Феноменология смысла 4 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 19Следующая ⇒

В этом ключе отметим еще одно отличие нашего понимания переживания, от позиции Ф.Е. Василюка. Для него оно является непосредственным, как бы натуральным процессом в том смысле, что его форма не выстраивается человеком, а значит, является для него неосознаваемой (в обозначенном выше значении Л.С. Выготского). Такое переживание мы называем натуральным или эмоциональным переживанием. Для нас же переживание является опосредованным символом, через понимание которого «в» самосознании и за счет самосознания обеспечивается переживание человеком себя. В этом смысле оно является высшей формой, а не натуральной в связи с чем, такую форму переживания мы назвали интенциональным или инициальным. И как высшая форма интенциональное переживание доступно научному исследованию, а философским аналогом метода такого исследования будет феноменологическая рефлексия, которая рассматривается нами как аналог формирующего эксперимента. Еще раз подчеркнем, что инициальное переживание стоит различать с эмоциональным переживанием. Если первое имеет своим предметом самого человека (себя), который, из себя наличного переживает в себя иного, что с необходимостью включает в качестве опосредующего звена самопонимание, в котором он себя конституирует как возможность, то второе направлено на предметный мир и выступает как переживание жизненной ситуации (это же различение, но касаемо значения и значащей ситуации, мы вводили осмысляя позицию Б.Д. Эльконина). Как отмечает К.Г. Юнг, «в переживании я переживаю не просто объект, но, прежде всего, самого себя, однако лишь тогда, когда я отдаю себе отчет в своем переживании» [144, с. 90]. Обозначенные переживания не являются отдельными психическими объектами, но соотносятся как натуральный и высший психический процессы. Включение в эмоциональное переживание понимания себя, опосредованного символом, превращает это переживание в высшую форму, делая его осмысленным и конституирующее его в рефлексии как субъективную механику, а не ситуативную динамику.

Говоря о субъективной механике, мы имеем в виду следующее. Слово субъективность в данном случае задает феноменологический контекст, то есть символические формы представленности человека себе, формы самоосмысления, посредством которых человек осознает и конституирует себя. Субъективность подчеркивает момент символичности, превращенности, квазиобъективности самосознания человека и противостоит классическим формам объективного понимания самосознания (например, как я-концепция). В слове «механика» указывается с одной стороны на внутреннюю динамику или точнее разворачивающуюся в самоосмыслении форму переживания, в котором человек себя конституирует. Это именно внутренняя форма движения, а не внешнее его описание как объекта, то есть это не интроспекция в ее классической форме, а феноменология. Внутренняя форма подчеркивает момент сознательного участия в построении динамической формы переживания, текста сознания, в котором есть момент представленности себе, но не как объекта, а как замысла. Именно это М. Хайдеггер, М.К. Мамардашвили, А.А. Пузырей и понимают под феноменом, который требует участия сознания для доведения себя до самого себя. С другой стороны механика указывает на кинетику, на механизм, на форму, имеющую определенную структуру и законы функционирования, а точнее законы разворачивания себя. Эта форма первично обнаруживается в качестве символа, который позволяет развернуть динамику переживания, опосредованного самоосмыслением и извлечь смысл, который есть ни что иное, как извлеченная и осознанная форма переживания.

