Феноменология смысла 3 страница
В этом контексте символ обнаруживает еще одну свою особенность, которую отмечал А.Ф. Лосев: «В символе мы обязательно находим тождество, взаимопривязанность означаемой вещи и означающей её предметной образности. <…> Смысл, перенесённый с одного предмета на другой, так глубоко и всесторонне сливается с этим вторым предметом, что их уже становится невозможно отделить один от другого. Символ в этом смысле есть полное взаимопроникновение идейной образности вещи с самой вещью» [70, с. 268]. Другими словами, особенность символа такова, что осознание жизненных интенций, выражаемых им, и их интерпретация как внутренних устремлений человека, то есть смысла, неразличимы. Символ выступает самим человеком в его внутренней бессознательной, смысловой динамике, так сказать олицетворением этой динамики, ее я-отнесенной формой. Сам символ рассматривается как форма выражения этой личностной динамики, что и позволило К.Г. Юнгу интерпретировать те или иные образы фантазии (первичные символы) как стороны души человека, которые он осознает, извлекая смысловое содержание символа и, выражая его для себя в форме текста сознания, осуществляет себя как Самость. В контексте сказанного отметим, что символ позволяет не только отделить жизненные интенции от ситуации и в этом плане быть свободным от ситуации, но и конституировать смысловую динамику, путь индивидуации (К.Г. Юнг), которым человек воплощает себя. То есть, пользуясь различениями Э. Фромма, можно сказать, что символ выступает основой не только «свободы от» ситуации, но и «свободы для», выбора (Ж.П. Сартр), выражения (М.М. Бахтин), осуществления (К.Г. Юнг) себя.
|
|
|
Утверждая, что источником возможности феноменологической рефлексии является символ, мы также отмечали, что само понимание символа требует «нелегкого» вхождения в его пространство и организации процедуры извлечения смысла. Это тем более важно, что само смысловое пространство символа может человеком не осознаваться. Как отмечают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский «…"Я" могу находиться в "поле символа" (физически или психически), не осознавая смысла этого символа в отношении сознания, хотя и будучи под воздействием этого символа как "особой вещи". В этом случае "я" просто не знаю, что эта вещь – символ…» [75]. Более того, они подчеркивают, что так сказать материя символа и смысл, из нее извлекаемый, предполагают некую инородность или, как мы отмечали выше, однозначную непереводимость одного в другое: «Те впечатления, которые для нас важны, всегда помещены в неадекватную им материю. <…> Впечатления помещены в инородную им материальную оболочку, которая, как раз в силу своей инородности, позволяет нам, если мы ленивы или боимся, не заниматься жизненно важной для нас расшифровкой впечатлений» [74]. Поэтому сам по себе символ еще не обеспечивает субъектность человека. Символ выступает необходимым, но недостаточным условием превращения формы самосознания. В этой связи К.Г. Юнг подчеркивает, что главная ценность аналитической практики не в первичном символическом видении, но в философском свершении, извлекающим из первичного видения смысл в форме текста, трансформирующего самосознание порождающей этот текст личности.
|
|
|
Дело в том, что еще одна особенность символа такова, что для своего распаковывания (М.К. Мамардашвили) он нуждается в тексте ввиду того, что у него нет программы разворачивания себя, которую предполагает текст. Последний представляет собой не просто форму, но в феноменологическом ключе путь понимания. М.К. Мамардашвили пишет: «в записанном тексте, в котором зафиксирован реальный, живой путь человека, который… из темноты нравов, обычаев, приличий, норм выходил куда-то, освобождался от чего-то, и это куда-то, что-то мы и пытались понять. От чего человек освобождается и куда он приходит» [74]. Таким образом, текст – это путь освобождения или освобождающего понимания. Освобождения чего? Той стороны души человека, которая, как мы писали выше, и выражается в символе, ожидая своего понимания, своего места для воплощения. Но в самом символе нет этого пути, нет точек его разворачивания. Символ как бы замкнут на себе самом, удерживая автономность своего внутреннего смыслового пространства. Как отмечает Ю.М. Лотман «символ, представляя собой законченный текст, может не включаться в какой-либо синтагматический ряд, а если, и включается в него, то сохраняет при этом смысловую и структурную самостоятельность» [71, с.192]. С внутренней замкнутостью символа связано также и то, что в религии, особенно первобытной, символ всегда предполагает ритуал, который вводит посвящаемых в сакральное пространство символа, и миф, который раскрывает для них смысл происходящего, и конституирует предельные смысловые основы самосознания.
