Феноменология смысла 1 страница
Прежде чем погрузиться в проблему смысла жизни нам необходимо сделать еще один шаг. Дело в том, что категориальный аппарат, который был сформирован при исследовании человека в отношении его к миру, а точнее мира в отношении человека, не совсем подходит для понимания отношений субъекта с самим собой, то есть для исследования сознания. Выражаясь философски, мы сталкиваемся с вопросом о том как возможно понимать само сознание, а не полагаемую им объективную данность или как можно помыслить субъекта, не превратив его в объект мысли, и, в конце концов, как человек может помыслить себя, не превратив этим себя в объект? И вообще возможно ли, чтобы в научной картине мира мы имели дело не только с миром, представленным субъекту в качестве объекта познания, но и с субъектом, испытывающим и открывающим себя и мир в качестве смысловой реальности? Принципиальный вопрос, который необходимо рассмотреть в данной главе следующий: Возможно ли рефлексивное существование смысла? Или какова форма рефлексии, позволяющая иметь дело со смысловой реальностью субъекта, а не полагаемой ею объективной данностью?
Мы находимся в границах некоторой смысловой области, рамками которой должны учесть. С одной стороны наше обыденное сознание или наивная рефлексия, наш язык, в конце концов, устроены так, что как только мы начинаем нечто описывать, так это нечто превращается в объект (это касается как простого человека, так и ученого, затрагивающего феномены сознания в своем исследовании). С другой стороны мы сказали, что сознание в его смыслопорождающем существовании раскрывается в определенной форме рефлексии, в которой оно и конституируется и, конечно же, также посредством языка (слова). Как же, в таком случае, возможно научное исследование сознания в его внутренней опытной реальности, то есть в его смыслообразовании, а не в качестве объективной данности? Для нас этот вопрос является принципиальным потому, что от ответа на него зависит возможность научно-психологического исследования смыслов и в частности смысла жизни, как феномена сознания.
|
|
|
Итак, понимая сознание как свободный выбор себя и для себя, мы приходим к его принципиальной феноменологической особенности, которая состоит в том, что мы не можем построить теорию сознания ввиду простой причины: пытаясь описать сознание, мы должны в первую очередь его объективировать, рассмотреть содержательно, как независимое от нас. Но ведь этим сознанием являемся мы сами, кто и объективирует, поэтому, как только мы начинаем объективировать себя, мы перестаем быть тем, в качестве кого себя определили, так как происходит разделение на субъект и объект. И как бы мы не пытались определить себя, в тот момент, когда это получается, мы перестаем быть этим «себя», оставаясь всегда по другую сторону неким неуловимым субъектом, которому презентирован объект. Получается, что сознание не сводится к своим объективированным содержаниям, оно всегда по ту сторону этих содержаний, и доступным внешнему наблюдателю оно становится только в качестве объекта. Эту особенность сознания Ж.П. Сартр [99] и определил как Для-себя, М. Хайдеггер [123] как dasein, а М.К. Мамардашвили [72] как феномен. Описанная особенность сознания заключается в том, что оно рассматривается как особое бытие, не сводимое к эмпирической предметности, проявляющейся для нас как наблюдателей, исследователей, да и вообще, как его носителей. Сама эта предметность выступает превращенной формой существования сознания, но не тождественна собственно его смысловой динамике, его жизни (Э. Гуссерль [41], И.А. Бондаренко [15]). Как отмечает в этой связи М.К. Мамардашвили «…всякое эмпирическое сознание, на нем получаемое, в определенном смысле ложно, оно есть превращенное действие, т.е. превращенный способ существования той динамики, которая его, это действие, сопрягала и силой нагружала» [72]. Мы, вслед за обозначенными авторами, разделяем феномен бытия (то в каком качестве мы себя определяем и объективируем) и бытие феномена (то, что всегда за рамками того, что было определено, что всегда иное, чем нам видится, но из чего мы исходим, объективируя себя, то есть собственно бытие сознания или некая внутренняя и непосредственно не воспринимаемая жизнь себя). Таким образом, сознание (самосознание), как феномен, предполагает некую непрозрачность человека для самого себя, невозможность непосредственно в качестве объекта наблюдать свой внутренний мир. Как отмечает М. К Мамардашвили «они (феномены - КВС) экранируют себя и от своего агента, и от внешнего наблюдателя, не совпадая по своему содержанию с содержанием, переводимым в термины единой или универсальной идеальной системы отсчета, охватывающей весь мир» [72].