По нашему мнению аналитическая психология в основном с этой реальностью (инициальными переживаниями осмысленными как субъективная механика) и имела дело независимо от того, отдавали ли ее представители себе в этом отчет или нет. К.Г. Юнг подчеркивал, что его интерпретации (например, образ сновидения как архетип) должны рассматриваться не в системе субъект – объект, и в этом плане не как модели некой объективной психической реальности, но как формы для переживающего переосмысления, а значит не как объективные, но как действующие или действительные формы. В своих статьях (В.С. Кубарев [55, 56]), раскрывающих теорию К.Г. Юнга в неклассическом контексте, мы показали, что архетип – не просто натуральный психический объект, но продукт особой практики интерпретации естественных символов (сновидений, фантазий и т.д.) в ситуации диалога, позволяющий человеку пережить себя. Чтобы произошло переживание, человек должен своим сознательным участием воплотить его посредством символической формы (в качестве таковой могут выступать как сновидения и видения, так и невротические симптомы), будучи впечатленным ею, понимая, интерпретируя ее, человек строит текст и через него и в нем реализует это переживание, амплифицируя и трансформируя свое самосознание, то есть себя. Некоторым дополнением к предыдущим размышлениям может быть то, что в аналитической практике К.Г. Юнга можно выделить два превращения форм самосознания. Одно из них мы обнаружили уже в детской игре и обозначили как превращение формы самосознания из объектно-ситуативной в субъективно-феноменальную. Другое превращение можно выделить в контексте размышлений о существовании надындивидуальной динамики переживания. Оно заключается в трансформации формы самосознания из субъективно личностной, в которой человек выступает в качестве индивидуальности (индивидуально-личностное себя), в надындивидуально мифологическую, в которой человек выступает не просто как индивидуальность и субъект своей жизни, но как духовное существо (трансцендентное Себя, «образ Человека в себе») и субъект божественной жизни, участником которой он начинает себя осознавать.

К.Г. Юнг показал, что переживания помимо собственно личностных содержаний (смыслов), то есть личностной динамики, в которой человек и реализует неосознаваемые аффективные тенденции, предполагает еще и внеличностную динамику превращения самих форм переживания: «Либидо, подобно физической энергии, проходит через все возможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного и мифы. По-видимому, эти фантазии суть, прежде всего, самоотображения энергетических процессов превращения, которые имеют, конечно, свои определенные законы, определенный путь свершения» [145, с. 246]. То есть помимо собственно конституирования субъективных форм для жизненного переживания существует определенная закономерная динамика превращения самих субъективных форм, которую К.Г. Юнг назвал индивидуацией и на основе работ по алхимии и собственной практики показал ее динамическую модель. Другими словами существует закономерная надындивидуальная бессознательная динамика превращения субъективных форм и в целом личности, которая и придает смысл и законосообразность конкретным жизненным переживаниям человека. В этой связи можно сказать, что личность, самосознание изменяется не только вследствие изменения жизненного мира и деятельности, но вследствие разворачивания внутренней бессознательной динамики, выражающей процесс индивидуации. Как отмечает К.Г. Юнг «В самом деле, более глубокое исследование человеческой психики обнаруживает, что в общем обе стороны влияют одинаково на деятельность нашего сознания, так что психологически по чисто эмпирическим основаниям, имеем право считать содержания бессознательного столь же действительным. Как и вещи внешнего мира, хотя обе эти реальности и противоречат друг другу и по своему существу, кажутся совершенно различными. Но ставить одну реальность выше другой, было бы с нашей стороны ничем не оправданной нескромностью» [145, с. 215]. Бессознательной же эта динамика является потому, что выступает трансцендентной основой самой личности, сознания человека, которая определяет законы его самотрансформации, и в этом плане всегда находится по ту сторону наличного самосознания, определяя направление и смысл его изменений.

Эту внутреннюю динамику переживания М.К. Мамардашвили [74] обозначил как поперечное или феноменальное измерение сознания, реконструировав ее топологию как духовного пути или драмы бытия, в которой человек конституирует себя как духовное существо, отвечая на вопросы «кто Я» и «каково мое действительное место в мире». Оба вопроса – это вопросы, выражающие озабоченность человека смыслом своей жизни и, в конечном счете, своей природой, Собой. Собственно индивидуация К.Г. Юнга и топология пути М.К. Мамардашвили – это попытки выразить законы внутренней, духовной жизни человека в той форме, в какой они были «записаны» в религиях и мифологии различных культур, то есть в текстах. И то, что выделяемые ими законы в большинстве случаев идентичны, говорит о действительном существовании таких законов. Как отмечают многие авторы (М.К. Мамардашвили, С.Л. Франк. Э. Фромм, К.Г. Юнг), если внешняя жизнь человека очень динамична и определяется историческими условиями существования, то законы внутренней жизни неизменны на протяжении тысячелетий и выражают единую духовную сущность человека, независимую от условий его существования в мире. Поэтому К.Г. Юнг отмечает: «Совершенно невозможно понять как «опыт» в самом широком смысле или, коли на то пошло, как нечто психическое, может происходить исключительно из внешнего мира» [135, с. 239]. Подчеркнем, что духовная сущность соотносится с переживаниями субъекта, а не объективными содержаниями мира, которые, безусловно, производны от опыта взаимодействия с ним.