|
|
|
Текст, распаковывающий символ, как и древний миф, несет в себе коммуникативное ядро (С.С. Аверинцев [2], А.М. Пятигорский [93]), которое позволяет развернуться символу, в него попадающему и в этом плане, отмечает Ю.М. Лотман, ожить: «символ существует до данного текста и вне зависимости от него. Он попадает в память писателя из глубин памяти культуры и оживает в новом тексте, как зерно, попавшее в новую почву» [71, с.194]. Таким образом, текст относительно символа выступает неким коммуникативным ядром, кодом (Ю.М. Лотман), дающим возможность развернуть опыт понимания и извлечения смысла символа, оживив его таким образом. В этом контексте для нас важно следующее замечание М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского: «Напомним, что символы существуют как символы (а не как вещи, могущие нечто символизировать) только внутри интерпретаций» [75]. То есть символ оживает и реализуется только в пониманиях, но не сам по себе.
|
|
|
Интересны в этом ключе размышления К.Г. Юнга, который отмечает, что в символах (сновидениях) к человеку вопрошает его духовная и ему неизвестная сторона жизни, что предполагает со стороны человека (его сознания) понимание этого вопрошания и необходимость ответа на него или ответственного его воплощения, и как сильно он сам сожалеет, что далеко не всегда понимал вопрос и мог на него ответить. Другими словами далеко не всегда человек может создать текст, который бы выступил ключом к смысловому пространству символа, и перевести его из чувственного модуса в действительный, то есть действующий, преобразующий самосознание модус или, говоря словами К.Г. Юнга, перевести его из модуса первичного видения в модус философского свершения. Таким образом, чтобы символ стал действительной, то есть преобразующей самосознание человека, силой, необходим текст его разворачивающий. Собственно здесь нам важно коснуться условия, дающего возможность построения такого текста.
Исходя из выше сказанного для полной картины, раскрывающей возможность феноменологической рефлексии, необходимо обозначить не только то, что текст является условием вхождения в смысловое пространство символа (и соответственно, извлечения смысла), но и рассмотреть условия разворачивания самого текста. Таким условием является диалог. Как подчеркивает М.М. Бахтин «подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя» [9, с. 69]. Обращаясь к диалогу, мы ходим отметить не только еще одно условие феноменологической рефлексии, но рассмотреть последнюю как процесс, разворачивающийся между субъектами, а не где-то внутри одного. В этом смысле рефлексия не противостоит миру и другому человеку, то есть не выступает индивидуальным интроспективным процессом самонаблюдения, но разворачивается в отношении и через другого человека (или другого во мне), выступая как событийный диалог, который и является динамической (и в этом смысле живой) формой существования текста сознания. Как отмечает Ю.М. Лотман, «текст как генератор смысла, мыслящее устройство, для того чтобы быть приведенным в работу, нуждается в собеседнике. В этом сказывается глубоко диалогическая природа сознания. Чтобы активно работать, сознание нуждается в сознании, текст – в тексте» [71, с. 155]. Это же подчеркивает М.М. Бахтин «событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов» [9, с. 301]. Таким образом, текст сознания, которым человек себя осмысливает, нуждается в другом человеке, для которого он выступает предметом понимания и согласования его смысла, то есть собственно как текст, который что-то выражает, то есть апеллирует к пониманию и интерпретации себя, а не фиксирует объективную данность.