|
|
|
|
|
|
Отсюда психоаналитики и назвали это внутреннее измерение сознания бессознательным и обратились к символам, как формам его существования. Эта неуловимость внутреннего для внешнего наблюдателя и возможность лишь его символического выражения отразилась и на понимании собственно символа, как, по словам К.Г. Юнга, «выразителя невыразимого содержания». Ошибкой классического психоанализа явилось не просто противопоставление сознания и бессознательного, но рассмотрение их как отдельных объективных реальностей, вещей, в результате чего, как отмечает Ж.П. Сартр, сознание разрывалось на две независимые половины. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский также подчеркивали, что «основной парадокс психоанализа, может быть (как и парадокс феноменологии и экзистенциализма), состоит в том, что термин "сознание" стал двусмысленным, расплылся. Проблемой стало не бессознательное, а сознание, которое осталось непонятным и непонятым. З. Фрейд и К.Г. Юнг открыли цивилизованному миру бессознательное, в порядке аналитического процесса отчленяющего бессознательное от сознательного для того, чтобы сделать более содержательным аналитическое понимание сознания» [75]. С нашей точки зрения, как собственно и приведенных авторов, сознание и бессознательное – не отдельные психические объекты, но единый феномен, имеющий как свое внутреннее измерение (бессознательное как интенция), так и внешнюю форму его выражения (сознание как текст, объективирующий интенцию), в которой он оказывается представленным самому себе. Раскроем нашу позицию.
|
|
|
Внутреннее измерение сознания в философии (Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, М.К. Мамардашвили, М. Хайдеггер) осмысляется в качестве интенций (неосознаваемые аффективные тенденции (Л.С. Выготский [35])), недоступных непосредственному восприятию, но вторично конституируемых и интерпретируемых в определенной форме рефлексии (феноменологической). В этом плане М.К. Мамардашвили отмечает: «Интенциональный объект мы не воспроизводим в пространстве рефлексивного сознания, а если воспроизведем, то это будет то, что на него наросло, будет какой-то другой слой сознания, представляющий собой интерпретацию интенции, доступную нам ее жизнь. Интенции, заложенные в феномены, и обладают свойством сразу же существовать, интерпретируясь в других слоях и реализуясь ими» [75]. Другими словами интенции существуют в интерпретации и предстают человеку уже в своей превращенной форме, экранируя, этим себя. Человек, как сознательное существо, то есть как феномен (а по М. Хайдеггеру только он и является феноменом), выступает для себя как всегда интерпретированный себя и в этом смысле превращенный этой интерпретацией в определенные предметные формы осознания себя, которые и предстают ему в качестве стремлений к реализации себя. Сама интерпретация является формой выражения интенциональной стороны сознания, недоступной для непосредственного наблюдения, но обнаруживающую в интерпретации свою действительную (динамическую, трансформирующую, действующую (или призывающую к действию)) реальность.