Человек духовен постольку, поскольку осознает себя носителем и даже субъектом реализации этих внутренних духовных законов, на которые он и опирается тогда, когда освобождается от внешней формы деятельности, становясь автономным субъектом или практикуя себя в качестве субъекта осмысленной жизни. Для нас это означает, что человек выступает в качестве активного начала не только по отношению к миру и преобразует его, но и по отношению к смысловым основаниям своей жизни, выступая для себя в качестве субъекта себя и своей жизни, другими словами является субъектом инициального опыта и творцом своей жизни. Более того, для себя человек выступает не только как тот, в ком представлены объективные законы мира, но и как носитель своих собственных, субъективных законов переживания, которые он также открывает в себе, делая, таким образом, свою жизнь законосообразной своей внутренней смысловой динамике. Как отмечает К.Г. Юнг «жизненная высота достижима лишь через повиновение законам, которые управляют потоком либидо…Чтобы получить доступ к свободе, необходимо сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем, что основание и мотивирующая сила нравственности ощущается и воспринимается индивидом как составные части его собственной природы, а не как внешние ограничения» [145, с. 265]. Другими словами, открывая в опыте самосознавания в себе духовное начало и осознавая законы его существования, устанавливая, таким образом, сами эти законы, человек реализует свою жизнь не сообразно внешним обстоятельствам, но сообразно этим законам, вследствие чего овладевает своей жизнью, и направляет ее на реализацию себя, делая, таким образом, жизнь осмысленной.

Именно поэтому, говоря о практиках себя, как определенных формах рефлексии, формах самопонимания, М. Фуко называл их также техниками жизни, которые делают из нее произведение, то есть делают из жизни искусство: «Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творца своей собственной жизни» [122, с. 315]. Для нас в данном случае важным является еще и то, что проблема смысла жизни в одном из ее аспектов как раз и ставится как вопрос об искусстве жизни: «как жить, чтобы осмыслить и через это незыблемо утвердить свою жизнь?» (С.Л. Франк [110]). В этом контексте Э. Фромм и К.Г. Юнг ставили вопрос об искусстве жизни.

В этом же ключе М. Хайдеггер рассматривал проблему сознания, не просто как проблему смыслообразования, как Э. Гуссерль, но как проблему определенного способа существования, что отмечает В.И. Молчанов: «Однако, несмотря на приоритет, который Хайдеггер придает понятию бытия, конкретные хайдеггеровские описания показывают, что первичным предметом философского анализа является не смысл бытия как таковой, но определенный способ человеческого существования – именно это дает возможность Хайдеггеру привести постановку вопроса о бытии к определенному виду опыта - экзистенции» [79, с. 136]. М. Хайдеггер выделяет два вида опыта: повседневный и экзистенциальный. Экзистенциальный опыт в отличие от повседневного выходит за пределы всякого опыта и представляет собой «решимость». Фактически М. Хайдеггер пытается обозначить возможность особого, трансцендентного опыта, который производен не от наличной повседневности, но от неналичной и всегда лишь возможной экзистенции, составляющей духовную сущность человека. Для нас это означает, что жизнь человека может быть осмыслена только в той мере, в какой выступает реализацией экзистенциального начала человека, которое, в свою очередь, раскрывается в опыте феноменологической рефлексии. Но в данном случае это уже не просто метод исследования сознания, как у Э. Гуссерля, но опосредованный сознанием способ существования человека, как личности или как субъекта осмысленной жизни. Собственно этот момент и дает нам основание рассмотреть практику понимания себя как основу осмысления жизни и феноменологическую рефлексию как духовную практику себя. Именно здесь и возникают смысложизненные вопросы: «как мне жить» и «кем мне быть», а также происходит объединение феноменологии сознания с онтологией жизненного мира человека. Это единство становится возможным, рассматривая в качестве единицы человеческой жизни инициальный опыт (опыт инициального переживания) или, говоря словами А. Ахутина «… опыт бытия, в котором субъект и мир взаимно испытывают друг друга и изменяются - и субъект в своей субъективности, и бытие в своем смысле…» [8].

