Не жди, чтобы другой проявил к тебе любовь, но сам стремись к нему и начни первый, так как тогда ты приобретешь награду и за его любовь. © Иоанн Златоуст 1367 - | 1474 - или читать все...
Обратная связь Пожаловаться на материал

Современная онтология, натуральный строй и цветовая гамма


⇐ ПредыдущаяСтр 26 из 26

Наука физика претендует на то, чтобы представлять онтологию на­ ших дней. Поскольку за натуральностью музыкальных отношений стоит элементарная физическая теория резонанса, любой натураль­ ный строй может претендовать на онтологическое изучение. Пробле­ му представляет выбор наиболее простого строя – с минимальным числом исходных принципов, но с максимальным числом ступеней в основном интервале. Поскольку 2 – второе число в натуральном ряду, за основной интервал всего естественнее выбрать именно окта­ ву. Далее речь может идти о том, чтобы ограничиться только степе­ нями числа 3, как это делали пифагорейцы, или ввести еще одно простое число – 5. Сделать выбор между этими возможностями из абстрактных соображений довольно трудно. Однако на. слух нату­ ральные терции (4:5 и 5:6) все же могут восприниматься как консо­ нансы, в отличие от "пифагорейской" терции (27:32). Это решает вопрос.

Современная физика часто руководствуется критерием простоты формулы в оценке адекватности теории. Формула идеального тона натурального строя довольно проста:

Li=3m 3n

где: 0 < n < k; 0 < m+n < 2k

или: 0 = n = k; 0 = m+n <= 2k

Для пятизвучия: 1, 3, 5, 9, 15 k = 1.

Для нашего строя k = 2. Так что и с этой точки зрения строй может претендовать на онтологичность.

Если пользоваться терминологией физики, современный музы­ кальный строй является результатом длительного эксперимента, в котором роль физических тел играли струны и трубы музыкальных инструментов и люди с достаточно тонким слухом для того, чтобы реагировать на музыкальные отношения специфическим образом. В течение этого эксперимента выяснилось, например, что квинта – "хорошее" отношение и что натуральные терции лучше пифагорей­ ских, что, идя квинтовыми ходами, невозможно замкнуть октаву (то есть, что 2n не равно 3m, где mиn – целые числа), и получить натуральную терцию (то есть, что 3m не равно 5n). Осознание этих фактов породило – как компромисс – темперированный строй.

Нам кажется, что наш мысленный эксперимент с первыми тремя простыми числами дал достаточно близкое совпадение с физическим (см. табл. 1).

Укажем еще на один факт, известный науке и касающийся онто­ логической природы отношения 1:2.

Видимый диапазон спектра электромагнитных колебаний зани­ мает, примерно, октаву. Сама сетчатка человеческого глаза чувстви­ тельна в пределах от 3500 до 10000 А. Остальная часть спектра восп­ ринимается как черная. Цвета видимого спектра не имеют резких границ, границы видимых цветов и черного также размыты, особенно на длинноволновом конце спектра, поэтому приводимые ниже пред­ елы в известной мере условны.

Пределы видимости в ангстремах:

на коротковолновом конце: около 4000

на длинноволновом конце: 7000 – 7500.

Основные цвета видимого спектра, длины волн в ангстремах:

Фиолетовый – от пределов видимости до 4240

Синий – 4240 – 4912

Зеленый – 4912 – 5750

Желтый – 5750 – 5850

Оранжевый – 5750 – 5850

Красный – от 6470 до предела видимости.

Уже давно подозревали, что цвета, в своем отличии друг от друга, определяются числовыми отношениями типа тех, которые определя­ ют различия музыкальных тонов октавы, однако продемонстриро­ вать это не удавалось из-за трудности выбора (на объективных осно­ ваниях) той базисной длины волны, от которой могли бы строиться соответствующие точные интервалы – поскольку границы между цветами нечеткие.

Мы решили вопрос, взяв за такой базис длину волны в весьма узкой "области максимальной видимости", около 5560 А.

Построим теперь трехчленное отношение 2:3:4, принимая 5560 А за средний член. Вычислив крайние члены, мы получим 3707 и 7414 А. Эти длины волн соответствуют невидимой области, то есть черно­ му цвету и составляют отношение октавы (1:2), а весь видимый спектр располагается между ними.

Следующее простейшее трехчленное отношение – 3:4:5 подобно обращенному минорному трезвучию. Снова приняв 5560 А за средний член, вычислим оба крайних. Получим 4170 А в фиолетовой области и 6950 А – в красной. Эти два видимых цвета – фиолетовый 4170 А и красный 6950 А находятся в отношении большой сексты (3:5).

Следующее по простоте отношение – 4:5:6 подобно минорному трезвучию. Примем красный цвет 6950 А за последний член отноше­ ния и вычислим средний и первый члены. Получим 5792 А в желтой области для среднего члена и 4633 А в синей области для первого. Эти три цвета: красный, желтый и синий художники называют "чисты­ ми" . Как видно, соответствующие им длины волн составляют "ми­ норное трезвучие", то есть "квинту":

синий: красный - 4633:6950 - 2:3,

"большую терцию":

синий: желтый - 4633:5792 - 4:5

и "малую терцию":

желтый: красный - 5792:6950 - 5:6.

Построим теперь такое же "минорное" трезвучие 4:5:6, приняв за первый член фиолетовый цвет с длиной волны 4170 А, которую мы вычислили выше. Здесь среднему члену будет соответствовать 5212 А в зеленой области, а последнему члену – 6255 А в оранжевой области. Эти три цвета: фиолетовый, зеленый и оранжевый называются "сме­ шанными" и составляют между собой такое же "минорное трезвучие", что и чистые цвета, но транспонированное вверх по цветовой октаве на интервал, равный 9:10 ("малый тон").

Таким образом, мы получили точные положения шести главных цветов в видимой октаве спектра и можем теперь вычислить все интервалы между соседними цветами:

фиолетовый: синий = 9:10,

синий: зеленый = 8:9,

зеленый: желтый = 9:10,

желтый : оранжевый = 25:27,

оранжевый: красный = 9:10.

Все эти интервалы равны большому или малому тону (8:9 или 9:10), за исключением интервала между желтым и оранжевым 25:27, немного превышающего полутон. И действительно, желтый и оран­ жевый цвета на глаз различимы хуже, чем любая из других пар.

Черный цвет (3703:7414 = 1:2, октава) оказывается седьмым цве­ том нашей октавы, и соответствующие ему длины волн служат в ней первой и последней ступенями. Интервал между черным 3707 А и фиолетовым 4170 А составляет 8:9 ("большой тон"), а между красным 6950 А и черным 7414 А – 15:16 ("большой полутон").

Совершенно очевидно, что наши цвета суть не конвенциональные "имена", для удобства даваемые отрезкам видимой части спектра, а существуют реально как эффекты резонансных взаимодействий. Наш глаз видит эти простейшие интервалы, подобно тому, как ухо их слышит. Есть все основания думать, что если бы мы могли видеть более высокие или более низкие "октавы" в электромагнитном спек­ тре, цвета были бы примерно теми же и получили бы те же названия, подобно тому, как звук "до" в разных октавах носит одно и то же имя.

Попробуем продолжить деление световой октавы, чтобы получить оттенки. Наша базисная длина волны 5560 А составляет с соседним желтым 5792 А интервал 24:25 (малый полутон), а с зеленым 5212 А – интервал 16:15 (большой полутон), то есть она ближе к желтому, чем к зеленому. Назовем этот оттенок желто-зеленым и построим "минорное трезвучие", взяв соответствующую ему длину волны (5560 А) за средний член в отношении 4:5:6. Получим для первого члена 4448 А, который ближе к синему (4633 А), чем к фиолетовому (4170 А). Назовем его темно-синим. Последний член равен 6672 А и ближе к красному (6950 А), чем к оранжевому (6255 А). Назовем его светло-красным.

Остаются два неразделенных интервала 8:9 ("большой тон") меж­ ду черным и фиолетовым и между синим и зеленым. Заполнить их, не отступая от применяемых правил, то есть строя "минорного трез­ вучия" 4:5:6 можно теперь только взяв за последний член "трезву­ чия" желтый (5792 А). Тогда средний член будет равен 4826 А, ближе к синему (4633 А), чем к зеленому (5212 А). Назовем его голубым. Последний же член 3861 А располагается за пределом видимости, ближе к черному (3707 А), чем к фиолетовому (4170 А). Этот "цвет" можно назвать "оттенком черного" – "черно-пурпурным", посколь­ ку неспектральный пурпурный цвет получается смешением фиоле­ тового и лежащего "за черным" красного цветов.

Результат всех этих операций станет более наглядным, если мы перейдем от абсолютных длин волн к относительным, как мы это сделали для звуковой октавы. Для этого удобно приписать нашей базисной длине волны длину в 720 относительных единиц и повто­ рить все вышеописанные операции получения цветов и оттенков. Полученные числа соответствуют "именам" цветов и оттенков, не­ зависимо от конкретного положения видимой октавы в спектре элек­ тромагнитных колебаний.