«Другой» по самой своей сути вводит не только иную позицию, иной взгляд на мир, задавая границу индивидуального и обнаруживающий человека для себя самого (М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, Ж.П. Сартр), не только являет идею, выступая посредником (Л.С. Выготский, Д.Б. Эльконин, Б.Д. Эльконин, К.Г. Юнг), не только выступает ценностно-смысловым полюсом самосознания, трансцендирующим человека в бытие (М.М. Бахтин, В.В. Бибихин, Э. Гуссрель, А.А. Ухтомский, В. Франкл), но вообще задает изначальную объектную нетождественность и ненатуральность содержаний сознания. Ведь Другой не воспринимает ту объективную ситуацию, которую ему сообщает человек (а если и воспринимает, то воспринимаемое и сообщаемое уже выступают как различное). Он изначально имеет дело с пониманием и воображением, а не восприятием, то есть «работает» со значениями, смыслами, выражающимися в обращенном к нему тексте-рассказе, за счет которого человеку нужно вообразить реальность, стоящую за текстом, а не непосредственно воспринять объективную ситуацию. Если же учесть, что в коммуникации как диалоге (особенно психотерапевтическом), человек обращается к другому не столько, чтобы поделиться или передать информацию, сколько к его участию в осмыслении жизненной ситуации и пониманию себя в этой ситуации, то есть через Другого он хочет понять, выразить или принять то, что сам не понимает, не может выразить или не принимает, то Другой может быть рассмотрен как условие объективации человеком себя в тексте. В этой связи, например, А.А. Осанов вслед за Ж.П. Сартром, отмечает: «…Другой выступает не только как мой собеседник, но и как чужой, посторонний – некто, отчуждающий мой мир и мои возможности… <…> Другой не просто познает меня, он превращает меня в объект рассмотрения» [84]. Подчеркнем, что для нас человек перед взглядом Другого, становится не просто объектом, который можно было бы натурально наблюдать, но квазиобъектом текста сознания, в качестве которого он может себя принимать или не принимать, но который обнаруживает для человека возможность понимания себя как Другого себя, который выражается для другого в обращенном к нему тексте. Но сам этот Другой себя натурально не наблюдается, что и является причиной порождения собственно текста-рассказа для другого (собеседника), посредством которого через экспликацию смысловых единиц текста, человек может понять себя, то есть кто он и что с ним происходит.
Таким образом, перед взглядом Другого, объективно воспринимаемая ситуация превращается в рассказ, то есть собственно текст сознания, вследствие чего появляется возможность объективации себя и пониманию смысла происходящего с собой. Другими словами для выражения и понимания себя человеку необходим Другой, так как «выразить самого себя – это значит сделать себя объектом для другого и для себя самого» [9, с. 305]. Под «стать объектом» в данном случае нужно понимать онтологическое противопоставление Я – Иное (А.Ш. Тхостов [107]), то есть обнаружение субъектом своих границ, а в данном случае границ наличной формы самосознания и саму эту форму, которая удерживается как нечто объективное (другой человек как минимум перефразируя, возвращает текст сознания автору). Но, как отмечает А.М. Пятигорский «наблюдатель остается таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта – текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, только пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или определен наблюдателем. Следовательно, термин «объективное» употребляется в данном случае не столько для противопоставления «субъективному», сколько для указания на относительную стабильность объекта в его отношении к наблюдателю или к другим объектам» [93, с. 115]. Таким образом, процедура объективации рассматривается нами не в противопоставлении субъективности человека, но как определенная мыслительная, рефлексивная операция, в которой человек себя (перед взглядом Другого) рассматривает как Другого себя, выражающегося в тексте, являющимся не просто сообщением для другого, но текстом сознания, объективированной формой самосознания, которой человек осмысливает происходящее с ним.
