразное чувство своей субьектности, возможности творчества жизни, это – не только когнитивное образование, а переживание личностью своей включенности в жизненные структуры, причастности к общественным ценностям, полноты своего самовыражения, интенсивности взаимодействия с жизнью» [1, с. 16]. В данном случае чувство включенности в жизнь (обратим внимание, термин переживание здесь используется в значении чувства, но не деятельности, как у Ф.Е. Василюка [25]) может служить показателем осмысленности, как ее натуральная форма, но оно ничего не говорит нам собственно о смысле. Ведь, как справедливо отмечают в своих работах А.Н. Леонтьев [64] и Д.А. Леонтьев [67], смысл не совпадает и не сводится к эмоции его выражающей.

То есть авторы, рассматривающие смысл через чувство или эмоцию уходят от необходимости помыслить сам смысл как субъективную реальность, не сводимую к своей внешней форме проявления, а значит вообще уходят от проблемы смысла. Помыслить же – не означает когнитивный процесс в его противопоставлении эмоции. В таком случае смысл сводится к значению и в результате превращается в объект наблюдения, что для нас неприемлемо ввиду того, что в таком случае мы теряем субъекта с его всегда переживаемой субъективностью. Дихотомия «когнитивное-эмоциональное» не подходит для описания смысловой реальности, так как является эмпирическим и поверхностным описанием психического, рассматриваемого как нечто натуральное. Это напоминает древнюю физику, в которой выделялись четыре стихии, через которые описывали мир (воздух, вода, земля, огонь). В данном случае мы имеем дело с обыденным сознанием или наивной рефлексией, для которой то, о чем говорится полностью выражено в его описании и отождествлено с ним; причем само описание выводится и сводится к эмпирически наблюдаемому. И если К.А. Абульханова отмечает, что смысл жизни и когнитивное, и эмоциональное образование, то мы можем сказать, что это и не эмоциональное, и не когнитивное образование, как если бы вообще были такие натуральные психические сущности, но феноменальное, как непосредственно не наблюдаемая, но лишь понимаемая субъективная, а значит символическая, реальность сознания, которая ко всему прочему не внутрииндивидуальна, а межиндивидуальна, между-личностна (а «между», как и личность, натурально не воспринимается), так как раскрывается только в диалоге. Как отмечает В.П. Зинченко, «эту сферу, полагаемую существованием человека в качестве Человека… М. Бубер называет сферой МЕЖДУ. Именно эту сферу он называет изначальной категорией человеческой действительности» [49, с. 319].

То же самое касается и предметной формы существования смысла – мотива (как предмета), не являющего непосредственно смысл, но еще только предполагающего его извлечение или «задачу на смысл». И в первом и во втором случае нужны еще определенные условия, чтобы «задача на смысл» встала перед человеком, и он смог произвести процедуру его извлечения. Эта процедура предполагает определенную форму рефлексии, которая могла бы иметь дело собственно со смысловой реальностью, скрытой от самого человека, а не отраженными объективированными содержаниями или представлениями, прозрачными и прослеживаемыми во всех точках своего проявления, то есть как бы вывернутыми во вне. Таким образом, для нас смысл выступает и не психической (эмоция или когниция), и не знаковой (описание), и не объективной (мотив) реальностью, но феноменальной (символ). У В. Франкла она получила название ноэтического пространства, у К.Г. Юнга психоидной (не психической и не объективной) реальности, у М. Бубера «сферой МЕЖДУ». Как мы отмечали выше, проблемой для психологии оказалось возможность научного исследования этой реальности.

В частности источником проблемы оказалась форма научной рефлексии сознания – предметная рефлексия или интроспекция. Ее особенность состоит в том, что в ней сам рефлексивный процесс (а с ним и деятельность сознания) опускается, и в поле внимания попадают его продукты – предметные, объективированные содержания, которые рассматриваются как субъективные копии, объективного оригинала, находящегося по ту сторону самосознания. И весь вопрос в том, что выступало в качестве этой по ту сторонней объективности. В одном случае – внешний объективный мир, полагаемый как первичный относительно сознания (отсюда и категория отражения), а в другом внутренний духовный мир, рассматриваемый также как объективный, но не материальный, а ментальный. Но как материальный, так и ментальный миры рассматривались как первичные относительно сознания их презентирующего. В результате смысл тоже выступал как отраженное содержание сознания, имеющее внешнюю относительно себя объективную причину. Игнорировалась одна принципиальная вещь – оба мира (ментальный и материальный) в их качественной специфике полагаются сознанием в интенции (Э. Гуссерль, М.К. Мамардашвили, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер), которая не есть объект и тем более реакция на объективное воздействие. Она выступает основой любой предметной картины мира. Собственно это полагание, а отсюда субъективность и выпали из научной картины мира психологии, выпали исследования практики работы человека с собственным сознанием (рефлексия), а не только с предметным миром (действие). Психология имела дело с продуктами опыта деятельности (которые и выступали предметными содержаниями сознания), но не с возможностью порождения опыта сознания. А именно в опыте сознания, смысловая реальность и раскрывается как форма переживания, а не отражения, а смысл как недоступная для непосредственного восприятия интенция, а не как внешний объект непосредственного наблюдения.