В психологии проблема сознания в ее экзистенциальном или онтологическом аспекте и ставится как проблема развития личности, которая понимается как орган осуществления родовой сущности человека (Б.С. Братусь [16, 17]), духовного человека (Т.М. Буякас [21, 22, 23], В.П. Зинченко [49], А.А. Пузырей [92], В. Франкл [112]), культурного человека (В.В. Петухов [87]), исконного человека (К.Г. Юнг [136, 143]). А в качестве его условия выделяется развитие самосознания (Ф.Е. Василюк [25], Д.А. Леонтьев [69], В.В. Столин [105], К. Роджерс [95, 96], С.Л. Рубинштейн [97], В. Франкл [113, 114]), что и дает нам основание рассмотреть личность как феномен, который достраивает себя в опыте самосознавания, порождая самого себя. В этой связи К.Г. Юнг подчеркивал: «… личность никогда не может развернуться, если человек не выберет – сознательно и с осознанным моральным решением – собственный путь» [141, с. 381]. Свободное принятие решения как основу личности и осмысленной жизни рассматривал и В. Франкл: «…любое решение есть решение за себя, а решение за себя – всегда формирование себя» [114, с. 114]. Таким образом, только выбирая собственный путь (конституируемый лишь феноменологически), а значит себя, человек становится личностью, а жизнь приобретает для него осмысленность. В противном же случае жизнь не может быть осмысленной: «По мере того как человек, изменяя собственному закону, упускает возможность стать личностью, он теряет смысл своей жизни. По счастью, снисходительная и долготерпеливая природа никогда не вкладывала фатальный вопрос о смысле жизни в уста большинства людей. А если никто не спрашивает, не нужно и отвечать» [114, с. 390].

Таким образом, если рассматривать сознание как особый способ человеческого бытия, в котором он через процедуры самопонимания конституирует, выбирает и осуществляет себя в качестве замысла, становясь личностью, то проблема сознания в одном из ее психологических аспектов может быть конкретизирована и поставлена как проблема понимания смысла жизни. При такой постановке проблемы объединяются два обозначенных выше вопроса: «как жить» и «кем быть». Отсюда исходит и наша позиция: смысл жизни может быть понят только как понимание смысла, при котором через инициальные переживания конституируется субъект человеческого способа существования, то есть личность с ее внутренним, субъективным и всегда недоступным для непосредственного наблюдения самому человеку, феноменальным миром духовности.

Выводы по главе 1

«Концептуальные основы понимания человека»