Взгляд Другого, а точнее его понимающее участие, вносит ту самую относительность и ограниченность существующей формы самосознания, объективирует ее и выступает условием отделения человека себя от самого себя. То есть позволяет осознать наличную форму самовыражения (зачастую объектно-ситуативную) и в этом осознании отделить себя от нее. Таким образом, Другой (в его коммуникативной отнесенности) как бы удваивает мир, но не в смысле копирования некоего оригинала, но в смысле осознания, преодолевающего объективную данность ситуации и проявляющего смысловую реальность субъекта, которую необходимо выразить в тексте и через него же осознать. То есть через Другого человек узнает себя с одной стороны в наличной форме самосознания, а с другой в возможности иного осмысления себя, ведь как мы отмечали выше феноменологическая особенность сознания состоит в том, что как только человек понимает, осознает в каком качестве он себя реализует, у него появляется возможность выстраивания иных форм для самореализации, появляется возможность работы с самим собой.
Если теперь обратиться к проблематике символа как условию феноменологической рефлексии, то станет понятным, что для извлечения его смыслового содержания необходим Другой, который не только символ обнаруживает как символ (будучи им впечатленным, человек хочет рассказать об этом Другому, поделиться с ним, чувствуя в увиденном смысловую глубину и призыв к пониманию; или более того сам символ являет собой некоего Другого во мне, который через него Себя выражает), но и позволит объективировать те интерпретации, которыми человек его для себя понимает и в этом плане себя через него интерпретирует, то есть объективировать текст сознания. Другой выступает тем объективирующим фактором, который позволяет сознавать происходящее и этим отделять себя от жизненной ситуации, рассмотрев ее символически, то есть не как объективную данность, но как выражение некой скрытой от непосредственного наблюдения субъективной динамики самого рассказчика. Перед взглядом Другого, внутреннее становится доступным для самого человека через работу с самим собой, выражаемом в тексте.
В этой связи не удивительно, что именно диалог стал тем понятием, которое выступает неким теоретическим интегралом в современной психотерапии (Ф.Е. Василюк [26], М.Ю. Колпаков [51], А.Ф. Копьев [52, 53], Ж. Лакан [57], Е.Т. Соколова [106], Т.В. Снегирева [104]). Но как и деятельность, диалог в большинстве этих исследований берется в аспекте отношения к натуральному Другому, то есть внешне, и рассматривается как общение, которое в отличие от деятельности хотя и относится не к предметному миру, а к человеку, но, все же, последний рассматривается как единица внешнего мира. Например, когда Е.Т. Соколова описывает различные формы внутренних диалогов, то рассматриваются они в своей внешней форме – как диалог с психологом. Автор проводит прямые параллели между внутренним диалогом, который рассматривается как производный от общения с матерью, и формой общения клиента с психологом, ставя вопрос о том, как необходимо общаться (вести себя) психологу в том или ином случае (поддерживать реализуемую форму или, наоборот, вступать с ней в конфронтацию) и что означают те или иные формы общения клиента. Здесь диалог выступает формой общения между людьми, но не формой рефлексии, в которой как клиент, так и психотерапевт для себя как-то осмысливают ситуацию, согласуя и совместно конституируя ее смысл. В данном случае не замечается одна принципиальная вещь: психолог имеет дело не с натуральной данностью общения с клиентом, но интерпретирует его для себя как форму выражения определенных внутренних диалогов. То есть психолог имеет дело не с тем, что он видит здесь, но тем, что он интерпретирует как «то и когда-то там происходившее», выражающееся «здесь». Другими словами психолог имеет дело не столько с общением и формами его реализации, сколько с рефлексией и ее формами интерпретации. В этом смысле происходящее в психотерапевтической ситуации с человеком должно рассматриваться не как «натурально происходящее» и непосредственно воспринимаемое психологом, но как выраженное в «рассказе о происходящем» происходящее и в этом плане реконструируемое психологом для себя происходящего в форме рассказа о нем, то есть текста (в этом плане происходящее – это уже не объективная ситуация, но сюжет текста), то есть феноменологически конституируемое.