Таблица 2

Двенадцать ступеней видимой октавы

 

  Абсолютная длина волны, А Относит. длина волны Интервал между соседн. цветами
черный 3707 480  
пурпурно-черный 3861 500 24:25
фиолетовый 4170 540 25:27
темно-синий 4448 576 15:16
синий 4633 600 24:25
голубой 4826 625 24:25
зеленый 5212 675 25:27
желто-зеленый 5560 720 15:16
желтый 5792 750 24:25
оранжевый 6255 810 25:27
светло-красный 6672 864 15:16
красный 6950 900 24:25
черный 7414 960 15:16

Что касается "неспектрального" белого цвета, то я полагаю, что будь невидимый интервал в черной области уже, чем он есть, и невидимый сейчас пурпурный оттенок стал бы видимым спектраль­ ным цветом, то близкий к белому цвет занял бы в спектре положение на месте базисного желто-зеленого оттенка.

Необходимо иметь в виду, что структура видимой октавы отлича­ ется от структуры октавы звуковой. Несмотря на глубокое сходство принципов построения обеих, реализация этих принципов не тожде­ ственна. В звуковой области, ввиду значительно более широкого диапазона слышимости, интервал в квинту (то есть идеальный тон 3), переходящий из октавы в октаву, играет основную роль. В цвето­ вой области, где мы ограничены только одной октавой (по существу даже несколько меньше) основная роль принадлежит более узким интервалам в большую и малую терции, 4:5 и 5:6, иначе говоря, – идеальному тону 5. Нам поэтому не кажутся многообещающими идеи сколько-нибудь примитивной "цветомузыки". Все же родство принципов организации звукоряда и цветоряда продемонстриро­ вано здесь вполне отчетливо. В обоих случаях мы получили две­ надцатитоновый натуральный строй, "онтологичный" в современ­ ном смысле слова.

Итак, мы полагаем, что нам удалось продемонстрировать воз­ можность связать элементы натурального строя с двумя сущест­ венно различными онтологическими системами – каббалистиче­ ской и современной.

 

Заключение

Темперация была попыткой использовать несовместимые достоинст­ ва античного принципа – квинтовых ходов в получении ступеней строя, средневекового – применения терций как благозвучного ин­ тервала и еще более близкого к нам по времени – гармонизации большого количества голосов. Однако после введения темперации все интервалы, кроме октавы, оказались неточными. Квинты еще до­ вольно близки к натуральным, но терции звучат значительно менее естественно. Возникает вопрос – нельзя ли, отказавшись от лога­ рифмической темперации, вернуться к натуральному строю? Нам сейчас трудно дать определенный ответ. Однако один довод в пользу положительного решения мы постараемся привести.

Сам темперированный строй является феноменом некоторой ста­ дии истории человеческого духа – той стадии, для которой характер­ на гигантомания, техническая изощренность, субъективизм и пре­ небрежение онтологией в одних областях при склонности к компро­ миссам – в других.

Поэтому современное сознание, в общем, плохо представляет себе единство этики, эстетики и онтологии. Однако возможно и иное со­ стояние духа – когда потребность в истине для личности важнее, чем внешние эффекты. Если проблема чистой квинты будет осознаваться как нравственная, если музыкант будет считать, что, играя неточную квинту, он лжет, – потому что сам мир устроен иначе, – тогда для него естественно будет отказаться от темперации. Возможно, ему придется отказаться от многих соблазнительных притязаний и тра­ диционных приемов, резко ограничив себя в технических средствах, однако каждое отношение в его музыке будет иметь, по крайней мере, осознаваемый смысл, а каждый лад или строй – глубокую индиви­ дуальность.

Автор – не музыкант, и ему не хотелось бы высказывать более определенные, чем эти, самые общие, соображения. Единственно, что может он еще предложить, – это попробовать немного перестро­ ить рояль.

* * *

 

Я ощущаю потребность высказать глубокую благодарность Фе­ ликсу Равдоникасу, строителю первого на территории России органа, за те длинные прекрасные беседы о сущности музыки, результатом которых явилась эта работа.


ВИКТОРИЯ АНДРЕЕВА
Толстой и Фет: опыт жизнестроительства

С общего доверия к художественному откровению началась эта дружба. Она объединила два опыта русской культуры, две ее тради­ ции: у Толстого – опыт русского просвещения XVIII века с его эзотерической рефлексией о человеке и космосе, с его нравственной внимательностью и Богоцентризмом, у Фета – русский онтологизм с его ностальгией по античным канонам, где поэт был ясновидящим, вопрошаемым об истине, по праву своего дара причастным Божест­ венной мудрости.

В 60-е годы в споре славянофилов и западников-либералов с на­ ступательной идеологией разночинцев Толстой и Фет заняли само­ стоятельную позицию, ставящую под сомнение способ идеологиче­ ского мышления как такового. Основным для них оказался вопрос о новом качестве знания, которое открыто художнику и которое меня­ ет качество жизни. Гносеологическая позиция – вопрос о новом качестве знания и жизни – сближала их, пожалуй, с Иваном Кире­ евским в его последних работах, хотя их акценты были разными: у Киреевского – на религиозном, а у Толстого и Фета – на художест­ венном откровении.

На первый взгляд, нет ничего парадоксальнее двух этих имен – Толстой и Фет, – поставленных жизнью рядом. Хрестоматийный пример бездумности, легкости, "поэт весны и любви", человек, за­ ключивший пари с И. Введенским, что и через двадцать лет он будет отрицать бессмертие души и бытие Бога, "консерватор и крепостник" – Фет, и рядом Толстой, мучительно вопрошающий свою совесть о Боге, об истине, ищущий любви и жалости к ближнему. Немногочис­ ленные исследователи, обратившие внимание на интересный фено­ мен этой дружбы, искали объяснения ей в "общности дворянского инстинкта" или в "ограниченном восприятии жизни". Такая поста­ новка вопроса отчасти разъясняла, но не раскрывала существа кол­ лизии. Оставалось неясным их совместное желание выйти из идейно­ го контекста времени, их недовольство всеми существующими фило-софско-эстетическимй платформами. Оттолкнувшись от людей и концепций, не решавших вопросов, стоящих перед его совестью, Толстой неожиданно нашел себе единомышленника в лице Фета, человека, не искавшего компромиссов со своим временем, неутомимо противопоставлявшего голос Муз доводам пользы и необходимости. Эстетический максимализм поэта нес в себе возможность создания такой реальности, в которой нашли резонанс и поддержку и подавля­ ющий мир толстовского творчества, и беспощадный разговор Толсто­ го со своей совестью, и заглядывание по ту сторону добра и зла. Это реальное поле интересов отстранило их от злобы дня, определило векторы их жизни и творчества.

В начале 60-х годов их умонастроению больше всего соответство­ вала позиция сторонников "чистого искусства", которая несла в себе возможность разрешения противоречий времени в гармонических проявлениях духа, в искусстве. Существенное для "чистого искусст­ ва" противопоставление "временным идеалам" вечных истин озна­ чало для Толстого и Фета различение между интуитивно-сакраль­ ным и рационалистическим знаниями и было ограничено для них обоих. Сторонники "чистого искусства" противопоставляли соци­ ально-обличительной литературе нравственно-эстетический плато­ низм, радикальному рационализму – интуитивистские и метафизи­ ческие идеи. За этим стояло вполне определенное стремление повер­ нуть русскую общественную мысль к творческому источнику – ли­ тературе, философии, религии, вернуть ей потребность в непредвзятом, многостороннем познании, в "чистом искусстве". Эту позицию позднее попробовал объяснить Н.Страхов: "Искусство свя­ зано естественно, по самой своей сущности, со всеми высшими инте­ ресами человеческой души и потому должно быть свободно, не долж­ но быть искусственно подчинено этим интересам. ("Некрасов и Пуш­ кин")[72].

Толстому, недовольному обличительным тоном и утилитарным отношением к искусству, возобладавшим в "Современнике" после перехода критического отдела журнала в 1856 году от Дружинина к Чернышевскому, были более органичны идеи созерцательности и художественного откровения, которые отстаивали Дружинин, Бот­ кин, Анненков – его "бесценный триумвират".

Ему была близка позиция "триумвиров", которые подходили к духовным и общественным коллизиям через грани и аспекты истины, открытые художнику и поэту, – людям более изощренного слыша­ ния и видения мира. Интерес к новым областям художественного видения, открытие новой духовной реальности они предпочитали вынесению приговора над жизнью, тенденциозности, дидактике "на­ туральной школы" 60-х годов.

" Красота составляет вечную основу явлений мирового духа, осно­ ву всей неисследимой творческой силы вселенной" [73], – писал Бот­ кин в статье о Фете, которую Толстой назвал "катехизисом поэзии". Толстой был настолько захвачен этими идеями, что даже религию в этот период он сводил к искусству: "Христианство – оно все художе­ ство", записал он. (Записная книжка, 17 февраля 1858 г.) Занятый напряженными поисками духовно-деятельных источников в жизни и литературе, он откликнулся на признание искусства высшей безус­ ловной реальностью, а также на идею мессианства художника, при­ званного учить людей, особенно важную в период, когда, в сущности, решался вопрос, за кем пойдет русское общество. "Неужели таков закон природы, что полезное противоречит прекрасному, цивилиза­ ция – поэзии?" спрашивал Толстой в минуту сомнения в "Отрывках из дневника" (т.5, стр.15). Он видел в искусстве реальную силу, способствующую сближению людей. "Рассерженную" обличитель­ ную литературу "желчевиков" он не принимал ни нравственно, ни эстетически, видя в ней подмену сакрального профаническим.