1. Необходимо разделить два аспекта отношений жизненного мира и человека, как сознательного существа. В первом из них, мироцентрическом или, говоря словами К.Г. Юнга, экстравертном, предметом осмысления является со-бытие человека и мира или бытие человека в мире. Здесь человек рассматривается как субъектная основа мира, позволяющая последнему выступать не в качестве ставшей данности, фактичности, вещью-в-себе, но быть жизненным миром, который может быть другим, чем он есть, быть всегда происходящим, но не уже произошедшим. И именно сознание, как смыслообразование позволяет человеку обнаруживать, в форме значения, за внешней данностью и фактичностью мира его скрытое и потаенное, исходя из которого, человек и разворачивает свои действия, которые преобразуют как самого человека, так и жизненный мир. Будучи свободным, человек действует, не исходя из воспринимаемой естественной данности и фактичности мира, но из того значения (воображенного), которым он для себя этот мир осмыслил в контексте места своего участия в трансцендентном человеку миро-со-бытии. В мироцентрическом аспекте сознанию человека хотя и придается принципиальная роль, но оно рассматривается лишь как то, что позволяет человеку участвовать в со-бытии мира, которому придается бытийная первичность. И смысл человек, как сознательное существо, «имеет» лишь относительно своего участия в мире. Во втором аспекте, субъектоцентрическом или, говоря словами К.Г. Юнга, интравертном, предметом осмысления является со-бытие самого субъекта. Как и в предыдущем случае, ведущее значение придается сознанию, но только рассматриваемому не как сознание мира, но как само-сознание субъекта, как сознавание себя. Здесь подчеркивается, что субъектность человека, опосредованная его сознанием, предполагает возможность и его собственной трансформации, то есть возможность конституирования, выбора себя во внутреннем опыте самосознавания. Человек трансформирует не только мир, но и собственное сознание, самого себя. Более того, возможность быть субъектом жизненного мира предполагает еще и необходимость конституирования себя в качестве субъекта, то есть возможность самопорождения, которая опирается не на отношения в мире, но на законы переживаний субъекта. Последние образуют особый внутренний мир жизни человека, который и выступает первичной бытийной основой сознания. Собственно этот внутренний мир (в психоанализе бессознательное) и позволяет человеку быть субъектом для себя и выступать субъектностью мира. И если в первом случае именно внешний мир был той трансцендентной основой, которая придает смысл человеку, то теперь внутренний мир переживаний человека выступает основой, придающей смысл его участию в со-бытии мира. Два выделенных аспекта отношений человека с собой и его жизненным миром не выступают независимыми друг от друга и не противостоят друг другу, но задают двойственность, диалектичность, неоднородность человеческой жизни, которая одновременно происходит, случается и в мире и в субъекте. При гипертрофии первого аспекта мы теряем внутреннюю реальность субъекта, а при гипертрофии второго внешнюю реальность мира. Отсюда исходит и двойственность бытия человека, и двойственность его практики, в которой он раскрывает для себя бытие, и двойственность сознания, которое полагает бытие в той или иной форме. Само же сознание выступает особым пространством, текстом, которым человек высвечивает для себя и жизненный мир в его объективной динамике, и свою внутреннюю жизнь в ее субъективной механике переживания.

2. Основная проблема отечественной психологии состоит в том, что контекстом ее теоретических осмыслений послужил лишь первый аспект отношений человека и мира, в то время как второй, предполагающий субъектность человека не в мире, но в самом себе, оказался в стороне. В результате в теоретической картине психологии сознание оказалось зависимым от внешней формы деятельности и вторичным относительно объективного бытия мира. Причем само сознание не было событийно осмыслено, но лишь деятельность человека в мире, которой и придавался статус источника развития. Получается так, что деятельность человека является культурной, в то время как самосознание остается в своей натуральной форме. В целом вся активность человека была сведена к внешней форме деятельности, в то время как ее внутренняя сторона рассматривалась лишь как эпифеномен или интериоризированная внешняя форма. Содержание внутреннего опыта определялось происходящим во вне, в связи с чем, из области исследований выпало пространство рефлексии и в целом феноменология сознания, предполагающая особые медиаторы (символы), особую деятельность (практика себя), особое бытие (инициальные переживания), особый психический процесс (воображение) и особую форму рефлексии (феноменологическая рефлексия), позволяющую осмыслять жизнь сознания. Основой этому послужила онтологическая модель отечественной психологии имплицитно в своих исследованиях предполагающая примитивную форму самосознания, для которого значение не отделяется от объективной ситуации и выступает как значащая ситуация, но не само по себе значение. Это и послужило причиной сведения субъективности к ее внешней форме выражения, а сознание к отражению объективированных связей мира.