Здесь можно вспомнить и грузинскую школу психологии, ее ведущее понятие установки и в сопоставлении с ней еще раз очертить нашу позицию. Понятие установки выражает идею опосредованности содержаний предметной картины сознания некой предварительной формой активности, названной первичной установкой, в которой, как и в интенции, субъект и мир не противопоставлены (А.Г. Асмолов [7], Д.Н. Узнадзе [108]). Более того, идея установки, по мнению А.В. Запорожца, вводит в научную картину субъекта в контексте его смысловых связей с миром в противоположность ориентировочной деятельности рассматривающей субъекта в контексте его предметных связей. В концепциях В.Н. Мясищева [84] и С.Л. Рубинштейна [98] это различение выразилось в понимании сознания как отношения и как отражения. Так вот установка по А.В. Запорожцу [43] относится к пространству отношений, то есть она суть смысловое образование. В этом ключе можно провести аналогию между понятием установки и идеей интенциональности сознания, так как обе категории предполагают и недоступность их существования для непосредственного наблюдением эмпирическим сознанием, и выступают как смысловые реальности субъекта. Возможность такой аналогии, подчеркивая пред-сознательность установки, отмечал М.К. Мамардашвили, говоря о существовании «… каких-то предметных механизмов, в силу которых мы можем что-то понимать и знать не по схеме рационально или рефлексивно воспроизводимого сознания, и знать точно» [74]. Другими словами человек может действовать, не зная тех смыслов, которые он реализует в своем действии, но которые каким-то образом возникли и регулируют его деятельность на смысловом уровне. Неосознаваемый смысловой регулятор деятельности А.Г. Асмолов назвал смысловой установкой. Вообще говоря, деятельнстный подход и теория установки выступают сторонами одной медали. Просто первые рассматривают внешне наблюдаемую (неким абсолютным субъектом-исследователем) сторону взаимодействия с миром, а вторые внешне ненаблюдаемую (для конкретного субъекта, реализующего деятельность) и в этом плане скрытую субъективную сторону, и в своей натуральной форме не отделимую от деятельности, которая представлена человеку в предметности его сознания. То есть в рефлексивном пространстве человеку представлена только предметная сторона деятельности, а ее внутренние регуляторы им не осознаются, в то время как в экспериментальных условиях, игнорирующих и редуцирующих роль самосознания человека, мы можем обнаруживать, как формируется эта внутренняя сторона в опыте деятельности. Установка является психическим эквивалентом функционального органа деятельности или натуральной психической формой опыта деятельности (опять же, в мире!), всегда неосознаваемого для самосознания того, кто ее реализует. В этом контексте А.Е. Шерозия [129] подчеркивает, что установка является в принципе неосознаваемой и не сводимой к ее рефлексии в пространстве самосознания. Последнее еще раз указывает на тесную связь между идеей установки и идеей интенции, что требует от нас необходимости различения их и подходов, стоящих за ними.

Принципиальная разница между идеей установки и идеей интенционального измерения сознания, раскрываемой нами, заключается в следующих моментах: а) установка предполагает уже свершившийся, оформившийся опыт деятельности, существование которого обнаруживается в иллюзиях предметной картины сознания; нас же интересует возможность нового опыта сознания, порождающего новые формы деятельности; б) как показал в своих экспериментах А.В. Запорожец [43], установка формируется во внешней форме деятельности неосознанно, то есть независимо от самосознания человека и выступает как функциональный орган деятельности; мы же говорим о возможности конституирования новой установки в пространстве самосознания, обосновывая возможность инициального опыта и рассматривая интенцию как бытие сознания; в) установка рассматривается в системе субъект – объект и выступает как неосознанная форма отношения человека с объективным миром; мы же рассматриваем человека в контексте его самореализации и превращения форм самосознания, то есть отношения с самим собой; г) установка апеллирует к деятельности и ее регуляции, а идея интенциональности к переживанию и его реализации; д) установка является натуральной формой реализации жизненной интенции во внешней форме деятельности, то есть является натуральной психической функцией; мы же исследуем реализацию жизненных интенций опосредованно сознанием и в этом ключе имеем дело с формированием высшей психической функции, реализующейся в деятельности сознания; е) исследования установки, как и деятельности, проводились на конкретных деятельностях, действиях и операциях в заранее сконструированных экспериментальных условиях и по заранее заданным моделям, в которых уже был заложен экспериментальный замысел и смысл (причем содержательно уже определенный), которым испытуемые наделяют экспериментальную ситуацию, в то время как идея интенциональности предполагает исследование порождения смысла, который еще только должен быть создан человеком и каким он будет неизвестно, как и та деятельность, в которой он найдет свое выражение.