Как художника его особенно интересует в эти годы воздействие красоты на душу, заложенная в искусстве возможность преображе­ ния человека: "Вместо усталости, рассеяния, равнодушия ко всему на свете, которые я испытывал за минуту перед этим, я вдруг почув­ ствовал потребность любви, полноту надежды и беспричинную ра­ дость жизни... Вот она... красота и поэзия. Вдыхай ее..., наслаждайся, чего тебе еще надо! Все твое, все благо",- так описывает он в "Люцер­ не" этот важный для него момент внутренней диалектики, ведущей к реальным отношениям с миром. Он всегда был повернут к внутрен­ нему смыслу жизни и старался "дорыться до первоначальных слоев во всем". Идея преображения под воздействием творчества увлекла Толстого возможностью непосредственного влияния мира платони­ ческих норм и первообразов на человека.

Оценка Толстым в "Исповеди" своих взглядов тех лет делает очевидными те ожидания, которые молодой писатель вкладывал в идею "чистого искусства". Самой важной и раньше всех обманувшей его идеей была идея мессианизма, которую он хотел понимать, преж­ де всего, как идею духовного учительства. Вопрос о "литературном учительстве" принимает в его глазах характер "очевидной лжи".

Убеждение в том, что последняя истина только в искусстве, что только искусство дает "великое откровение" и особенно уверенность, что "увеличившееся благосостояние народов непременно поведет за собой и возвышение нравственных потребностей их" [74]не были у Толстого безусловными даже во время наибольшего сближения с "триумвирами". Они не выдерживали напора толстовского сомнения и нравственного анализа и оказались бессильными перед вопросами, данными "только для того, чтобы они вечно оставались вопросами" ("Люцерн"). Попытки же Анненкова, Боткина и Дружинина соче­ тать эстетический платонизм с идеями социального прогресса были в его глазах эклектизмом и вскоре оттолкнули его от его "бесценного триумвирата".

Взгляды этой поры Толстой назвал "сословно-писательскими". Веру в них разрушил его вопрос самому себе: "что я знаю и чему мне учить?" Задав этот вопрос, Толстой невольно выделил себя из сферы общественно-философской проблематики, отмежевавшись тем са­ мым от всех объективных рассудочных теорий, перенеся недовольст­ во временем на самого себя, вернувшись к своей задаче "сделаться лучше". Внутреннюю алхимию делания самого себя и борьбу с собой, с низким в себе он противопоставил борьбе идей, мнений, обществен­ ной полемике, столь накалявшим атмосферу его времени. По уеди­ ненности позиции и занятости своим "душевным делом" ("Дело мое – душа и прочное дело жизни" Н.Гоголь) Толстого можно сравнить разве только с Гоголем, который в своей "Авторской исповеди" на­ звал себя человеком, проведшим "несколько лет внутри себя"[75]. Про­ блематика Толстого всегда отличалась эгоцентричностыо, нравст­ венным беспокойством и поисками ответов в самом себе.

Вопрос о принципиально иной умственной жизни, проникнутой "постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному" мог бы сблизить Толстого со славя­ нофилами. Поставленные славянофилами вопросы о связи с почвой, идея народного духа не могли не вызвать у него сочувствия. Однако, внимание к народному духу, тяготение к патриархальным нормам жизни не принимало у Толстого форм социальной доктрины. Он понимал свое дворянство как систему нравственных обязанностей перед крестьянами, землей. Это было живое, интуитивное восприя­ тие народного духа, природы, земли. Сформулированной К. Аксако­ вым проблеме "внутреннего состояния России" он противопоставил свою "внутреннюю Россию", в целом симпатизируя славянофиль­ ской постановке вопроса о нравственном состоянии общества. На­ дежды, которые славянофилы возлагали на общину как инструмент социального и нравственного развития общества были не созвучны толстовским поискам ответов в себе, его недоверию к внешним реше­ ниям.

Толстой не мог найти общего языка со славянофилами и в очень важном вопросе об искусстве. Серьезные расхождения в их подходе к искусству проявились в возражении председателя Общества люби­ телей российской словесности А. С. Хомякова на речь Толстого при избрании его в члены общества в 1859 году, в котором Хомяков выступил как представитель тенденциозного искусства. Толстой под­ черкнул принципиальность различий между тенденциозным и собст­ венно искусством. В то время, как Достоевский в статье "Г.-бов и вопросы об искусстве" объяснял крайностями спора разделение ис­ кусства на "чистое" и "утилитарное", Толстому с его повышенными надеждами на духовно-действенную литературу было важно публич­ но отмежеваться от тенденциозной литературы, отражающей вре­ менные интересы общества и потому односторонней.

"Как ни велико значение политической литературы, отражающей в себе временные интересы общества, как ни необходима она для народного развития, – говорил Толстой в своей речи в Обществе, – есть другая литература, отражающая в себе вечные общечеловече­ ские интересы, самые дорогие, задушевные сознанию народа, лите­ ратура, доступная человеку всякого народа и всякого времени, лите­ ратура, без которой не развивался ни один народ, имеющий силу и сочность." Такая литература представляет собой "серьезное созна­ ние серьезного народа", (т. 5, стр.273).

В том же году Толстой рекомендовал Фета в члены Общества любителей российской словесности. Фет выделялся своим максима­ листским требованием бесполезности поэзии даже среди сторонни­ ков "чистого искусства". Субъективный опыт, "непосредственное знание" он противопоставлял напору общих мнений, объективируя свой внутренний мир, отстаивая его жестоко и последовательно, не­ смотря на внешнее добродушие поведения. Безусловное доверие своей поэтической интуиции, своему таланту были для него в высшей степени характерны. За его антирационализмом стояло ощущение более глубокой реальности, более серьезного синтеза. Музыкальная неуловимость его таланта, мир неясных намеков и ассоциаций, вы­ ражение тревоги "получувств", внимание к тонким душевным лини­ ям и рисункам вели поэта к той реальности, где, по его словам, становилось очевидным "тайное сродство природы и духа или даже их тождество".

Своеобразие поэтического опыта Фета – его сконцентрирован­ ность на душевном мгновении, на поэтическом "теперь", сознатель­ ная направленность на интуитивное в себе, и новая душевная и духовная реальность, открываемая на этом пути как синтез природно-душевных начал, дающий прозрение "из времени в вечность" – все это приближало поэта к той же области знания, к которой стре­ мился Толстой своими путями. Максималистская позиция Фета, уве­ ренная погруженность во внутренний мир, в тот неиссякаемый по­ ток, в котором он видел единственно реальные основания жизни, – делали его позицию родственной Толстому.

Выросший в немецком пансионе, Фет был вскормлен немецкой романтической поэзией, оставаясь чуждым рационализму немецкой философии. Ему была близка новалисовская антитеза: "...кто не на­ ходит того, что ищет, пусть уйдет в мир книг и искусства, в мир природы – это вечное единство древности и современности, пусть живет в этой гонимой церкви лучшего мира. Возлюбленную и друга, отечество и Бога обретет он в них"[76].

Но, в отличие от романтиков, к природе Фет подходил как работ­ ник. Метафизико-эстетский смысл, которой они вносили в эту анти­ тезу, сочетался у него с трезвым практическим умом. Фет не прини­ мал ни платоновского пренебрежения к плоти и миру, ни отвлечен­ ной рассудочности. Диалектической мечтательности он предпочитал здравый дедовский опыт. Он отстаивал знание, которое включало бы целостный опыт человека – ив его связи с землей, и в его напряжен­ ных вопрошаниях неба. Его здравый смысл аналогичен глубокому смыслу, скрытому в народной традиции и прекрасно перекликался с созвучным поэту античным строем мышления.

Интерес к органической жизни природы и человека, убеждение в непознаваемости законов жизни, недоверие к разумным путям про­ гресса не случайны для Фета – за ними стояла серьезная область художественных и метафизических исканий, в которой они с Тол­ стым видели возможность новой духовной цельности.

За обращением в споре с современностью к правде земли, к правде "буйвола и Лукашки" (Фет – Толстому, 4 апр. 1863) было слышание этого "импульса жизни", философское оправдание которого они на­ шли впоследствии у Шопенгауэра. Убежденность, что естественная стихия, "роевая" жизнь ближе к платоновским первообразам, чем рационалистические концепции, восприятие полноты природной жизни, сущности жизни, а не ее "эфемерной оболочки", под которой они понимали идейно-социальный контекст, полемически заострен­ ное недоверие к вопросам вроде: "достоинство гражданина, достоин­ ство труда, женщины и прогресс" (Фет – Толстому, 19 ноября 1862) – были тем основанием, на котором строились отношения Толстого и Фета и дальнейший совместный опыт их жизнестроительства. Фу­ туристическому и ретроспективному реформизму они противопо­ ставляли принятие существующих жизненных структур: ("Он мне про эмансипацию, а я стану редьку сажать". А.Фет). Газетно-журнальным страстям они предпочли хозяйствование в своих имениях, видя в этом реальные формы связи с миром. В своем социальном статусе – дворянстве – они нашли модель всестороннего служения, включающем в себя служение таланту, земле, семье.