3. Мы показали, что уже игра дошкольника может быть рассмотрена как деятельность сознания, но не просто деятельность. Ее специфика заключается не только в превращении форм продуктивного действия в мире, но и в превращении формы самосознания из объектно-ситуативной в субъективно-феноменальную, позволяющую реализовывать неосознанные аффективные тенденции ребенка не через натуральные объекты, но через субъективные формы, с которыми ребенок идентифицируется и через это конституирует себя. Идентичную механику превращения форм самосознания мы обнаруживаем в практике аналитической психологии К.Г. Юнга с той разницей, что если ребенок осуществляет переход в пространстве игрового действия (то есть для него сама практика перехода еще только внешне представлена) в то время как клиент К.Г. Юнга в пространстве самосознания, в связи с чем, сама практика рассматривается как практика понимания и посредством нее переживания себя. Помимо этого, в аналитической практике мы обнаружили еще одно превращение формы самосознания из субъективно личностной в надындивидуально мифологическую, в которой человек осознает себя участником духовной драмы. Сама форма превращения в данном случае аналогична наблюдаемой нами в игре, что опять же позволяет говорить о том, что мы имеем дело не с частными превращениями самосознания, но с общим механизмом, реализующимся в разных сферах и на разных уровнях развития. Везде мы обнаруживаем медиатор (символическую форму), воображая, осмысляя в диалоге с Другим и интерпретируя который, человек конституирует субъективную форму, текст сознания, который позволяет ему пережить себя, выступая для себя в качестве замысла или Другого в себе. Сама же субъективная форма выступает формой для переживания, для осуществления человеком себя в качестве замысла, как форма само-пере-живания, а не форма для присвоения культурных образцов. И свобода или субъектность конкретного человека имеет место там, где он выстраивает субъективную форму, за счет которой реализует свои жизненные интенции опосредованно проектом себя (или в мифологической форме призванием), который возвышается над объективной данностью ситуации, а в пределе и жизнью в целом, придавай ей смысл. Поэтому в основе субъектности человека в мире лежит его субъектность относительно себя. В этой связи мы можем еще раз повторить М. Фуко и А. Ахутина, несколько перефразировав их в контексте нашей темы: «не существует осмысленной жизни, определенного искусства жизни, без того, чтобы человек не конституировал себя в качестве ее субъекта, и не существует субъекта без определенных практик себя, которыми он себя создает сообразно воображению захватывающих его субъективных форм».

4. Необходимо утвердить существование особого внутреннего мира субъекта, имеющего собственные законы переживания и собственные формы, через которые эти законы реализуются. Понятием, которое объективирует этот внутренний мир, выступает бессознательное, а формами его существования – символы. Как в случае овладения внешним миром, которое осуществляется определенными формами деятельности, разворачивающихся вокруг знаковых форм, открывающих человеку мир в его внутренних объективных связях и отношениях, так и в случае овладения своей субъективностью у человечества существуют целые системы и производные от них практики, которые открывают человеку его внутренний, духовный мир. В качестве таких систем исторически являлись религии со своими духовными практиками себя, мифами и символами, которые и выступали формами, открывающими человеку себя в его внутренней связанности и закономерности, то есть его духовности и в этом открывании конституирующие его в качестве такового. В этой связи не удивительно, что К.Г. Юнг обратился к истории религии и мифологии и обнаружил, что все они, как и субъективные феномены конкретного человека (фантазии, сновидения, видения) содержат общие единицы (архетипы), из которых собственно складывается и открывается в своих внутренних закономерностях духовная жизнь человека или, что то же самое, смысловая механика его жизни. Как показал психоанализ, базовой единицей, выражающей и реализующей бессознательную динамику самосознания человека, являются символы. И если ставить вопрос о форме существования внутренней бессознательной динамики самосознания, то можно однозначно сказать, что это символическая форма. Она позволяет человеку с одной стороны переживать себя, обеспечивая трансформацию самосознания, и с другой имеет собственные законы превращения, независимые от содержания индивидуального опыта, которые и придают законосообразный характер внутренней жизни человека. Таким образом, человек живет не только сообразно тому, что происходит во внешнем мире, но и (а относительно проблемы смысла жизни в первую очередь) сообразно тому, что происходит в его внутреннем субъективном мире.