Если говорить о концептуальных основах исследования установки, то они относятся к классической науке и соответственно классическому пониманию человека, в котором он берется в системе субъект - объект, в то время как мы его рассматриваем неклассически, то есть в системе человек для себя – жизненный мир, в связи с чем на первый план выдвигаем не онтологию объективного бытия, но феноменологию субъективности, беря за основу не деятельность в мире, но практику рефлексии. Причем для нас эта практика рефлексии не является неким эпифеноменом относительно деятельности или установки, но продуктивным процессом их преобразующим. Мы как раз хотим, вслед за В.П. Зинченко [49], показать, что не только деятельность определяет сознание, но и наоборот. Возможность этого предполагает осмысление рефлексии как продуктивного процесса, что означает признание, что опыт может происходить не только во внешней форме деятельности, но и в пространстве самосознания.

Одним из источников игнорирования рефлексии в онтологической картине психологии является то, что она понимается как вторичное явление и вообще как лишь явление и лишь отражающее то, что уже произошло, но не особая активность, которая может трансформировать (извлекая опыт) как уже произошедшее, вследствие чего оно изменяется в своем смысле, так и порождать еще не произошедшее. Конечно, рефлексия не может поменять ту предметную структуру жизненной ситуации, в которой произошло событие, но она может изменить смысл произошедшего в мире, а значит и саму ситуацию как жизненную. А так как смысл выступает как «мною понимаемый смысл», то его изменение предполагает работу человека с собственными пониманиями, то есть с собой и изменение себя в опыте понимания. То есть жизненный мир человека может изменяться не только в опыте деятельности, но и в опыте самосознания.

В этой связи отметим, что ситуация, в которой смысл еще не извлечен и ситуация, смысл которой извлечен – две совершенно разные жизненные ситуации. Предметно или объективно они одинаковы, но жизненно или субъективно – нет. Извлеченный смысл, то есть понятый, предполагает изменение самосознания человека, а неизвлеченный оставляет его таким, каким он был, делая его заложником, а не субъектом опыта. Во втором случае опыт будет повторяться, а в первом нет. Рефлексия изменяет не мир, но сознание. Как подчеркивает М.К. Мамардашвили «мы понимаем сделанным, а не сделанное, т.е. мы понимаем, сами установившись в качестве события в мире вместе с законами этого мира. В этом смысле, законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы. Понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются» [74]. Другими словами законосообразность, осмысленность жизненного мира человека обусловлена сознанием, в котором человек в опыте переживания себя извлекает законы существования жизни. Отсюда рефлексия смысла приводит к трансформации личности, а поэтому изменяет и саму жизненную ситуацию человека, но не непосредственно, а опосредованно изменением человеком себя. То есть рефлексия, в данном случае феноменологическая свом предметом имеет не объективированные содержание цели или образа себя, но процесс самотрансформации.

Рефлексия (феноменологическая) позволяет осмыслить происходящее (и в этом плане поучаствовать в его происхождении) не через внешнее причинное объяснение, утверждающее произошедшее в наличной данности, то есть фактичности (Ж.П. Сартр), а через понимание скрытой динами своей жизни или жизни себя, которая проявилась в событии и ожидает своего выражения в самосознании человека, то есть полагает произошедшее в контексте скрытой субъективной заданности, для понимания которой, человеку необходимо изменить формы самосознания. Понимание этого предполагает редукцию объективированных содержаний ситуации и рефлексию ее смысла, который позволит трансформировать наличные формы самосознания человека, то есть пережить себя. Таким образом, жизненная ситуация в контексте рефлексии – это не столько то, что происходит вне человека в окружающем мире, сколько то, что происходит с ним, его самосознанием, то есть в самом человеке и с самим человеком. Поэтому смысл происходящего «ищется» не в мире, как утверждал В. Франкл, но в человеке, в скрытой от него самого духовной динамике его жизни (духе – Н.А. Бердяев [12]), которая выраженная в новых формах самосознания, способна изменять жизненный мир, а точнее переводить его из хаотичного неуправляемого и в этом плане природного состояния в законосообразное, культурное, то есть опосредованное сознанием. Как отмечает М.К. Мамардашвили, настоящая, то есть осмысленная, жизнь дается ценой извлечения порядка. Собственно смысл жизни – это закон ее существования, установленный пониманием наблюдаемого вокруг, как происходящего «со мной» или «во мне». Понимание этого позволяет иметь дело не только с опытом деятельности, но и опытом инициального переживания, то есть опытом сознания, который способен порождать новые формы сознания и деятельности, делая жизнь законосообразной внутренней субъективной динамике человека, а не объективной причинности мира. В этой связи рефлексия может быть рассмотрена как форма субъективизации жизни, которая разворачивает человека к самому себе, конституируя его как живого, а не только как живущего в мире.