"Дворянский инстинкт" обоих писателей, о котором говорили некоторые исследователи и о котором писал сам Фет, указывая на "свежий неизломанный инстинкт патриархального помещика" Тол­ стого, был, прежде всего, формой утверждения независимого внут­ реннего пространства. Творчество и земля для них оказались связан­ ными своей "внеразумностью", и в том, и в другом они искали сокро­ венный смысл. Фету было понятно и близко намерение Толстого через мир данности придти к высшему знанию.

Привычные формы литературных группировок и журнала оказы­ вались недостаточными для утверждения их взгляда на мир, и потому не могли состояться их планы совместного издания литературного журнала в 1857-1858 годах.

Подробнее о затеваемом журнале мы узнаем из письма Толстого В. Боткину, в котором Толстой предлагает ему участвовать в журна­ ле, где, по предположению Толстого и Фета, должно было сосредото­ читься "все, что является и явится чисто художественного" (4 янв. 1858).

На проекты издания журнала откликнулись многие писатели, с которыми Толстой и Фет сошлись во взглядах на искусство по вопро­ сам, сформулированным Толстым в связи с намечаемой программой журнала в том же письме В. Боткину: "в теперешнее время... полити­ ческий грязный поток хочет решительно собрать в себя все и ежели не уничтожить, то загадить искусство", необходимо организовать "чисто художественный журнал", который объединит людей, веря­ щих "в самостоятельность и вечность искусства". Эти люди спасут "вечное и независимое от случайно-одностороннего и захватываю­ щего политического влияния". (4 янв. 1858 г.).

Опасения за судьбу искусства на время объединили Толстого и Фета с идеологами "свободного искусства" П. Анненковым и А. Дру­ жининым, с либералом И. Гончаровым, с писателем-разночинцем А. Писемским и "чистым художником" А. Майковым. Цель журнала заостренно нетенденциозна: "Плакать и смеяться". В этом журнале предполагалось утвердить иные художественные принципы, тради­ ции высокого искусства, назначение его – "сделаться учителем пуб­ лики в деле художественного вкуса".

Однако у Толстого интерес к журналу был отодвинут более важ­ ным вопросом о знании, связанным с его внутренним самоопределе­ нием, с постоянно возвращающимся толстовским: "что я знаю и чему мне учить?" (т. 23,5). Именно этим объясняется категорический тон в письме к Дружинину: "заносить меня в список литераторов неза­ чем".

Дружинин был далек от истины, когда пробовал объяснить только литературной усталостью и творческими неудачами уход двух писа­ телей из литературы. Бескомпромиссность Толстого и Фета в стрем­ лении к органическому целостному знанию, снимающему односто­ роннюю ложь рассудочности, выдвигающему на первый план жизни духовный опыт, открытый поэту и художнику, и, вместе с тем, уме­ ние находить то же знание в практической земледельческой деятель­ ности определили "усадебную" форму их возражения современни­ кам. Увидев недостаточность литературной оппозиции, они обрати­ лись к двум бесспорным реальностям – творчеству и земле – "...и холодная она и неразговорчивая, и важная, и требовательная, да зато уж такой друг, которого не потеряешь до смерти, а умрешь – все в нее же уйдешь", – пишет Толстой Фету 12 мая 1861 года.

Вопрос об их "почвенничестве" неоднозначен. Фет искал и нашел в поместной жизни социальный статус, " душевную оседлость " и матери­ альную независимость. Она была для него сферой практической дея­ тельности, где заканчивалась безответственность рассудочных теорий. Позиция Фета была характерна разграничением областей, и в каждой из них он был максималистом. "Насколько в деле свободных искусств я мало ценю разум в сравнении с бессознательным инстинктом (вдохно­ вением)..., настолько в практической жизни требую разумных основа­ ний, подкрепленных опытом".

Для Толстого его хозяйственная деятельность была выражением близкой ему идеи управляющего, заботливо пекущегося о порученном ему имении – один из глубоких евангельских образов, к которому он постоянно возвращался.

Толстой и Фет были свидетелями утверждения в русском обществен­ ном мнении рационально-прагматических идей за счет интуитивно-сакральных. Их уход из писательско-журналистской среды был осозна­ нием несовместимости двух этих подходов, решением коллизии через уединение и творчество. Их мир, круг их жизни теперь составили дере­ венский поместный быт. В этом традиционном укладе жизни Толстой видел для себя большие нравственные возможности: "любовь к деревен­ ской помещичьей жизни... прелесть деревенской жизни... состоит не в спокойствии, не в идиллических красотах, но в прямой цели, которую она представляет, – посвятить жизнь свою добру – ив простоте, ясности ее" (т. 4, стр. 363). Литературную среду им заменило творчест­ во, адресованное друг другу. Добровольно взятые на себя заботы и обязанности, связанные с ведением хозяйства и с обучением кресть­ янских детей в яснополянской школе Толстого, они рассматривали как ту реальность, которая возвращала их к первоначальным жиз­ ненным отношениям – между хозяином и работником, учителем и учеником. Толстому свойственно было рассматривать эти отношения как опорные моменты человеческой жизни и общего миропорядка. Прав Г.Флоровский, утверждая, что "Бог для Толстого не столько Отец, сколько Хозяин, и человек работник у него"[77]. И эту работу Толстой понимал как "духовную брань", переделывание себя, при­ ближение к человеческому первообразу.

Такой же универсальной Толстой представлял идею учительства. Он подошел к ней, прежде всего, как искатель нравственно-эстети­ ческой истины. Это сказалось в устройстве яснополянской школы. О радикальности его подхода можно судить по статье: "Кому у кого учиться писать: крестьянским детям у нас или нам у крестьянских детей?", где крестьянские дети выступали носителями знания.

На несколько лет Толстой увлеченно погрузился в педагогику: "Не перестаю думать об этом и... надеюсь из всего этого составить книги с тем заключением, которое вышло для меня из моего трехлет­ него страстного увлечения этим делом." (Фету, 16 мая 1865 г.). Для Толстого его педагогические занятия были, в то же время, решением мучивших его нравственных вопросов. Свои обязанности в это время он представляет себе очень четко: "нужно Марфутку и Тараску вы­ учить хоть немного тому, что мы знаем". (Фету, 23 фев. 1860).

Если Толстой в своей яснополянской учительской практике про­ бовал придти к возможному для него гармоническому отношению с миром, в котором согласовывалось для него учительство и учениче­ ство, то Фет в "латинской грамматике" думал найти панацею от всех бед. Для Толстого на всю жизнь занятия с "крестьянкиными детьми" остались "самым светлым периодом жизни" (т. 74, стр. 239), и его нравственный мир в 60-е годы нельзя понять без педагогических занятий. Устройство школы для крестьянских детей, интерес Толсто­ го к педагогике были для него формой воздействия на мир. Нуждаясь в связях с окружающим и теряя одни, Толстой искал и опробовал другие. Педагогика в это время дала ему "душевную оседлость, стро­ гость, гордость, силу" (Дружинину, 9 октября 1859 г.). В письме к Чичерину Толстой пишет о своих педагогических занятиях: "делаю дело, которое мне так же естественно, как дышать воздухом, и вместе такое, с высоты которого... я часто с преступной гордостью смотрю на вас прочих" (фев. 1860).

Подобно тому, как хозяйственная деятельность Толстого была ответом на политические и экономические идеи либералов и де­ мократов, так и его педагогическая деятельность была ответом на просветительские идеи времени. Он понимал свое дворянство как учительство, как систему обязанностей перед "младшим братом". В педагогических занятиях для Толстого сходилось множество внутренних линий – и чувство дворянского долга, и руссоистский интерес к "природному" человеку, и возможность наблюдать дви­ жения детской души, управлять ими – задача, важность которой в духовном и социальном планах он хорошо слышал. Толстой стро­ ил свою педагогику по принципу "природосообразности" Яна Амо­ са Коменского, для которого учитель был слугой природы.

Этот интерес к человеческой природе, еще близкой к своим пер­ воначальным формам, понимание естественной красоты ребенка бы­ ли, без сомнения, близки Фету, однако, ему был чужд просветитель­ ский импульс педагогических занятий Толстого. И потому само по­ нимание "первоначального" сознания было у них во многом несхо­ жим. Идея гармонии, возражение разладу, который нес в себе человек "железного века" носили у них неодинаковый характер.

Недовольство настоящим и неверие в будущее, выразившееся в разочаровании в прогрессе, в поисках идеала, неизбежно обращали взгляд поэта в прошлое. Это была форма пассеизма. Художественное чутье Фета подсказывало ему искусственную действительность вре­ мен "Илиады". В поисках идеального времени он воссоздал в самом себе эстетически завершенный мир античной поэзии и философии, подобно Чаадаеву считая, что "классического древнего мира недоста­ вало нашему развитию".