5. Возможность научного исследования субъективности человека или собственно его сознания предполагает особую форму рефлексии, в которой сознание конституируется как процесс смыслообразования, очищенный от объективированных содержаний мира. Здесь можно привести аналогию с теорией П.Я. Гальперина. Собственно он показал, что исследование умственных действий предполагает организацию особой формы практики, в которой эти действия формируются. И только «правильно» организовывая эту практику, мы можем формировать и через это исследовать умственные действия и вообще иметь дело с умственными действиями. То же самое касается и рефлексии, как особой практики исследования сознания, которая само же сознание и конституирует. Другими словами иметь дело с самосознанием, а не с отраженными содержаниями мира, можно лишь конструируя особую форму рефлексии, предполагающую отделение жизненных интенций от объективной ситуации и рассмотрение их как смысловое самодвижение субъекта, то есть позволяющую заглянуть за поверхность предметного самосознания и обратиться к пространству переживания. Само же переживание в этом случае рассматривается не как натуральный и вне процедуры рефлексии происходящий процесс, но как феноменальный, конституируемый в рефлексии процесс, основанный на воображении и реализующийся в определенных формах интерпретации, позволяющих этому переживанию состояться. Сами интерпретационные формы определяют специфику самосознания (а, в конечном счете, определенного типа субъекта), которое ими конституируется и выступает превращенной формой практик интерпретации. В этой связи нами выделен базовый принцип научного исследования сознания (его внутренней бессознательной стороны), заключающийся в том, что мы имеем дело не просто с сознанием, как объектом, но с пониманием сознания, в практике которого оно и конституируется. Отсюда исследовать переживание, смысл, можно лишь реализуя определенную практику понимания, в которой смысл и конституируется. Собственно предметом нашего исследования и выступает практика понимания смысла, но не сам по себе смысл.

6. Принципиальным условием феноменологической рефлексии или практики понимания смысла, выступает впечатленность человека символом. Другими словами человек не может непосредственно наблюдать свой внутренний мир, но только опосредованно символом, интерпретируя который он конституирует текст, высвечивая себя во внутренней смысловой динамике, которую этим высвечиванием и конституирует. Кроме того, он не может сначала знать те или иные жизненные интенции, чтобы потом их реализовывать, так как они не существуют как объекты, но только в качестве интенций, недоступных в своей объективной данности внешнему наблюдателю, но лишь в качестве интерпретаций, которые позволяют им реализоваться, то есть лишь как превращенные формы. Человек себя обнаруживает уже в процессе реализации тех или иных проектов себя, интенций, то есть смыслов, которые существуют в качестве проекций на предметные характеристики мира. Он стоит перед задачей превращения формы существования скрытых жизненных интенций из объектно-ситуативной, которая по каким-то причинам оказывается недостаточной, в субъективно-феноменальную или надындивидуально мифологическую формы самосознания. Посредником, медиатором позволяющим отделить жизненные интенции от ситуации, выступает символ, который и высвечивает внутреннюю смысловую глубину сознания – бессознательное. Символ, таким образом, относится не к объективности мира, но к субъективности человека, его сознанию, к опыту само-пере-живания. В данном случае, как и в ситуации со значениями, которые ребенок в процессе игры отделяет от предметов, замещая их другими предметами, так и в случае с символом человек замещает в нем самого себя и, оперируя, понимая символ, человек понимает себя в своей внутренней, бессознательной смысловой механике. Символ, таким образом, позволяет не только отделить неосознанные аффективные интенции от ситуации, но и сделать их предметом осмысления для самого себя, то есть отделить от себя, что и делает человека в полном смысле этого слова свободным, ведь он участвует в выборе форм для самоосуществления, чем, собственно, выбирает себя. Поэтому символ выступает тем особым феноменальным пространством, в котором возможно развернуть опытную реальность сознания, в которой человек может быть нетождественным самому себе и вследствие этого может себя конституировать. В этой связи символ требует как особой практики вхождения в его внутреннее пространство, так и практики извлечения из него смысла, то есть выхода. Условием вхождения в пространство символа является воображение символической ситуации и идентификация себя с теми или иными ее компонентами, а условием извлечения смысла является феноменологическая рефлексия, разворачивающаяся в пространстве диалога, выступающим живой формой существования текста сознания. Собственно смысловое пространство символа, его смысл, извлекается посредством текста, но непосредственно не прочитывается человеком. Именно текст сознания, позволяет символу «заговорить» с человеком, и понять ему самого себя.