С нашей точки зрения психотерапевтический диалог, рассмотренный феноменологически, представляет собой не столько общение, сколько практическую форму феноменологической рефлексии, выступающей сначала в своей, пользуясь терминологией Л.С. Выготского, интерпсихической ипостаси (социальной форме, то есть распределенный между мной и другим вне меня), а потом, интрапсихической (личностной форме, то есть распределенный между мной и другим во мне). В этой связи К.Г. Юнг отмечал, что «пациент часто и не подозревает, что (в диалоге с психотерапевтом - КВС) осуществляет алхимическую дефиницию медитации, а именно «внутренний диалог со своим добрым ангелом». Этот процесс, как правило, протекает драматически со многими препятствиями. Он выражается или сопровождается символами сновидений…» [137, с. 290]. Конечно, первичной формой такого диалога является диалог с психологом, как посредником и как натуральным Другим (хотя сам взгляд психолога на ситуацию назвать натуральным нельзя), который потом превращается в символический диалог с феноменальным Другим или Другим в себе. Это в свою очередь означает открытость самому себе, чувствительность к своим внутренним жизненным интенциям и принципиальную нетождественность человека самому себе, возможность быть иным, чем он есть. Человек начинает для себя выступать не как фиксированный объект, но как движение, в котором осуществляется некая, еще неизвестная смысловая динамика. В этой связи К.Г. Юнг отмечает: «Эффект, которого я добиваюсь, заключается в возникновении такого душевного состояния, в котором мой пациент начинает экспериментировать со своей сущностью – состояние текучести, изменчивости и становления, где нет ничего раз и навсегда заданного и безнадежно окаменевшего» [149, с. 82]. Как мы можем видеть в контексте вышесказанного, диалог (в частности с психологом) и вносит эту текучесть и динамичность, относительность наличной формы самосознания, что открывает возможность для феноменологической рефлексии.
Но для того, чтобы эта рефлексия была реализована как феноменологическая, но не предметная, необходимо, чтобы не только психолог для себя объяснял, что означает то или иное поведение клиента, но они вместе, опять же, в диалоге пытались ее осуществить через пере-живание и со-выражение, а не просто индивидуальное объяснение. Как отмечает М.М. Бахтин «при объяснении – только одно сознание, один субъект; при понимании – два сознания, два субъекта» [9]. Но и эмоционального выражения (так называемого отреагирования) тоже недостаточно. Здесь важна не эмоция, а смысловая динамика, в ней презентированная. И для осмысления и выражения этой динамики, опять же требуется символическое отношение к эмоции, поведению или высказываниям человека. В этой связи К.Г. Юнг предлагал различать два процесса: разбирательство с бессознательным и толкование бессознательного. «В последнем случае предполагается, что врач уже заранее знает, а потому может толковать». В случае же с разбирательством «… речь идет о чем-то ином, нежели толкование; речь идет о запуске бессознательных процессов, которые в форме фантазий вступают в сознание» [144, с. 213]. Последнее отсылает нас не просто к диалогу, но диалогу, опосредованному символом или символическому диалогу, разворачивающемуся в феноменальном пространстве со-знания психолога и клиента. Таким образом, не только символ предполагает диалог, но и сам диалог, если мы его рассматриваем как пространство разворачивания феноменологической рефлексии, нуждается в символе, становясь, таким образом, символическим.