О силе тоски по совершенству прошедшего можно судить по сти­ хотворению Фета "Диана", приводившему в восторг Боткина, Тур­ генева, Достоевского, Некрасова. Достоевский в статье 1861 года "Г-бов" и вопрос об искусстве" писал о "Диане": "Это отжившее, прежнее, воскресающее через две тысячи лет в душе поэта... с такой силою, что он ждет и верит в молении и энтузиазме, что богиня сейчас сойдет с пьедестала и пойдет перед ним, "молочной белизной мелькая меж древами"[78].

Подходя к "прошедшему идеалу" Фета "не наивно, а исторически", Достоевский видит в нем "бесконечный зов, тоску о настоящем"[79]. Причина этой грусти и тоски, по Достоевскому, в том, что античной богине "не надо воскресать..., не надо жить, она уже дошла до высочай­ шего момента жизни; она уже в вечности": "Я ждал... Но мрамор недви­ жимый Белел передо мной красой непостижимой".[80]

Фет вопреки исторической логике не хотел считаться с необратимо­ стью времени, и совершенство прошедшего он переносил в будущее. На настоящее он смотрел ("оглядывался") из прошлого. В письме к Толстому намечается то же противопоставление: "Когда сидишь с древними... да оглянешься на наш век, то разве можно назвать это смешным и глупым словом прогресс. У тех, как у Горация, у Ювенала сзади... Рим и целая твердая философия"... (7 июня 1884 г.) Идея Рима была определяющей в его философских ассоциациях.

Отказываясь от социальных реформ и общественных преобразо­ ваний как от утопий, Фет признавал свои поместные занятия един­ ственно реалистическим способом решения социальных проблем.

Вопрос об отношении к своему хозяйству, к обязанностям помещика получает для него еще большее принципиальное значение, становит­ ся вопросом о жизненных идеалах. И философия Шопенгауэра по­ могла Фету осознать "ту слепую волю, которой руководствовался всю жизнь" (Толстому, 27 мая 1880 г.), добиваясь потомственного дво­ рянства.

В середине 70-х годов искание смысла жизни у Толстого стало идти вразрез со всем тем, что составляло содержание его жизни на протяжении десяти-пятнадцати лет: ни педагогика, ни семья, ни хозяйство уже не давали ему прежнего удовлетворения. Его интересы сосредотачиваются на "вечных" вопросах – о жизни и смерти, инте­ рес к "жизнестроительству" уступает место концентрации на темах "потустороннего". Но и в этот период, мучительно окрашенный со­ мнениями, Толстой не отказывается от понимания необходимости его связи с землей, его долга перед ней. Осознание взаимной связи между почвой и сеятелем, их взаимной поддержки, и глубокое убеж­ дение в жизнеспособности этих отношений в противоположность го­ ловному вмешательству в строй жизни было общей чертой Толстого и Фета.

Раздумья Толстого над "отношениями конечного к бесконечно­ му" (т. 23, стр. 36) привносят элемент напряженной рефлексии в их взаимоотношения, и в переписке этих лет размышления о конечной цели бытия вообще и своего, в частности, занимают много места.

Представление о смерти у Толстого и Фета в 60-ых годах было во многом сходным. Недаром Толстой был так откровенен перед Фетом в выражении горестных чувств и мыслей после смерти брата. В пись­ ме к Фету 17 октября 1860 года Толстой делится с ним своими страш­ ными сомнениями: "к чему все, когда завтра начнутся муки смерти со всею мерзостью, подлостью лжи, самообманывания". В 60-ых го­ дах это чувство отчаяния, страха, ужаса и бессилия перед неизбеж­ ностью заставило Толстого отказаться от идеи прогресса, но в то время Толстой противопоставил ему веру во внеразумные начала жизни. В первой половине 70-х годов основные начала жизни были поняты как воля, составляющая внутреннюю сущность мира. Вопрос о "ничтожестве", остающемся за границами хотения жизни, вновь вернул Толстого к факту смерти. С годами он стал все более напря­ женно думать о философском смысле смерти, и ему казалось, что Фет во многом должен быть согласен с ним.

Толстой Пишет Фету 3 мая 1876 года "я не встречал людей, кото­ рые бы так искренно, так взаправду смотрели на великую нирвану и даже сансару. Люди обыкновенно об них не говорят". Толстой, согла­ шаясь с Фетом, писал "я согласен, что, сколько бы я о ней ни думал, я ничего с ней не придумаю другого, как то, что эта Нирвана ничто" (30 января 1873 г.).

И Фет в письмах к Толстому называет смерть "отрицательной Нирваной, дверью в темноту". (20 января 1873 г.).

Теперь Толстому в Фете становится близка другая сторона лично­ сти: способность "в этой жизни смотреть за пределы ее". "Глубоко родственная... натура-душа" (28 апреля 1876 г.), так отзывается Толстой о друге, имея в виду эту общность.

Во второй половине 70-х годов – лейтмотивом их отношений стал общий пессимистический взгляд на жизнь.

Но только после духовного кризиса Толстого, о котором он писал в своей "Исповеди", уважение к великому таинству природы приня­ ло у него характер "влечения" к смерти: "Эта была сила, подобная прежнему стремлению к жизни, только в обратном отношении. Я всеми силами стремился прочь от жизни" (гл. 4).

Вопрос о смысле конечного существования в бесконечном мире всей своей мучительной нерешенностью встал перед Толстым в свете философии Шопенгауэра.

К Шопенгауэру Толстого привели размышления о "всей сложно­ сти тех условий, при которых совершается история" (письмо Фету, 12 ноября, 1876 г.). Этот философ заинтересовал Толстого тем более, что рассуждая иным образом ("подходя с другой стороны"), он делает те же выводы, что и Толстой ("говорит...то же, что я", Фету 10 мая 1869 года).

Искреннее сочувствие у Толстого вызывало стремление Шопен­ гауэра противопоставить социальным идеалам современников инди­ видуальную мораль. В "Мире как воле и представлении" философ говорит так: "именно к моральному сводится все по свидетельству нашего сокровеннейшего сознания, и коренится это моральное толь­ ко в индивиде как направление его воли... только жизнь индивида обладает единством, связью и истинным значением".

Толстой в шопенгауэрском противопоставлении частного обще­ му, индивидуального – общественному услышал проповедь мораль­ ного совершенствования, а Фет получил ту философию, которая систематизировала его требования к жизни.

Те прежние занятия, которые занимали большую часть его души и были смыслом его "конечного" бытия: творчество и семья – не утешали его в сознании тщеты жизни.

Фет старается свести всю нравственную работу Толстого к страху смерти, которому противопоставляет свое смелое безразличие к этим вопросам:

"Если я иногда и думаю о смерти, то без содрогания или отвраще­ ния, и мне кажется, что возиться с этой неизбежной операцией так упорно – малодушно". (Толстому, 18 октября 1880года).

Фету был чужд страх смерти: "небытие. Я его помню...". Он, понимавший Толстого с полуслова, так же, как и Толстой, дорожив­ ший тоном понимания до полунамеков, который установился между ними, в вопросах этических исканий Толстого проявляет поразитель­ ную глухоту. Не случайно и признание Фета Толстому в том, что четвертую книгу "Мира как воли и представления" Шопенгауэра он "невзирая на красноречие, не понял" (28 сент., 1880 г.). Речь идет о размышлениях Шопенгауэра о справедливости, доброте и страдании с эпиграфом "Когда наступило познание, в то же время поднялась из середины любовь". Без знания этой практической философии" Шо­ пенгауэра наше представление об этике сострадания Толстого будет неполным.

Фету была ближе и понятнее этика страдания ("Где радость теп­ лится страданья"), неизбежным следствием которой был фатализм и смирение перед бессмысленной, равнодушной жестокостью жизни: "не нужно и бессмысленно проповедовать воле не пожирать... страш­ но только бытие, т.е. жизнь, а не ее отрицание". (Толстому, 18 октября 1880 года). Фет считал, что признание страдания основным законом жизни было благородной смелостью и истинным мужеством, поставившим его над всеми: "для козявки и Наполеона страдание – страж на рубеже, который не надо переходить" (Толстому, 28 сен­ тября 1880 года).

Следствием признания зла основой миропорядка было недове­ рие Фета к самосовершенствованию, его эгоцентризм связан в немалой степени с неприятием идеи сострадания, а его личный метафизический опыт исключал отвлеченные надежды на абсо­ лютную справедливость. Мировоззрение Фета было трагично своей обнаженной безысходностью. Он не верил ни в земной, ни в небесный рай. А. Григорьев пишет о "страшном, хаотическом бро­ жении стихий... души" у молодого Фета и продолжает: "Я не видел человека, которого бы так душила тоска, за которого я больше боялся самоубийства".[81]

Но тем сильнее была вера и преданность Фета искусству, прекло­ нение перед красотой мира и перед возможностями творчества:

"Только у вас мимолетные грезы

Старыми в душу глядятся друзьями,

Только у вас благовонные розы

Вечно восторга блистают слезами.