Собственно для нас эти формы интерпретации и выступают так сказать носителями смысла, которые доступны научной рефлексии. Формой существования этих интерпретаций является не натуральный образ себя, представленный в объективированных характеристиках, но текст сознания, которым человек интерпретирует себя и в этой интерпретации конституирует. Сама интерпретация предполагает, что внутреннее измерение сознания не может быть полностью развернуто для некоего внешнего наблюдателя, который может оценить ее на предмет объективности, но несет в себе элемент невыразимости и условности выражающей формы, оценка которой производится не по критерию объективности, а по критерию действенности, то есть возможности воплотить интенцию. Последнее и позволяет человеку создавать форму для выражения себя исходя из того, что он лишь предчувствует в себе, но не знает, а не некого абсолютного, объективного, истинного образца, который он бы знал заранее и стремился ему соответствовать. Именно в этом процессе выражения для себя интенциональной стороны сознания, человек и реализует себя как сознательное, духовное существо и свою индивидуальность. Формой же этого выражения является текст, как форма осмысления себя, при котором человек выражает интенциональную сторону сознания и этим выражением ее осуществляет, превращая ее, таким образом, из возможности в действительность, его же и преобразующую. Поэтому М.М. Бахтин отмечал, что «вне текста человека невозможно исследовать, потому что «дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах для себя самого и для другого» [9, с. 300].
Для нас текст выступает в качестве особой формы сознания (или точнее сознание, как самосознавание и существует в форме текста), которая не описывает те или иные объективированные содержания самосознания, но выступает в качестве производящего устройства, органа, который, выражая интенции, трансформирует того, кто им понимает. Именно так понимал текст Ю.М. Лотман: «Текст используется не как сообщение, а как код, когда он не прибавляет нам каких-либо новых сведений, а трансформирует самоосмысление порождающей тексты личности и переводит уже имеющиеся сообщения в новую систему значений» [64, с. 81]. Так же понимали текст, а вместе с ним и его понимание, М.М. Бахтин [9], Л.С. Выготский [34], В.П. Зинченко [46, 50], М.К. Мамардашвили [74], В.В. Мерлин [78], А.А. Пузырей [92], А.М. Пятигорский [93]. Можно сказать, что текст – это форма сознания, трансформирующая, а, в конечном счете, порождающая личность, его создающую. Ввиду обозначенной характеристики текста, он всегда предполагает понимающего, который, понимая, преобразуется, переосмысливая себя, то есть, трансформируя форму самосознания. Отсюда А.М. Пятигорский подчеркивает, что «… содержание текста в феноменологическом смысле есть то, что порождается внутри и в процессе его восприятия, чтения, понимания и интерпретации» [93, с. 151]. В этой цитате необходимо обозначить два момента: а) содержанием текста является то, что рождается в процессе его понимания и это «то, что» есть ни что иное как инициальный опыт или опыт самотрансформации; б) это содержание не находится в тексте, но рождается его пониманием; причем сам он существует как «понимающая форма» или форма для понимания. То есть текст выступает для нас не как «опытная форма» (нечто, полученное в результате опыта и зафиксированная в знаковой форме, отсылающей к объекту), но как «форма для опыта» (как устройство, порождающее опыт и отсылающее к еще не произошедшему опыту): «посредством изобретенной формы рождается новый личностный опыт». [22, с.33]. В литературе этот опыт получил название «инициальный опыт», в котором рождается личность: «Я говорил, что текст есть нечто такое, внутри которого рождается личность того, кто этот текст создает» [74]. Собственно текст сознания и является тем особым пространством и формой, в которой воплощаются, выражаются и в этом процессе конституируются, обретая в самосознании новые формы, скрытые, неосознанные интенции, недоступные непосредственному восприятию и внешнему наблюдению. Текст и есть форма, в которой воплощается и происходит опытная реальность сознания, а, в конечном счете, сам человек, как сознательное существо.