Итак, еще раз подчеркнем, что для нас рефлексия изначально выступает не как индивидуальный акт самопознания, но как со-понимание, диалог, опосредованный символом, в котором происходит со-гласование смыслов, как выражение себя для другого и другого для себя и через это работа с собственными пониманиями. И если при оперировании знаками эта работа понимания скрыта за предметными содержаниями значения, которыми человек оперирует как реальными объектами, то при понимании символов, наоборот, ведущим становится работа с пониманиями, в то время как объективированные содержания оказываются вторичными образованиями и редуцируются. Этот аспект подчеркивали М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский: «В этом смысле символы соотносятся с пониманиями, и поэтому оперирование символом как "знаком" предполагает не реконструкцию денотата этого знака, а реконструкцию субъективной ситуации порождения, как денотата, так и знака, то есть ситуацию понимания» [75]. То есть символ предполагает ситуацию порождения, а не отражения, ситуацию, когда некая скрытая реальность впервые устанавливает себя в опыте понимания и не существует в качестве объекта до этого опыта. Если можно так выразиться, объектом здесь выступает не объективная реальность, но само понимание. А это, предполагает Другого, перед взглядом которого только и возможна объективация понимания. Таким образом, если учесть, что в символе, как мы обозначили выше, выражаются скрытые, неосознаваемые жизненные интенции человека, то необходимым условием их понимания является диалог с другим человеком (а на более высоком уровне развития другим себя), который и выступает живым и первичным пространством построения текста сознания. В психоанализе сами символы рассматриваются как сообщения на особом языке и в этом плане предполагают некоего феноменального Другого, подлинное Я (К. Хорни [125]), которое взывает к пониманию со стороны наличного и недостаточного самосознания человека.
Таким образом, неуловимость для непосредственного наблюдения внутренней стороны сознания, допускает возможность его постижения в опосредованных символом процедурах феноменологической рефлексии, в которой это внутреннее через построение в диалоге текста обнаруживает субъективные формы, позволяющие ему выразиться, а человеку переосмыслить себя в опыте самовыражения. То, что научный метод психологии с необходимостью предполагает интерпретацию, отмечал еще Л.С. Выготский [31]. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский также подчеркивали, что «…следует не избавляться от психологических интерпретаций в порядке объективизации научного подхода, а учитывать их в качестве объективного условия исследования» [75]. В психотехническом аспекте интерпретация, как в психоанализе, превращается в средство преобразования, порождающее определенные формы самосознания и этим его амплифицирующее. К.Г. Юнг отмечает, что интерпретация в принципе может и ничего не значить в том смысле, что вообще не иметь ничего общего с некой объективностью и в этом смысле теоретически представляет собой ничто. Но то, что эта интерпретация позволила клиенту посмотреть на себя по иному и «дело сдвинулось с мертвой точки» и есть главное: «А это и есть главное: чем бы оно ни было с нашей точки зрения – оно действует» [149, с. 80]. То есть интерпретация выступает в качестве психотехнической единицы текста, которым человек себя выражает и в этом ключе производит.
Это приводит нас к тому, что описать и вообще исследовать сознание, как смыслообразующую реальность, можно, только одновременно конституируя способ описания, интерпретации, или, как говорит А.А. Пузырей, построив ловушку для сознания. Это значит, что нельзя рассмотреть сознание как объект (ведь в таком случае от нашего внимания сразу же исчезает субъект), но только как понимание, в котором этот объект и конституируется субъектом. Собственно в этом заключается идея формирующего эксперимента, сформулированная П.Я. Гальпериным [37]: мы не можем знать сущность явления, не создав его своими руками (отсюда и психотехническая теория формирования умственных действий). В этом же заключается один из базовых аспектов неклассического подхода к проблеме сознания, в котором оно выступает только как конституирующееся пониманием сознание, но не само по себе сознание. Именно это отмечают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский: «Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием, невозможно. Поэтому должны быть введены какие-то термины, понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к "работе" – таким образом, эти термины и понятия будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием» [75]. В этом ключе доступность исследования смысловой реальности сознания предполагает осмысление практики понимания (превращения форм самосознания), интерпретации, в которой конституируются субъективные формы, выражающие интенции.