Принципиальное значение в этом контексте имеет то, как понимается жизнь, тем более что мы говорим не о смысле предмета, но о смысле жизни конкретного человека. Мы уже касались этого вопроса, раскрывая онтологию смысла. В частности мы сказали, что жизненность предполагает принципиальную незавершенность (А. Бергсон) и неопределимость, неизвестность (М.К. Мамардашвили), потаенность (М. Хайдеггер) происходящего с человеком. Жизнь устремлена в еще не произошедшее будущее, которое может лишь интуитивно пред-чувствоваться, но не восприниматься или представляться в качестве свершившегося факта, на что особенно делал акцент Ж.П. Сартр. Этот момент отмечает и М.К. Мамардашвили: «именно в том, чего «сказать нельзя», мы чувствуем себя живыми» [74]. В этом плане жизнь – это то, что принципиально неопределимо в тех или иных предметных формах и не сводимо к ним, в связи с чем многие мыслители (И. Бондаренко, М.К. Мамардашвили, Ж.П. Сартр) определяют жизнь как возможность иного, иной формы жизни. То есть жизнь осуществляется через превращение формы существования, выступая всегда как возможность, «находящаяся» по ту сторону той предметной формы, в которой она реализуется на данный момент. А то, что «находится» по ту сторону представить (имеется в виду в знаковой форме) никак нельзя, так как оно есть форма жизни, которая еще не произошла, еще не нашла новой формы выражения. Поэтому происходит жизнь не тогда, когда мы что-то себе представили в форме значения и реализуем это представляемое, но тогда, когда испытываем на себе то, что еще представить не можем, так как еще нет того функционального органа, который позволит это сделать. В этой связи М.К. Мамардашвили [74] отмечает, что жизнь испытывается в опыте, который всегда выступает как переживаемый на себе, но не отвлеченно познаваемый.

Если отнести описанные характеристики живого не просто к жизни, которую проживает человек, но к человеку, который живет, то есть понимать, что мы имеем дело не просто с неким процессом жизни, но конкретным живым человеком, сущностной характеристикой которого является сознание, то можно сказать, что для человека жить означает – быть живым, то есть конституировать, испытывать себя как живого. В этой связи подчеркнем, что для нас жизнь человека осмыслена постольку, поскольку ее форма позволяет ему быть живым. А в контексте размышлений о существе живого это означает быть (делать себя) иным, чем тот, кто ты есть, испытывать себя в опыте самосознания. Отсюда человек чувствует себя живым не тогда, когда реализует уже существующую форму жизни, а соответственно уже сложившегося себя, но тогда, когда происходит превращение формы самосознавания, когда разрушается известное и привычное представление о себе и приходит еще неизвестное и всегда непривычное, когда человек себя делает другим, когда он для себя выступает тем Другим себя, которому нужно дать возможность выразиться, то есть когда он испытывает себя в опыте самосознания. Поэтому живым себя представить нельзя, но только ответственно испытать (В. Франкл, М.К. Мамардашвили), пережить, воплотить Другого себя.

Рефлексия же в таком контексте может быть рассмотрена как определенный уровень или пространство жизни человека, «на» и «в» котором, он выступает ее субъектом, то есть на себе и собой порождает новые ее формы, но не объективные, а субъективные. Рефлексия, таким образом, осуществляет превращение жизни в пространстве субъективности, через превращение форм этой субъективности, которые суть формы сознавания себя, в результате чего человек осмысливает и через это осмысление реализует себя как живого. В этом плане рефлексия (существующая в форме текста сознания) выступает не эпифеноменом, отчужденным от жизни, но условием того, реализует ли человек себя как живого (в этом случае и жизнь для него будет осмысленной) или он будет просто существовать (В.П. Зинченко [45], К.Г. Юнг [134]), так и не «познав» (на себе) жизни. В этой связи К.Г. Юнг отмечает: «Насколько можно понять, единственная цель человеческого бытия состоит в том, чтобы осветить мрак "просто" существования» [134]. То есть человеческая жизнь – это жизнь, опосредованная сознанием. М.К. Мамарадашвили в этой связи выделяет основную проблему человеческой жизни: понимание того, кто ты и что с тобой происходит. Таким образом, жизнь является осмысленной, если человек в опыте самосознания испытывает себя и в этом испытании переживает наличные формы самосознания, извлекая законы существования субъективности (жизни сознания) и действует исходя из них, то есть делает свою жизнь законосообразной субъективной динамике.