7. Необходимость диалога определяется тем, что в опыте осмысления себя человек имеет дело не с объективной данностью своего внутреннего мира, но скрытым и в этом плане бессознательным измерением его сознания, которое раскрывается в своих объективированных характеристиках лишь в пространстве текста. Сам же текст объективируется в качестве такового только перед «взглядом» Другого, в качестве которого может выступать как натуральный другой человек, так и феноменальный Другой или «другой во мне». В диалоге с Другим появляется возможность отделить текст сознания от объективированных характеристик им полагаемых, то есть объективной ситуации, смысл которой он выражает, и сделать его предметом отдельной работы. То есть Другой, объективируя текст сознания позволяет человеку иметь дело не с объективным миром, но с собственными пониманиями, в которых он осмысливает свою жизненную ситуацию. Это позволяет ему выступить в качестве условия феноменологической рефлексии, которая таким образом, выступает не как индивидуальный интроспективный взгляд человека в самого себя, но как событийный диалог, в котором человек открываясь Другому, выражая себя для Другого, открывается самому себе. Причем принципиальным является не само общение, в котором разворачивается диалог, но феноменологическая рефлексия, в которой происходит превращение форм самосознания человека. То есть диалог рассматривается нами не только как общение между людьми, но как распределенная между двумя субъектами форма феноменологической рефлексии. В этой связи не только символ предполагает текст, выстраиваемый в диалоге, но и сам диалог выступает как опосредованная символом рефлексия, позволяющая человеку переживать наличные формы самосознавания и конституировать новые.

8. Переживание себя, осуществляемое опосредованно осмыслением символа, мы назвали интенциональным или инициальным переживанием и различили его с эмоциональным или натуральным переживанием. Собственно единицей анализа человека как сознательного существа или как личности, выступает интенциональное переживание. Можно выделить следующие феноменологические критерии отличия интенционального и эмоционального переживаний: а) если первое имеет своим предметом самого человека и выступает как переживание себя, то второе выступает как переживание ситуации; б) интенциональное переживание направлено на реализацию еще не случившегося, эмоциональное же переживание связывается с уже случившимся в жизненном мире человека и направленно на переживание этого уже случившегося; в) интенциональное переживание предполагает преодоление сложившихся жизненных отношений и порождение новых (будущее), в то время как эмоциональное переживание связано с восстановлением жизненных отношений (прошлого); г) интенциональное переживание осуществляется в пространстве самосознания, в то время как эмоциональное в пространстве объективной жизненной ситуации; д) интенциональное переживание является высшей психической функцией, а эмоциональное – натуральной (такое рассмотрение позволяет применить неклассическую методологию отечественной психологии для исследования интенциональных переживаний). Обозначенные переживания не являются отдельными психическими объектами, но соотносятся как натуральный и высший психический процессы. Включение в эмоциональное переживание понимания себя, опосредованного символом, превращает это переживание в высшую форму, делая его осмысленным и конституирующее его в рефлексии как субъективную механику, а не ситуативную эмоциональную динамику.

9. Рассматривая феноменологическую рефлексию как метод исследования сознания, мы рассмотрели ее и как особую практику инициального опыта, опыта само-пере-живания человека, опосредованного символом. Особенность этого опыта состоит в том, что он конституируется самим человеком в опыте понимания себя. Это понимание выступает процессом замысливания смысловых оснований жизни и их реализация, в которой происходит трансформация жизненного мира человека. Таким образом, его жизнь выступает не пространством для достижения внешне задаваемых целей, но как свершение замысла, как возможность самоосуществления, что и делает ее в полном смысле этого слова осмысленной. Единицей же анализа такой жизни выступает инициальный опыт или опыт инициального переживания, в котором человек изменяет себя в своей субъективности и жизнь в ее смысле. И еще раз повторим, что отсюда исходит и наша позиция в проблематике смысла жизни: смысл жизни может быть понят только как понимание смысла, при котором через инициальные переживания конституируется субъект человеческого способа существования, то есть личность с ее внутренним, субъективным и всегда недоступным для непосредственного наблюдения самому человеку, феноменальным миром духовности, который, выражаясь в тексте, становится действительной субъективной реальностью человека.

Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 14; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!