Такое рассмотрение человека в психологии мы находим у А.А. Пузырея [92], К.Г. Юнга [134], а его отдельные элементы у В. Франкла [112], в их понимании природы личности. Например, В. Франкл выделяет два пространства личности, как впрочем, и все психоаналитики: духовно-экзистенциальная сущность, недоступная рефлексии, являющаяся в принципе бессознательной, и сознательная сторона, презентированая в рефлексии (в данном случае имеется в виду предметная рефлексия): «… глубинная личность, то есть духовная глубинная личность, следовательно, такая глубинная личность, которая одна заслуживает называться глубинной личностью в истинном смысле этого слова, не рефлексируется, поскольку она недоступна рефлексии, и в этом смысле ее можно также назвать бессознательной» [112, с. 231-232]. В. Франкл объясняет, что это духовная бессознательная сущность личности потому нерефлексируема, что существует в форме духовных актов, которые всегда происходят, свершаются и поэтому недоступны предметной рефлексии полагающей человека в качестве объекта, вещи-в-себе: «Это происходит оттого, что исполнение духовного акта, по существу, является чистым фактом исполнения; при выполнении своего духовного акта личность открывается до такой степени, что она в ее подлинном бытии и вовсе недоступна рефлексии – она и не могла бы содержаться в рефлексии. В этом смысле духовная экзистенция, а значит, подлинное «я» - так сказать, «я» «в себе» - недоступна рефлексии и потому «существует» вообще только в действии, только в своем исполнении, только как факт исполнения. Подлинная экзистенция есть, следовательно, нерефлексируемая экзистенция, так как она недоступна рефлексии – и потому она в итоге тоже недоступна анализу» [112, с. 231]. Здесь очевидно утверждение об интенциональной природе экзистенциального начала личности (Себя), недоступной непосредственному рефлексивному постижению. Но значит ли это, что эта бессознательная духовность недоступна в принципе научному исследованию. Конечно, нет. В. Франкл был прав, имея в виду предметную, или говоря языком Э. Гуссерля наивную рефлексию, но не прав, не допуская в принципе возможности рефлексивного постижения бессознательных процессов личности, а соответственно ее смысловой динамики. Последнее и привело его к выводу, что смысл постижим лишь в отношении мира, но не в отношении к самосознанию, которое и есть суть источник смысла. К.Г. Юнг же, наоборот, показал возможность постижения смысла в отношении человека к самому себе, а не к миру. Точнее будет сказать, что у В. Франкла смысл оказался постижим только в отношении объективного бытия мира, относительно которого сознание выступает в своей вторичной функции, а у К.Г. Юнга смысл постижим относительно субъективного бытия человека (бессознательного), выступающего основой сознания, его внутренней (или Другой) стороной, ожидающей своего «внешнего» воплощения.
Возможность научного исследования внутренней стороны сознания (бессознательного) с нашей точки зрения исходит из понимания, что интенции – это не объекты, которые существуют в определенном своем содержательном качестве до того, как находят «адекватную» форму своего выражения. Ошибка классического психоанализа и состоит в том, что в нем получаемые в результате интерпретации содержания рассматривались как существующие до этой интерпретации и независимо от нее. Интенция не существует сама по себе наряду с объектами мира или квазиобъектами сознания, на что обращал внимание Э. Гусссерль [41, 79]. Ее существование определяется возможностью быть интерпретированной и в этой интерпретации выраженной в форме текста сознания, но не постигнутой в своем изначально объективном качестве. Можно сказать, что насколько человеку удается найти, создать форму для выражения интенции, то есть текст, настолько ему удается постигнуть, испытать ее сущность, которая суть смысл. В этом плане выражение интенций требует не знания, которое бы можно было иметь в качестве объективного представления, но переживания, производящегося посредством текста и трансформирующего самосознание создающего его человека. То есть смысл предстает здесь не как объективное знание (например, представление человека о том, зачем он работает), но динамическая форма, вызывающая стремление к тому или иному действию (форма, порождающая само желание работать, так как в нем человек реализует себя в том или ном качестве) или пониманию, которым бы человек мог ее для себя конституировать (так чего же я желаю, какое понимание себя мне необходимо совершить, чтобы оно породило желание, которое подвигнет меня к действию). Особенность же объективированного выражения смысла состоит в том, что оно, из-за незавершенности интенционального бытия (Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, М.К. Мамардашвили, М. Хайдеггер), предполагает возможность множественных интерпретаций, которые должны рассматриваться не в своей объективированной данности, но как внутренние формы переживания, конституируемые для осуществления этого переживания, но никогда не выступающие как независимые от переживания сущности.