Собственно идея интенциональности сознания указывает не на то, что произошло в опыте деятельности и существует как неосознаваемое (это и есть установка), но на то, что еще не произошло в опыте сознания и существует как возможность, на жизненность, которая еще не произошла; на того Другого в себе, который еще не произошел, но только происходит и существует как возможность полагаемая сознанием и трансцендирующая человека за пределы представимого, к жизни, которой еще нет. То есть рефлексия (феноменологическая) полагает жизнь, как происходящую, но еще не произошедшую, живого человека, который еще происходит и который живет лишь в опыте самотрансформации. А то, что еще не произошло, что нельзя представить, что всегда неизвестно, что принципиально необъективируемо и существует лишь в опыте сознания, можно выразить только одним образом – символом. Поэтому мы и утверждаем, что смысловая реальность, как сущность живого человека, является и не психической и не объективной, но феноменальной или символической реальностью, раскрываемой в определенной форме рефлексии, исходящей не из объективной данности и фактичности, но из потаенной заданности еще не произошедшего в самом человеке. А так как реализовать то, что неизвестно и непонятно невозможно, то это предполагает понимание человеком себя, своих скрытых жизненных интенций и их выражение в рефлексивном пространстве в качестве законов субъективности. Другими словами реализация жизни предполагает сознание, которое конституирует закон ее существования, делая жизнь осмысленной, то есть законосообразной субъективной динамике – предназначению человека (К.Г. Юнг). Как отмечает К.Г. Юнг, насколько человек изменяет этому закону, настолько он себя обезличивает, а жизнь обессмысливает. И лишь понимая смысл своих желаний и того, что с ним происходит, человек обнаруживает и реализует себя. М.К. Мамардашвили подчеркивает: «если ты не поймешь своих собственных желаний, то ты себя не реализуешь» [74]. Рефлексия, которую мы вслед за Э. Гуссерлем назвали феноменологической, и позволяет человеку подниматься и над собой и над своей уже как-то сложившейся предметной стороной жизни, заглядывая в ее смысловые потаенные глубины и выражать их, трансформируя себя в опыте самосознавания, этим впервые приоткрывая и устанавливая тайный смысл своей жизни. В этой связи проблема смысла жизни и ставится в литературе как проблема самоосуществления человека, ведь насколько человек сможет понять и ответственно воплотить потаенное во всей его полноте, настолько он реализует себя и свое призвание, так как он тот, кто призван воплотить собой тайный замысел жизни.

Итак, рассмотрение смысла как интенции указывает на принципиальный для нас момент: смысл полагается сознанием (в его вышеприведенном значении) и вне этого полагания, которое осуществляется в субъективных формах (например, в воображении, на что обращал внимание в философии еще И. Кант, а в психологии К.Г. Юнг), ни сознания, ни смысла не существует. Это в свою очередь означает, что смысл выступает как смысл для человека, который «его», а точнее даже сказать «им» (М. Хайдеггер) понимает себя, с одной стороны «каким-то определенным, но не всяким, образом», а с другой понимает для выражения, переживания, изменения себя (то есть формы самосознавания), но не объяснения или познания (в гносеологическом значении слова), оставляющие человека неизменным. Поэтому М.К. Мамардашвили отмечает, что «для любого человека наверно, слова «реализовать себя» совпадают со словами «понять, что ты есть на самом деле и каково твое действительное положение» [74]. И без этого понимания, смысла не существует, как субъективной реальности, исходя из которой, человек может реализовать себя и которую он собой может реализовать. Но и сам по себе, как объект знания или же поклонения, он тоже, как это ни странно звучит, бессмысленен, но лишь как форма для воплощения жизни или «собой жизнь». В этой связи еще раз подчеркнем, что не смысл требует жизни, которая бы его реализовывала и которому бы она служила, но жизнь требует смысла, который ее воплотит. Не просто смысл жизни, но смысл для жизни. В этом контексте понятие «смысл» выражает идею вечно перевоплощающейся жизни (М.М. Бахтин, А. Бергсон, Н.А. Бердяев, М.К. Мамардашвили, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер и т.д.). То есть смысл – это воплощение новой формы жизни (живого себя), которая в нем перевоплощает себя, реализуя свою внутреннюю скрытую и всегда неизвестную для эмпирического самосознания (что не означает «вообще недоступную») человека динамику. Как подчеркивает Н.М. Бахтин «природа и есть неустанное творческое прорастание незримого в зримое, живое тождество внешнего и внутреннего» [11, с. 50]. Смысл жизни и выражает идею свободного осуществления человеком, как сознательным существом, внутренней интенциональной динамики его жизни или динамики себя как живого существа, которую он воплощает, выступая для себя в качестве субъекта через определенные формы сознавания себя, то есть в форме текста, к которому по М.М. Бахтину, относится также и поступок: «человеческий поступок есть потенциальный текст» [9, с. 302].

Обращаясь к поступку, мы хотим показать, что идея самоосуществления человека может быть рассмотрена не только как «осуществление во внешнем мире», но на равных правах и как выражение себя в пространстве самосознания, как осуществление мировоззрения. Поступок, в таком случае, это не просто действие, а акт жизни, которому человек через трансформацию себя, свою жизненную философию дает выражение и этим реализует себя. В этом ключе В.П. Зинченко и Е.Б. Моргунов, осмысляя М.М. Бахтина, отмечают: «Поступок, таким образом, есть порождение сознания и совести или, точнее, порождение совестливого (нравственного) сознания, своего рода интуиции совести» [80, с. 60]. То есть поступок – это не столько внешнее действие, направленное на мир, сколько порождение и выражение самого сознания, то есть не просто натуральное действие, но действие сознания, в котором человек преодолевает самого себя и этим конституирует себя как живого.