Исходя из понимания феноменологической рефлексии, мы считаем, что человек, понимая, имеет дело со своими переживаниями, то есть он имеет дело не с чем-то уже ставшим (уже отраженным), но с происходящим в нем самом, с конституированием смысловой динамики, которая и есть суть жизни сознания. Человек участвует в этом процессе происхождения, он конституирует это происходящее, а не берет в готовом виде, и в этом участии, переживая и извлекая смысл, изменяет себя. Это происходящее выступает не вторичной (отраженной) реальностью, но первичной, бытийной реальностью его сознания. Таким образом, мы имеем философский инструмент, позволяющий нам говорить, что субъективность имеет собственное бытие (И.В. Бондаренко, М.К. Мамардашвили, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, К.Г. Юнг), отличное от объективности мира. В этом ключе, И.В. Бондаренко, отталкиваясь от философии М.К. Мамардашвили, выделяет онтологическое сознание, которое выступает бытийной основой предметного самосознания. Собственно в этом онтологическом сознании (или интенции) невозможно разделить бытие и сознание, а значит, и противопоставить субъективность сознания и объективность бытия. В некотором смысле само бытие выступает особой стороной субъективности, но представленной не в знаковой, а символической форме, то есть не как объект, а как возможность (Ж.П. Сартр) или интенция (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, М.К. Мамардашвили), то есть как полагаемое и свершаемое сознанием бытие. Это означает, что само бытие (а в психологическом ключе жизнь) может быть рассмотрено с двух сторон или в двух отношениях: а) к миру и б) к субъекту. В первом случае оно будет предстоять субъекту как объективная реальность, а во втором случае выступать основой (жизнью сознания) самого субъекта, который ее собой и для себя выражает. Собственно именно здесь по нашему мнению лежит различие между тем, что в психологии получило название смыслоутраты (Д.А. Леонтьев) и тем, что в философии получило название отчуждения. Смыслоутрата касается жизненных отношений с миром, бытия мира, в то время как отчуждение, бытия самого субъекта. Внешне они очень похожи, что и послужило основанием для Д.А. Леонтьева и Е.Н. Осина [85] говорить о смыслоутрате как субъективном переживании отчуждения, но, по сути, они относятся к различным сторонам реальности или даже к различным формам самосознания, которые К.Г. Юнгом [145] и были названы экстраверсией и интроверсией.
В этой связи уместно различить наше понимание переживания, которое мы выше и определили как деятельность сознания, с точкой зрения Ф.Е. Василюка. Безусловным конструктивным моментом его позиции является идея переживания как особой формы деятельности, в которой происходит перестраивание, трансформация жизненного мира человека и его самосознания: «Переживание следует отличать от традиционного психологического понятия переживания, означающего непосредственную данность психических содержаний сознанию. Переживание понимается нами как особая деятельность, особая работа по перестройке психологического мира, направленная на установление смыслового соответствия между сознанием и бытием, общей целью которой является повышение осмысленности жизни» [25, с. 24]. То есть понятие переживания указывает на особую субъективную динамику, лежащую в основе эмпирического самосознания и не сводимую к его «отраженным» содержаниям. Но мы рассматриваем переживание не относительно мира, а относительно самого субъекта, как переживание себя, а не жизненного мира. Другими словами, как и практика, как и бытие, так и переживание может быть рассмотрено в двух аспектах: а) относительно мира и б) относительно субъекта. Для Ф.Е. Василюка переживание является деятельностью по восстановлению жизненного мира, направленной на переживание случившегося. То есть в его схеме изменение бытия, как независимой от сознания объективности, провоцирует изменение сознания. Для нас же переживание направленно на преодоление жизненного мира и наличных форм самоосмысления и является деятельностью по конституированию еще не случившегося, по проектированию себя и выступает как смыслопорождающий процесс. То есть для нас сознание, изменяющее себя, является исходной основой переживания, а не случившееся в мире. Таким образом, переживание у Ф.Е. Василюка имеет дело с уже случившимся и в этом смысле с прошлым, у нас же с еще не случившимся, то есть будущим. Отсюда, если в первом случае переживание как бы предшествует самосознанию человека ввиду его укорененности в жизненном мире, то во втором оно этим самосознанием и конституируется. Другими словами у Ф.Е. Василюка человек как бы вынужденно переживает то, что уже произошло в мире, мы же говорим о возможности построения самого переживания, о возможности человека быть его субъектом.
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 15; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!