Поэтому личность, как Я-сознание (сознание Себя), необходимо рассмотреть не как явление, но как феномен, раскрывающийся в понимающем тексте. В этом плане феномен означает выражаемое себя для себя, стремящееся к выражению, но еще не выраженное бытие. Для этого необходимо человеческое усилие, в котором этот феномен узнает сам себя (стремление найдет форму своего воплощения), достраивается, доводится пониманием человека, в котором он и начинает выступать для себя как феномен, то есть как живая динамика, требующая для своего воплощения сознания, которое ее осмыслит и таким образом реализует. То есть личность, как человек в его сознательном существовании, – это не объективная реальность, которую можно было бы описать со стороны, но феноменальная реальность текста сознания, через который человек выражает себя для себя в своей внутренней интенциональности и этим реализует себя и свою жизнь. Поэтому М.К. Мамардашвили подчеркивает, что «…текст есть не описание жизни, не просто что-то, что внешне (по отношению к самой жизни) является ее украшением; не нечто, чем мы занимаемся, пишем ли, читаем ли на досуге, а есть часть того, как сложится или не сложится жизнь. Потому что опыт нужно распутать и для этого нужно иметь инструмент (текст)» [74]. И в этом плане личность – это даже не орган (Б.С. Братусь [16], В.П. Зинченко [49]), ведь последний не предполагает осмысление себя, но текст, которым человек понимает и выражает себя, распутывая, как говорит В.П. Зинченко, узлы жизни, отвечая, таким образом, на вопрос «кто он и что с ним происходит»: «Развязав свой узел, человек сможет выбрать (построить) осмысленный вектор дальнейшего движения (роста, развития, деятельности). Запутавшись в нем, он окажется заложником, пленником внешних обстоятельств, захлебнется в течении хронологического времени или без руля и без ветрил будет носиться по его поверхности и не сможет подняться над ней» [45, с. 47]. В чем же особенность этого понимания себя, распутывающего узлы жизни и поднимающего человека над внешними обстоятельствами жизни, и возможно ли его научно осмыслить?
В этом ключе возникает вопрос о методе научного исследования феноменов или человека, как феномена. В контексте предыдущих наших размышлений, очевидно, что этот метод должен предполагать возможность непосредственного постижения опыта понимания себя, то есть это должен быть рефлексивный метод, имеющий дело с собственной опытной реальностью сознания. Исторически в качестве такого метода выступала интроспекция, которая подверглась критике со стороны экспериментальной психологии и в результате была вытеснена с ведущих позиций. Но рефлексия не сводится только к интроспекции, что собственно и не заметили в отечественной психологии (и не только), исключив этот пласт из научной картины человека. Точнее будет сказать, он всегда подразумевался как разумеющееся и коррелятивное внешней форме деятельности (А.Н. Леонтьев), и поэтому не выдвигался в качестве самостоятельного предмета теоретического осмысления. Далее нам и необходимо рассмотреть суть интроспекции и представить в качестве ее альтернативы метод феноменологической рефлексии, который по нашему мнению и дает ключ к исследованию смысловой реальности сознания.
Дело в том, что интроспективный взгляд предполагает наблюдение человека за собой по аналогии с его наблюдением за миром, представленным в качестве объекта. В этом плане интроспективная установка превращает субъективность в независимый от самого субъекта квазиобъект, несущий в себе содержания объективного мира, и описывает внутренние закономерности по аналогии с внешними, то есть как законы, по которым функционируют отраженные в сознании объективные содержания внешнего мира (например, законы ассоциаций). В данном случае мы имеем дело с рефлексивной практикой превращения субъективности во внешний объект наблюдения, рассмотренный в своих независимых от наблюдающего субъекта закономерностях. То есть субъективность рассматривается как перевернутая внутрь объективность и таким образом исчезает как самостоятельная реальность. В интроспекции берется мироцентрический акцент и просто механически переносится на сознание, сводя его к объективированным отраженным содержаниям мира. Фактически мы здесь имеем дело с отчужденным представлением человека о себе, рассматривающим себя как объект знания. Если теперь представить человека с подобной формой сознавания себя, а это не такая уж и редкость сегодня, если не сказать обратное (С. Московичи [81], В. Франкл [112, 113, 114], М. Фуко [122], К.Г. Юнг [140]), то мы получим отчужденную форму самосознания, в которой нет места смыслу, как интенции, стремящейся к выражению себя. Выше мы уже отмечали, что проблематика смысла стала возможной в психологии благодаря тому, что произошел сдвиг в онтологической картине мира с познавательной установки, рассматривающей мир как объект, на жизненную, рассматривающую мир как возможность. Так вот то же самое мы можем сказать и относительно субъекта. Место для смысла в нем есть только тогда, когда он выступает для себя в качестве еще не осуществленной возможности, стремящейся к выражению себя, то есть стремящейся быть узнанной и этим воплощенной в тех или иных формах самосознания (например, человек чувствует, что с ним что-то происходит и это происходящее суть он сам, которого он еще не знает, но в качестве которого ему предстоит быть).