Сознание же, как интуиция совести (В.П. Зинченко), а значит смысла, в данном случае выступает не как отраженная реальность, но как орган для выражения, реализации человеком себя, своей внутренней интенциональности. Как отмечал В. Франкл «на сколько человек реализует смысл своего существования, настолько он реализует себя» [113, с. 61]. То есть смысл здесь высвечивается как форма самоосуществления, как проект себя (Ж.П. Сартр [99]), как интенциональное чувство (В. Франкл [112]), предчувствие (О. Седакова [100]), призвание (К.Г. Юнг [141]), как призыв к испытанию себя. Таким образом, можно сказать, что смысл в контексте проблемы смысла жизни – это не просто значимость объекта для человека (А.Н. Леонтьев), но сам человек в возможности своего самоосуществления, которую он осмысливает для себя в форме текста сознания, являющимся выразителем смысла. В этом контексте отметим, что смысл не для того, чтобы его удовлетворять, но для того, чтобы им понимать и реализовывать себя; смысл для самовыражения, но не для удовлетворения: «На самом деле человеку требуется не состояние равновесия, а скорее борьба за какую-то цель, достойную его» [112, с. 192]. Поэтому В. Франкл подчеркивал, что смысл жизни это не потребность, которую можно было бы удовлетворить и не мотив самоактуализации, который можно реализовать, но некий разрыв в жизни, который задает темп бытия, реализация чего-то большего, чем сам человек: «Логотерапия расходится с психоанализом в том, что она рассматривает человека как такое существо, главной целью которого является осуществление смысла и актуализация ценностей скорее, нежели простое удовлетворение влечений и инстинктов, простое примирение конфликтующих «оно», «я», «сверх-я» или адаптация и приспособление к обществу и среде» [112, с. 191]. То есть для В. Франкла, как и для К.Г. Юнга, и для нас в том числе, понятие смысла жизни несет идею трансцендентности человека, его призвание (конституируемое в рефлексии) к иному еще несостоявшемуся себе или несостоявшемуся в себе, «в своей жизни» и «своей жизни», которой он своим понимающим участием должен помочь выразиться и состояться.

Весь вопрос заключается в том, что принимается за иное, чему оно противостоит и в какой форме выражается. В религиозной философии С.Л. Франк в качестве иного видел божественный мир или вечную жизнь, а в психологии, которая нас сейчас и интересует, В. Франкл – внешний объективный мир, который он противопоставлял сознанию (то есть для него иное – это несостоявшееся мира, но не самого субъекта), и в связи с этим, отмечал, что «лишь в той мере, в какой человеку удается осуществить смысл, который он находит во внешнем мире, он осуществляет и себя. Если он намеревается актуализировать себя вместо осуществления смысла, смысл самоактуализации тут же теряется» [113, с. 57]. То есть смысл (как внутренняя, интуитивная форма испытываемого опыта) помещается во внешний относительно сознания мир, а формой его реализации, соответственно, выступает действие. Как мы отмечали, такая позиция В. Франкла исходит из ограниченного понимания рефлексии и самосознания человека, которое фактически рассматривалось им интроспективно и противопоставлялось объективному миру. В данном случае позиция В. Франкла относительно смысла, аналогична позиции Б.Д. Эльконина относительно значения. Для обоих сознание выступает в своей первичной форме – осмысленной или значащей ситуации, то есть в объектной (в качестве мотива), но не субъективной форме. Поэтому и возможность, а главное, онтологический статус, рефлексии смысла выпадает из научной картины мира, а вместе с этим и собственно субъективность. Для нас же иное выступает феноменальной реальностью самосознания, или текста сознания, а не объективной, пусть и жизненной, ситуацией. Как отмечает, М. Хайдеггер «… формой воплощения смысла является произведение или текст – это не сам смысл, но «место смысла, такое особым образом устроенное место, на котором вновь и вновь возникает – пусть и изменяемый смысл» [67, с. 15]. Л.С. Выготский в этой связи писал о жизненной философии: «Конечно, нельзя жить, не осмысливая духовно жизнь. Без философии (своей, личной, жизненной) может быть нигилизм, цинизм, самоубийство, но не жизнь. Но есть ведь философия у каждого. Надо, видимо, растить ее в себе, дать ей простор внутри себя, потому что она поддерживает жизнь в нас» [28, с. 127]. Жизненную философию в данном случае нужно понимать не как некую содержательную концепцию жизни (например, морали), но скорее как миф, который позволяет переживать и в этом переживании быть живым. То есть философия здесь – это опыт порождения мысли и конституирование рефлексивной формы, позволяющей человеку испытывать себя в опыте сознания.