С торжищ житейских бесцветных и душных,

Видеть так радостно тонкие краски".

 

Толстому с его идеалом возмездия, воздаяния за зло, мир в свете философии Ш опен гауэра показался злой шуткой, сыгранной кем-то всемогуще-жестоким. Вся его "внутренняя египетская работа", его идеалы самосовершенствования становились бессмысленными, "ес­ ли счастье людей в том, чтобы пожирать друг друга... как это выхо­ дит у Шопенгауэра" (Фету, 5 октября 1880 года).

Толстой видел смысл жизни в служении высшему нравственному принципу. Миру беспощадной шопенгауэрской воли он противопо­ ставил христианскую идею непротивления – один из самых мощ­ ных нравственных императивов: "счастье в том, чтоб не противиться злу и прощать и любить ближнего" (Фету, 5 октября 1880 г.). Учение Христа вернуло Толстому мир справедливости, веру в который "рас­ пял Шопенгауэр", стало "возвещением о благе в жизни".

И в вере миллиардов, в их неразумном знании нашел Толстой для себя опору, дающую возможность жить. Волю Шопенгауэра замени­ ла вера как основа жизни: "Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит" (гл. 9). В вопросах веры в "бесконечного Бога", "связи дел людских с Богом, понятиях нрав­ ственного добра и зла" (гл. 9) Фет, воспитанный на античных сто­ ических образцах, уже не мог быть понимающим собеседником.

В толстовском восприятии христианства отчетливо видна пе­ чать русского XVIII века – смесь просветительской нормативно­ сти с масонством, нравственного пафоса с религиозной рефлексией. Фет, не принимавший рационалистической рефлексии Толстого и наблюдавший со стороны его нравственные искания, отдавал долж­ ное напряженности и универсальности совершавшейся в нем внут­ ренней работы. "Держишься единственного Льва Николаевича и Ясную Поляну, представляющую действительную Ясную Поляну в непроглядном мраке нравственного дремучего леса", - писал он Тол­ стому 31 марта 1878 года.

Вспыхнувший временный интерес Толстого к Гомеру и Геродоту, о котором он пишет "любителю антиков" Фету, не внес больших изменений в содержание их отношений. Хотя заново перечтенная "Илиада" заставила его согласиться с необходимостью античного опыта для русской образованности – " Можете торжествовать – без знания греческого нет образования", "из всего истинно прекрасно­ го... что произвело слово человеческое, я до сих пор ничего не знал", (1 января 1871 г.) – в самом главном вопросе, вопросе о знании, он не извлек для себя ничего нового: "...какое знание? Как его приоб­ ретать? Для чего оно нужно? На это у меня есть ясные, как день, доводы". (1 января 1871 года). Античный логос ничего не прибавил к динамической модели христианского подвига, которая завладела Толстым.

Впервые Толстому открылась степень его разногласий с Фетом по прочтении присланного ему последним своего стихотворения "Ни­ когда". При одинаковом интересе к темам потустороннего, при одинаковой постановке вопроса:

"...Кому же берегу

В груди дыханье? Для кого могила

Меня вернула? И мое сознанье

С чем связано? И в чем его призванье?

Куда идти, где некого обнять,

Там, где в пространстве затерялось время?"

Толстой по-другому смотрит на жизнь и смерть. Он пишет: "Я отвечаю на него иначе, чем вы. Я бы не захотел опять в могилу. Для меня остаются еще мои отношения к Богу, т.е. отношения к той силе, которая меня произвела, меня тянула к себе и меня уничтожит или видоизменит".

Подробно свои "отношения к Богу" Толстой изложил Фету много лет спустя, только в 1880 году.

В любви к Богу оказались сведенными два равнозначительных для Толстого внутренних начала – разум и сердце, желания людей и благо. Социальное благо открылось ему как результат внутренней уравновешенности, найденной благодаря вере. Как и у Киреевского, " внутренняя цельность мышления" у Толстого становится доступной "верующему разуму", в котором исчезает различие между нравст­ венностью и знанием, образованностью и совестью, и истина духов­ ная становится мерилом произвольных истин человеческого рассуд­ ка: "счастье людей должно состоять в непротивлении злу и любви, и разумении разумного. Как же мне не любить, не верить, и не следо­ вать тому свету, при котором благом мне представляется то, к чему стремится мое сердце, то, что возможно, то, что если бы другие видели в нем благо, дало бы всем высшее счастье, то, вследствие чего весь мир живых людей являлся не какой-то злой шуткой кого-то, а той средой, в которой осуществляется вместе и разумение, и благо". (5окт. 1880 г.).

Христианская истина вернула Толстому более целостный и высо­ кий мир, нежели тот, который они, возражая своим современникам, смогли построить с Фетом. Их дружба оказалась ступенькой к новой "духовной брани", которая открылась Толстому в христианстве. Их совместное "исканье жизнью" закончилось. Толстой уже безуспеш­ но стучался в двери Оптиной Пустыни.


йСЕРГЕЙ ЛЕВИЦКИЙ
Джозайа Ройс и русская философия

Понятие об американской философии обычно ассоциируется с праг­ матизмом Джеймса и инструментализмом Дьюи, – философскими направлениями, выразившими в теории врожденный практицизм американцев. Кроме того, многие считают, что динамически индуст­ риальный стиль американской жизни неблагоприятен для филосо­ фии как научной дисциплины, вырастающей из созерцания.

Тем не менее, в американской философии были представлены также идеалистические направления. В первой половине XIX века тон американской философии задавали "трансценденталисты" – романтики-идеалисты (Эмерсон). Но их писания были довольно им­ прессионистичны. Во второй же половине прошлого века появился американский философ-идеалист крупного масштаба, сумевший по­ строить синтетическое мировоззрение в духе религиозного идеализ­ ма и наложивший свою печать на весь облик тогдашней американ­ ской философии. Этим философом был Джозайа Ройс (1855-1916). Он родился в Калифорнии, рано обнаружил выдающиеся способности и в возрасте 20 лет окончил Калифорнийский университет. Он отпра­ вился затем сразу в философскую Мекку – в Германию, где учился в Лейпциге и Геттингене. Его главным немецким философским учи­ телем был Герман Лотце, несколько компилятивный, но крупный философ идеалист. В Германии Ройс впитал в себя немецкий идеа­ лизм, но придал ему американскую окраску. В 1881 году он пишет первую философскую работу "Кант и современный философский прогресс". С 1882 года он связал свою академическую судьбу с Гар­ вардским университетом, где в 1885 году получил профессуру.

Его первым большим трудом была книга "Религиозный аспект философии". Девяностые годы прошлого и первые годы нашего сто­ летия были временем расцвета философского дара Ройса. В1897 году выходит из печати его вторая большая книга "Понятие Бога". За ней следуют "Этюды о добре и зле" и его самый значительный труд "Мир и индивидуальность" (1899). Вторая его капитальная работа "Фило­ софия лояльности" выходит в свет в 1908 году. Последний серьезный труд Ройса "Проблема христианства" датирован 1913 годом.

Первая мировая война вызвала у Ройса, поклонника немецкой культуры, большое разочарование в Германии, из страны поэтов и философов превратившейся в страну "железа и крови". Он выразил это свое разочарование в брошюре "Американский мыслитель" о войне. Последний труд Ройса "Надежда на великое сообщество" ос­ тался незавершенным. Он умер после затяжной болезни в сентябре 1916 года.

Таковы внешние факты биографии Ройса.

Как всякий истинный философ, Ройс начинает свое учение с гно­ сеологии. Он считает, что существует четыре типа философского мировоззрения: реализм, мистицизм, критический рационализм и религиозный идеализм. Согласно реализму (под которым Ройс имеет в виду; главным образом, материалистическую его модель), сознание выводимо из внешнего мира. Не будучи в состоянии доказать соот­ ветствия идеи – вещи, реализм терпит крушение.

Мистицизм, наоборот, считает внешний мир продуктом обманчи­ вой иллюзии, за которой скрывается непознаваемая сущность. Но, не будучи в состоянии определить эту сущность, мистицизм фактически приравнивает ее к Ничто и, тем самым, анулирует сам себя.

В лучшем положении находится критический рационалист. Дан­ ные нам в опыте факты (внешние и внутренние) он проверяет судом разума. В результате получается стройная картина мира, в которой между фактами устанавливаются абстрактные отношения (напри­ мер, закон причинности). Этот мир с его законами можно описывать, но его нельзя оценивать. Сознание, с присущими ему функциями оценок (особенно эстетических и этических), ощущает себя чуждым этому холодному миру фактов и законов. Критический рационализм не самопротиворечив, но не самодостаточен. Иначе говоря, критиче­ ский рационализм не в состоянии должным образом охватить созна­ ние в его глубине, с его атрибутами – совестью и стремлением к бессмертию.