Последнее предполагает необходимость самотрансформации, в которой человек должен переосмыслить себя или осмыслить себя в ином качестве, чем тот, кем он является в наличии. Поэтому, М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский подчеркивают: «В отношении сознания существование всегда "со-бытийно"» [75]. То есть, сознание – это сбываемое, устанавливаемое, но еще не установленное бытие. Поэтому понимание нас отсылает в первую очередь к еще не свершившемуся и неизвестному, к интенциональности «ожидающей» формы для своего воплощения и в ней узнающей себя. Ж.П. Сартр [99], раскрывая природу личности через понятие «проект себя», предложил вариант экзистенциального психоанализа, в котором человек мог бы для себя выступить в качестве возможности, которая не-есть, а не в качестве объекта, который уже есть. Другими словами человеческая природа раскрывается в качестве переживания, которое еще только должно состояться и в котором человек пере-живает себя наличного, выступая для себя в качестве проекта (Ж.П. Сартр). То есть понять себя – это не описать то, «кто ты есть», но обнаружить возможность быть тем, кто не-есть, возможность быть Другим, воплощение которой требует понимающего текста. Ошибка интроспекционистов заключалась в том, что они относились к субъективности как объективности и считали, что их интроспективный взгляд ухватывает внутренние законы в натуральном виде, как объективные данности, существующие сами по себе, но не как возможности (или интенции), конституируемые человеком в опыте понимания себя. То есть единицей анализа в понимании себя является не предметное содержание самосознания, но опыт самосознавания.
Источником обозначенной ошибки интроспеционистов выступала форма рефлексии, в которой сознание мыслилось как объект, то есть естественно. Соответственно для того, чтобы ненатурально его осмыслить требуется особая рефлексия, которая бы имела дело с опытом понимания (самоосознания), а не получившимися в его результате содержаниями. И в качестве таковой является феноменологическая рефлексия, впервые осмысленная Э. Гуссерлем. Собственно основная его суть состоит в том, чтобы очистить сознание, существующее как интенция, от объективированных содержаний мира и рассмотреть в определенных процедурах интерпретации эти интенции как смыслопорождающее самодвижение Я-сознания: «Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует двух уровней. Первый - систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей "позиции" в переживании, как в отношении рассмотрения отдельных феноменов, так и в отношении целостной структуры душевной жизни. Второй - максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных "явлений", которые уже не суть "объекты", но "единицы" "смысла". Таким образом, феноменологическое описание имеет два направления: ноэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое, или описание "того, что пережито"» [41].