Таким образом, рефлексия в форме жизненной философии выступает текстом сознания, позволяющим человеку быть живым. Жизнь человека в данном случае реализуется уже не в пространстве внешнего действия, но в феноменальном пространстве самосознания, которое выступает как живое. Таким образом, мы имеем дело с особым текстом, позволяющим иметь дело с особой формой опыта, производимого человеком в рамках самосознания, то есть на самом себе и трансформировать себя в нем. Опытной реальностью же в данном случае и выступает феноменальное или символическое пространство сознания, а текстом, распаковывающим его смысл – миф или жизненная философия. В этом ключе наша позиция согласуется с теорией К.Г. Юнга, видевшим источник осмысленности жизни в бессознательном (понимаемом им буквально как «по ту сторону самосознания», а нами как интенциональное, феноменальное измерение сознания), которому человек дает выразиться, конституируя соответствующие формы самосознания или, другими словами, на запросы, вопросы (в символической форме) которого человек отвечает пониманием, «философским свершением» (текст сознания), то есть трансформацией себя.

В этом контексте еще раз отметим, что, говоря о выражении, о поступке мы имеем в виду не натуральное предметное действие, направленное на мир, но феноменальное действие или, как пишет К.Г. Юнг, философское свершение, трансформирующее самосознание. Поэтому будет ли это действие иметь внешнюю натуральную форму, доступную наблюдению со стороны, либо оно воплотиться в мысли, что отмечает М.М. Бахтин, говоря о мысли как поступке, не важно. Точнее будет сказать, что оно будет иметь натуральную форму, но не сводиться к ней. Пространством его осуществления является феноменальное измерение, основанное на активном воображении, а не внешне наблюдаемое натуральное пространство восприятия. В этом плане С.Л. Франк прав, когда на один из вопросов, касающихся смысла жизни «что делать?», отвечает «ничего не делать», этим подчеркивая, что конкретное натуральное действие не может придать смысл жизни, так как само оно лишь ее элемент. Само же существо жизни находится за пределами ее натурального пространства (оно феноменально и трансцендентно эмпирическому сознанию), в котором, как обычно считают жизнь, якобы, и происходит, и в котором что-то можно изменить действием. Поэтому С.Л. Франк пишет: «И на вопросы: «Что делать, чтобы прекратить это состояние, чтобы переделать мир на лучший лад» - ближайшим образом есть тоже только один спокойный и разумный ответ: «Ничего, потому что этот замысел превышает человеческие силы» [110]. Подчеркнем в данном случае, что из этого не вытекает невозможность и бессмысленность вообще какого-либо действия, но лишь то, что внешними натуральными действиями, преобразующими объективный мир, смысл не обретается. Необходимы какие-то другие действия, которые мы называем феноменальными, а М. Фуко практиками себя. В этом контексте сам С.Л. Франк не прав, когда все же называет в качестве деятельности придающей жизни смысл религиозное служение Богу, а все остальное, включая науку и искусство, определяет как суету. Конечно это особая деятельность, не направленная на преобразование мира, а на работу с собственным самосознанием, которая позволяет иметь дело со смыслом, что и отмечает С.Л. Франк: «Религиозное, внутреннее делание, молитва, аскетическая борьба с самим собой есть такой неприметный основной труд человеческой жизни, закладывающий самый ее фундамент. Это есть основное, первичное, единственное подлинное производительное человеческое дело» [110]. Но если ее понимать натурально, то есть как конкретную религиозную (церковную) аскетику, то есть сводить аскетику к внешне наблюдаемым натуральным религиозным действиям, к тому же еще и реализующих идею поклонения, то это является такой же натурализацией, как и та, которую С.Л. Франк критикует, только еще и идеологически окрашенной. Напомним, что для нас не жизнь для смысла, но смысл для жизни. Как тут не процитировать Гете: «У кого есть наука и искусство, У того есть и религия. У кого ни того ни другого нет, У того пусть будет религия» [100]. Вернемся к самосознанию психологии.