Такая задача по силам лишь религиозному идеализму. Только религиозный идеализм, постулирующий Бога как первую и послед­ нюю реальность и видящий в человеке образ Божий, способен видеть не только "двухмерную поверхность вещей", но и "трехмерную глу­ бину". В свете религиозного идеализма все становится на свое место: опыт превращается в материал для выводов разума, и работа разума становится плодотворной, благодаря мистической интуиции, прони­ кающей в сущность вещей. Человеческая жизнь становится осмыс­ ленной как служение Высшей Цели, дающей нам возможность быть причастными Божественной жизни.

Весь мир, по учению Ройса, есть органическая совокупность ин­ дивидуальных существ, начиная с низших и кончая Высшим Суще­ ством – Господом Богом. Низшие существа погружены в материаль­ ность, от которой они, эволюционируя, освобождаются, становясь причастными Божественной жизни. Следует подчеркнуть индивиду­ ализм Ройса (влияние Лейбница): по его учению, нет мировой суб­ станции, которая поглощала бы индивидуальность, Даже Бог есть

Высшая Индивидуальность. Все существа обладают единственной в своем роде индивидуальностью и способны вступать в общение друг с другом, возносящее их на высшую ступень. Но они способны и к вражде, изолирующей их друг от друга.

Само познание возможно лишь благодаря наличию нормирующей идеи в сознании индивида. Ройс поясняет эту мысль в своем анализе заблуждений. Заблуждение, говорит он, предполагает идею истины, – иначе мы не воспринимали бы заблуждение как отклонение от истины. Мы впадаем в заблуждение, когда нормирующая сила исти­ ны в нас ослабевает. "Что же такое заблуждение? Заблуждение, отвечаем мы, есть незавершенная мысль, которая по отношению к высшей мысли (объемлющей заблуждение и его ненайденный объ­ ект) воспринимается нами как заблуждение, долженствующее быть преодоленным. Без идеи истины нет ни истины, ни заблуждения". Иначе говоря, самая способность человека ошибаться вытекает из его свободы и предполагает его способность постигать истину. А личная мысль включает в себя потенциально и мысль Бога, которая может стать раскрытой или нераскрытой в нашем сознании (несколько абс­ трактный язык, которым пользовался Ройс, есть прямое наследие Гегеля и Лотце – тогда было принято так выражаться).

Эту же идею о потенциальном присутствии высшей Божественной мысли даже в замутненном человеческом сознании Ройс варьирует в следующем поэтическом отрывке: "Самая незначительная и эфемер­ ная мысль, которая осеняет ум ребенка или которая меняет на мгно­ вение выражение лица молодой девушки – содержит и воплощает в себе нечто от Божественного Логоса".

Итак, человеческая личность способна познавать истину, по­ скольку она преодолевает свою низшую, материальную природу и возносится к миру духовному. Однако, полнота истины недостижима для отдельной личности. Эта полнота истины может раскрыться лишь в "идеальном обществе" – в сотрудничестве индивидов, ищущих истину. При этом должны быть приняты во внимание и познаватель­ ные усилия предшествующих поколений.

Говоря словами философа: "Я настаиваю на исключительной важности этого процесса, в ходе которого христианство рассматрива­ ет это сообщество не только как агрегат, но и как коллективную личность, которая безмерно обогащает память индивидуальной лич­ ности". Высшим образцом такого идеального сообщества является для него христианская Церковь во главе с Иисусом Христом. Тут поневоле вспоминается "соборная гносеология" Хомякова, по уче­ нию которого Истина, недоступная индивидуальному сознанию, мо­ жет быть раскрыта лишь в Церкви как в соборном целом.

Это совпадение тем разительнее, что Ройс не имел ни малейшего понятия о русской философии, которой западные философы, при том, очень немногие, стали интересоваться лишь в XX веке. Здесь имеет место не влияние, а хотя бы частичное "родство душ".

Пробный камень всякой религиозной философии – проблема происхождения зла. И в постановке, и решении этой кардинальной проблемы Ройсом отражаются как сильные, так и слабые стороны его учения.

Следуя отчасти Лейбницу, Ройс различает три вида зла: зло ме­ тафизическое, заключающееся в конечности и ограниченности каж­ дого индивида, далее – зло естественное – естественные бедствия, болезни и смерть и зло нравственное – сознательное нарушение морального закона. Что касается первого (метафизического) зла, то возмущаться им все равно, что возмущаться тем, что Бог сотворил мир. Ибо мир есть совокупность конечных, ограниченных существ. Зло в этом смысле содержится в самом понятии "мира".

Зло естественное (болезни) несет с собой страдания, завершаю­ щиеся смертью. Но страдания и муки суть испытания, в которых закаляется человеческий дух и без которых не могло бы проявляться Добро. Зло может быть преодолеваемо добродетелью и побеждено Божией благодатью. Ройс сознает, однако, что это – еще недостаточ­ ное объяснение и не хочет становиться на точку зрения "дешевых утешителей" многострадального Иова, образ которого он неодно­ кратно вспоминает в главах о зле.

"Ответ Иову должен быть таким: Бог, в последней глубине, есть Существо не совершенно чуждое тебе. Он – абсолютное существо. Но ты существуешь заодно с Ним. Он – Душа твоей души. Когда ты страдаешь, твои страдания – также и страдания Бога".

Эта мысль Ройса (о страданиях Божества), опять-таки, совпадает с идеей русского философа Бердяева, который считал, что теодицея (оправдание Бога) эстетически возможна только, если мы признаем, что и сам Бог страдает. Бердяев выразил эту идею более углубленно, чем Ройс. Но первенство во времени принадлежит Ройсу, причем, возможность какого-либо влияния Ройса на Бердяева исключается. А что до возмущения Ройса дешевыми утешителями Иова, то соот­ ветственные цитаты легко подыскать у Льва Шестова (см. его "На весах Иова"). Таким образом, частичное, но существенное родство идей Ройса с русской религиозной мыслью несомненно.

Третий вид зла – сознательное нарушение морального закона – может быть побежден только добровольным раскаянием грешника. Нарушенный моральный закон должен быть восстановлен, и рано или поздно грешник должен убедиться, что его путь зла ведет к изоляции от общества. Победа Добра обеспечена, но своими злодея­ ниями мы отдаляем момент этой победы. Здесь в Ройсе сказывается моральный оптимизм, типичный для XIX века.

В пределах этой краткой статьи я должен был пропустить много важных деталей, относящихся к жизни Ройса, в частности, его высокопоучительную полемику с Уильямом Джеймсом, его фило­ софским противником и личным другом, и его замечательную "Философию лояльности". Поэтому закончу эту статью общими выводами. Габриэль Марсель, автор первой и лучшей до сих пор работы о Ройсе, считает его учение "переходной ступенью от абсо­ лютного идеализма Гегеля к современному религиозному экзи­ стенциализму". Если современная американская философия, где доминируют логический позитивизм и прагматизм, отошла от пу­ тей Ройса, то будем надеяться, что в будущем она возродит дух его учения, в котором он гармонически сочетал требования разума с запросами верующего сердца. Наряду со своим философским ан­ типодом, – Уильямом Джеймсом, Джозайа Ройс может считаться самым крупным американским мыслителем.

Мне хотелось бы закончить эту статью о Ройсе одной характерной цитатой из него: "Если бы не было мучительного стремления во времени, – не было бы и блаженного покоя в вечности".


ЕВГЕНИЙ ВЕРТЛИБ
Карамзин и Достоевский

Хлеб для меня – материальный вопрос, но хлеб для моего ближне­ го – вопрос уже духовный.

Н. Бердяев

Издавна прославляется добродетельный человек и порицается себя­ любец, ленивый и тому подобные. Обычно воздается человеку по делам его. Так в Книге Притчей Соломоновых: "похвала прилежно­ му земледельцу" (гл. 27), а хула – "полю человека ленивого" и "винограднику человека скудоумного" (гл. 27); все это заросло тер­ ном, покрылось крапивою, каменная ограда обрушилась... И тогда прохожий обратил сердце свое и получил урок: "Не много поспишь, не много подремлешь, не много, сложив руки, полежишь", ибо след­ ствием праздной лени явятся неминуемые бедность и нужда.

Добро всегда активно. И если Иисусу, согласно евангелию от Иоанна, хватило "пяти хлебов ячменных и двух рыбок" для насыще­ ния множества – около пяти тысяч голодных, то некий славный современник Н. М. Карамзина Флор Силин – благодетельный чело­ век – вполне реально мог четырьмя скирдами обмолоченных хлебов кормить целый год бедноту всей деревни. Нет у Карамзина в этом очерке никакого "чуда" цифрового преувеличения, ведь в русских легендах даже хлеб из горькой лебеды, изготовленный с любовью к страждущему, был сладок и безразмерен. И Бог его знает, кого "по­ вторил" естественный порыв сердобольного Силина, призвавшего селян пособить ему обмолотить скирды четыре пшеницы и взять сколько им надобно на весь год. Добродетель вовсе не претендует на роль подвига, хотя и встречается в чистом виде реже надобности в ней. Тем отрадней вспомнить карамзинский гимн простому христи­ анину-труженику, хотя бы еще и потому, что по сей день не смолкает силинская тема в литературе.