Итак, Э. Гуссерль выделяет два аспекта феноменологической рефлексии. В первом мы должны сделать предметом нашего рассмотрения не полагаемый сознанием предмет (данный конечно в образе), но само сознание или полагающее сознание, которое Э. Гуссерль определяет как переживание и удержать его, так сказать, в поле сознания. Ж.П. Сартр по этому поводу пишет следующее: «Стало быть, в качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира» [99, с. 15]. Во втором аспекте необходимо осмыслить переживание как движение, в котором разворачиваются определенные смысловые формы или единицы смысла. То есть необходимо извлечь, объективировать для себя, что именно переживается или в каком качестве человек устанавливает себя в этом переживании. Собственно выражая этого себя, человек и обнаруживает для себя смысл своего переживания. То есть смысл как бы уже существует, реализуясь через те или иные предметные формы, но для человека он еще не узнан или, говоря языком психоанализа, не осознан. Это осознание с одной стороны уже подразумевает интенцию, но последняя еще не узнана и для этого предполагает свою реконструкцию в рефлексивном пространстве. В связи с этим Э. Гуссерль отмечает: «Рефлексия выявляет прежде всего свой предмет, поскольку предметом рефлексии является не сознание вообще, не сознание, взятое абстрактно, но уже определенным образом понятое сознание. Это первичное понимание сознания не зависит от рефлексии, определяет способ рефлексии, но в то же время оно само может быть выделено только в рефлексии» [79, с. 53]. Это первичное полагание смысла или интенция, Ж.П. Сартром была названа проектом себя (что подчеркивает возможность осмыслить интенцию в качестве целостности, выражающей индивидуальность личности), который всегда по ту сторону предметного самосознания, то есть, опять же, недоступен непосредственному восприятию, но лишь в процедурах экзистенциального психоанализа, который представляет собой вариант феноменологической рефлексии.
Если несколько иными словами выразить суть метода, то он предполагает, что человек, например, осмысляет (узнает) свое желание не через предмет, на который оно направленно, но как некую (ему неизвестную) интенцию, в нем разворачивающуюся и как бы призывающую к ее пониманию. То есть человек озабочен не предметом желания, но самим желанием и теми действительными смыслами, которые через него себя реализуют. Подчеркнем, что человек становится озабоченным не предметом желания, а разыгрывающейся в желании жизнью, которая не просто абстрактная идея жизни, но жизнь сознания или жизнь себя, которая разворачивается в желаниях и через экспликацию его смысловых единиц (ноэмы) и объединение их в некое единое движение (ноэзис), понимается человеком. Получается так, что посредством феноменологической рефлексии в желании человек узнает самого себя как существующего и воспроизводящего в том или ином качестве, которое и есть смысл, как действующая форма самосознания или жизни сознания. Фактически это тот же самый процесс превращения форм самосознания, который мы описали выше на примере детской игры и аналитической практики К.Г. Юнга, но только осмысленный как метод феноменологической психологии, который позволяет иметь дело со смысловой динамикой сознания, осуществляющейся в переживании, а не его предметными содержаниями, обнаруживаемые в наивной рефлексии или интроспекции.
Здесь важно отметить, что феноменологическая рефлексия не просто описывает то, что происходит и является в готовом виде некоему внутреннему взору (по сути, в этом и заключается интроспекция), но самим своим описанием конституирует происходящее, как бы участвуя в его происхождении, давая этим участием ему выразиться. Как отмечает В.И. Молчанов [79], рефлексия у Э. Гуссерля понимается не как нечто репродуктивное, ретроспективное, фиксирующее некий продукт деятельности сознания (в таком случае допускается существование этого сознания до рефлексии и таким образом рассматриваемое как объект), но как конституирующий процесс, в котором собственно смыслообразующая функция в рефлексии себя порождает и воспроизводит. Другими словами, рефлексия Э. Гуссерля не фиксирует некий продукт деятельности сознания (это как раз наивная рефлексия или рефлексия наивного наблюдателя), а является процессом, или, говоря словами М. Фуко [122], практикой себя, в которой это сознание как смыслообразование конституируется и удерживается субъектом: «Сознание есть смыслообразование и смыслоконституирование, которое обнаруживается в рефлексии, являющуюся основным методом феноменологического исследования сознания» [41]. В этом контексте Э. Гуссерль и ставит в центр своего внимания само смыслообразующее самоосознание или деятельность, которая суть переживание (а не предмет) сознания, конституируемая самим процессом ее осмысления.
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 16; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!