Чувствуя, что смысловая реальность не сводится и не выводится из натурально наблюдаемого, раскрываемого в предметной рефлексии, авторы (А. Адлер, В. Франкл, Д.А. Леонтьев) подчеркивали, что смысл не сводится к самосознанию и укоренен в бытии, которое и рассматривалось как объективное бытие мира. А. Адлер пишет: «Смысл жизни нельзя вывести из каузальных отношений, и тем более из личных воображаемых представлений, а лишь из преследования цели, из поиска решения задачи, заданного через ее условия» [67, с. 31]. То же самое подчеркивает В. Франкл: «Декларируя, что человек – существо ответственное и что он должен актуализировать потенциальный смысл его жизни, я хотел бы подчеркнуть, что подлинный смысл жизни должен быть найден в окружающем мире скорее, нежели в самом человеке или его собственной психике, как если бы она была замкнутой системой» [112, с. 197]. Более того, В. Франкл отмечает: «…смысл видится в перспективе, и сколь бы субъективен не был – все равно остается объективной реальностью». [114, с. 30]. Таким образом, утверждается бытийная укорененность смысла, который не только не выводится из предметности самосознания, но в принципе «находится», вне самосознания, в объективном бытии. Но так как такое понимание бытия предполагает классическую схему субъект – объект, в котором ее части противопоставляются друг другу, то и возможность исследовать собственно смысловую реальность и главное включить ее в научную картину мира, оказалась затруднительной. Смысл оказался объективной реальностью! Что может быть более парадоксальным!? В результате для психологии смысловая реальность оказывалась доступной для исследования только в предметности самосознания или субстрате деятельности (установки), а собственно постижение существа этой реальности как трансцендентной сознанию, отводилось философии или религии. Отсюда и разрыв между психологической практикой и теорией смысла жизни.

Одним из свидетельств этому в отечественной психологии, служит положение Д. А. Леонтьева о том, что жизненный смысл объективен и выступает в качестве предмета исследования либо отражаясь в предметности самосознания, либо в субстрате деятельности: «Жизненный смысл объективен, ибо не зависит от осознания; при этом он индивидуален, неповторим. Это не психологическое понятие, а скорее метафизическое понятие, без которого, однако, не обойтись психологическому анализу» [67, с. 113]. И далее: «Психологической реальностью смысл становится при рассмотрении его в двух других (относительно онтологического – мой курсив, КВС) аспектах – феноменологическом (предметная рефлексия – мой курсив КВС) и деятельностном (субстратном) [67, с. 124]. Другими словами, говорится, что смысл по ту сторону самосознания и предметной рефлексии, но как предмет психологического исследования и психологической рефлексии он доступен только по эту ее сторону (в более поздней своей статье Д.А. Леонтьев [68] несколько пересмотрел эту позицию), в которой мир всегда представлен в объективной данности (это и есть интроспекция), а не субъективной динамике, представлен как уже определенный в той или иной форме отражения мир, но не как определяемый и еще только возможный.

Основной недостаток данной позиции состоит в том, что феноменология сознания сводится к предметности самосознания, являемой в процедурах интроспекции, и в этом смысле выступает вторичной реальностью относительно деятельности и объективного мира, с которым она имеет дело, на что выше мы уже обращали внимание. Мы согласны с тем, что интроспекция имеет дело с уже отраженной объективированной реальностью, но, еще раз подчеркнем, феноменология сознания не сводится к ней и в качестве метода исследования предполагает феноменологическую, а не предметную рефлексию. Как отмечает М.К. Мамардашвили «всякое эмпирическое сознание, на нем получаемое, в определенном смысле ложно, оно есть превращенное действие, т.е. превращенный способ существования той динамики, которая его, это действие, сопрягала и силой нагружала» [72]. Другими словами, нам непосредственно не является опытная (смысловая) реальность сознания, но лишь в своей превращенной форме и поэтому исследовать ее, что мы обосновали в предыдущей главе, можно лишь в опыте превращения форм самосознания, но не в превращенных и объективированных его продуктах, оторванных от этого опыта. Таким образом, в научную картину психологии включается не сама скрытая смысловая сторона сознания (в таком случае она сразу бы превратилась в объект), но практика ее понимающего выражения. Соответственно мы имеем дело не с классической теорией объекта, но с психотехнической теорией смысла (Ф.Е. Василюк [24], Л.С. Выготксий [31]), а в контексте проблемы смысла жизни с духовной практикой (С.С. Хоружий [126], М. Элиаде [130]), «нервом» которой мы назвали феноменологическую рефлексию, определив в качестве условия ее реализации (как собственно любой духовной практики) диалог, опосредованный символом. Подчеркнем еще раз, что для нас феноменологическая рефлексия выступает составляющей духовной практики (С.С. Хоружий [126, 127]), практикой себя (М. Фуко [121]), практикой превращения формы самосознания, практикой инициального переживания, разворачивающегося в диалоге (то есть пространстве Между), опосредованным символом, но ни в коем случае не интроспективным индивидуальным актом самонаблюдения. В этом контексте феноменологическая рефлексия является действующей, преобразующей самосознание практикой пере-живания, а не органом отражения объективности. Действенностью же и в этом плане силой для действительного переживания, ее нагружает символ, который К.Г. Юнг [145] и понимал как выразитель энергетических процессов либидо, то есть жизни.

Итак, обозначив проблемный контекст исследований смысла жизни, мы можем обратиться к двум основным подходам, в рамках которых эта проблема рассматривалась. Один из них онтологический, полагает в качестве по ту сторонней инаковости смысла внешний мир или объективное бытие, а другой экзистенциальный, полагает в качестве таковой сакральную сторону жизни или духовное бытие. Рассмотрим каждый из них.

Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 23; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!