Помнится, Лев Толстой восхищался незатейливой вещью Т. М. Бондарева – "Торжество земледельца или трудолюбие и тунеядст­ во". Там доказывалось, что грех (то есть ошибки, ложные поступки) происходит только от отступления от важнейшей заповеди Св. Писа­ ния: "в поте лица будешь есть хлеб твой". Лишнее дать неимущему и творить насущное своими руками – тогда, по мнению Толстого, может возникнуть такая ситуация, "что человек не будет иметь со­ блазна необходимости хитростью или насилием приобрести хлеб..." Ах, если бы этот закон между людьми стал всеобщим, а не только милостынно-частными случаями обыденной жизни, – тогда все было бы лучше, ну, пусть, не до степени толстовской уверенности – "...не имея этого соблазна, он не будет употреблять насилия или хитрости", но хотя бы частично осуществилась любовь к Богу и ближнему, как самому себе. Но мир уже давненько все дальше от Бога и ближе к концу, стало быть. Тем ярче на фоне медленных сумерек вспышки голосов, призывающих современников, как Иоанн Богослов когда-то, любить друг друга, творить добро. Карамзин, вслед за масонами, признавал благотворительность основой отношений между людьми, справедливо полагая, что достаток во многом зависит от самого селя­ нина. Так, отец бедной Лизы "был довольно зажиточный поселянин, потому что он любил работать, пахал хорошо землю и вел всегда трезвую жизнь". Зажиточность была прямым следствием умного тру­ долюбия и праведной жизни. И это неоспоримо верно. Тип человека, живущего "трудами рук своих", отстаивается Толстым, оправдыва­ ется формулой прогресса Н. К. Михайловского и, наконец, санкцио­ нируется народным сознанием. Иван Ермолаевич Глеба Успенского ("Крестьяне и крестьянский труд") и "хозяйственный мужичок " Салтыкова с виду общи, но, в сущности, еще как различны: первый любит землю – отсюда в его жизни стройность, гармония, красота, а второй – мельтешит в копеечных расчетах и сам мелок без прямого радостного общения с землей. Земля способна "выпрямить" горба­ тость человеческую...

Не будем противопоставлять, как Достоевский делал, Мадонну Рафаэля – символ "духовности" и "скуку телег", подвозящих хлеб голодному человечеству; ибо "арифметическое счастье" бездуховно­ го бытийства выпукло показал он же. И лесковские "очарованные странники " противостоят по духу меркантильно-утилитарной по­ шлости, "духовным трихинам", "фальшивым купонам". Гончаров ("На родине", "Слуги старого века", особенно "Обрыв") в синтезе "бабушкиной морали" и подлинного прогресса видел будущее Рос­ сии. "Угол буддийского спокойствия" под спасительной сенью сохи будет построен в 80-е годы XIX русского века.

Противопоставления разных форм мировосприятия началось еще до петровских реформ: в выборе средств к водворению и обеспечению возможного блага сосредотачивается, как заметил митрополит Анто­ ний, спор между христианской религией и независимой культурой. Одним из важнейших мнений в защиту "исконно русских начал" и преданности вере явился, в "Записке о древней и новой Руси", голос Карамзина, спор которого с "Проектом" Сперанского считается предворением будущего спора между славянофилами и западниками (С. А. Левицкий на десять лет раньше академика Д. С. Лихачева отметил печатно этот факт). "Православный русизм" ничего общего не имел ни с квасным патриотизмом, ни с государственным империализ­ мом. С дружинным богатырством, оторванным от земли, было поконче­ но в целом, когда крестьянин-пахарь перестал быть богатырем.

Своеобразное богатырство Фрола Силина отразилось в русской литературе как начало филантропического направления (проф. А. И. Кирпичников). Именно "Фрол Силин" – "первое звено той цепи, – утверждал Киреевский, – которая через романс Пушкина "Под ве­ чер, осенью ненастной" тянется до "Униженных и оскорбленных" Достоевского". Частично через пушкинские "Повести Белкина" пет­ ляет путь от Карамзина к Достоевскому. Толстой, как неэвклидовец-геометр Лобачевский, исключил из традиционной системы ценно­ стей свою "аксиому о параллельных": на первое место в иерархии ценностей он выдвинул добро, затем правду и только в конце нашлось место "аксиомному" прекрасному. Только доброй красоте – мир спасти, пожалуй. А так, как пустая кукла у Одоевского, что души и одного-то не отогрела, – была выброшена владельцем ее в окно. Неприкаянная старушка, забытая людьми, одиноко умирает. Это у Бунина, "Федосевна" (1891), как потом случится в "Матренином дворе"... Очень важно выразился Лев Мышкин у Достоевского: "Осел добрый и полезный человек". Сузился и заметно очерствел душев­ ный мир уже во времена Карамзина. В сознании Мандельштама – это уже трагедия Парнока и самого автора, и самого сознания как такового, что и позволяет в прозе поэта усмотреть эмбрион кафковский, сумерки гетевского сознания.

Фразу князя Мышкина Толстой считает непростительным прома­ хом, ибо не заметил он реакции Епанчиных на нее, непостижимо умную глупость. Видно, не почуял Толстой трагикомической сути выстраданной обмолвки во многом автобиографического героя До­ стоевского, ведь и не могли же сестры Епанчины "привычно высмеи­ вать" только что встретившегося им христообразного недолечивше­ гося Мышкина, некий эталон совести, лик блаженного в кривом зеркале мира. Сложна духовная феноменология русского юродства; как секуляризованное отражение святого юродивого – Иван-дурак, своеобразный христианский подвижник, который трудами правед­ ными выполняет, как правило, непосильное другим – восстанавли­ вает нарушенное единство стародавнего миропорядка, чем-то напо­ миная деяния славянофилов, упрочивших по-стефановски идею Древней Руси, искаженную в Москве XV века византийской реак­ цией универсального царства... Сельский филантроп и расчудаковатый вконец Иванушка – козел отпущения. Это собратья по крови, хотя могут быть и не с одной печи или завалинки. Благодетели, благотворители. От такой "литературной филантропии" было рукой подать до чуткости ко всякого рода униженным й оскорбленным: начиная с Гоголя, Григоровича, Достоевского, Толстого и до наших дней. С сего времени, говорил Карамзин в "Письмах сельского жите­ ля " (1802), добрый земледелец есть первый благодетель рода чело­ веческого и полезнейший гражданин в обществе. Таким образом, Карамзин, обратившись к добрым селянам, расширил рамки наблю­ дений беллетристики путем привлечения к изображению в литера­ туре "подлых" сословий, чем невольно канонизировал развитие рус­ ской демократии. Возможно от Карамзина, во всяком случае, – через него, его очерки "Чувствительный и холодный" – эмбрион многих антитетических пар героев русской литературы середины XIX века – пошли сопряженные литературные характеры: "вода и камень ", "лед и пламень" – Онегин и Ленский, Печорин и Грушницкий, Базаров и Аркадий Кирсанов, Обломов и Штольц и т.д., но и очевидно "два огромных типических характера", созданием которых в "Селе Степанчикове" восторгался сам автор, Достоевский, после каторги. И являли те характеры полярные личностные крайности – "смир­ ные" и "хищные", несоединимые, взаимопросачивающиеся или не­ разрывно связанные, когда из " смирного" типа нет-нет да выходил самый что называется "хищный" тип. Вот и Страхов вполне допускал смешение черт этих типов хотя бы в образе Пьера Безухова да и, как утверждал С. Бочаров, Ал. Григорьев даже возводил противоборство этих начал в норму русского национального характера. Трусоцкий ("Вечный муж") бросился с бритвой на Версилова не потому, что "хищность" победила в его характере, а именно вследствие "смирности"; и это новое психологическое качество. В общем, Достоевский все это понял на печальной заре расцвета своего творчества. Как рудимент языкового влияния Карамзина, по мнению Тынянова, сле­ дует рассматривать даже такое, как "мефитический" воздух ("Запи­ ски из мертвого дома"), "инфернальный" – причем, как элементы некомического эффекта внедрения в текст иностранных слов, без комической окраски. Но главное для нашего разговора та с виду незначительная фраза Карамзина, от которой начнется и позднее толстовство: "Кто презирает крестьянина, тот недостоин питаться хлебом" ("Детское чтение", 1785, ч. 3, с. 25), и колхозный соцреа­ лизм (да простится сопоставление всуе).

Карамзинство оказывается долголетнее, чем считали. Даже в пушкинском описании Полтавского боя Ахматова предполагала на­ личие карамзинского описания баталии этой. "Историю" Карамзина читал наизусть, как настольную книгу, Достоевский, который по его собственному признанию, "возрос на Карамзине" (письмо Н. Стра­ хову, 2-14 декабря 1870 ). На "Историю" Карамзина он ссылается в "Униженных и оскорбленных", в "Идиоте", в "Дневнике писателя" за разные годы (1873, 1876), в статьях 1861 года и др. "Историю Государства Российского" он читал и перечитывал неоднократно. Не от Карамзина ли – усугубителя чувственного порыва – проходит через все творчество Достоевского, вплоть до "Братьев Карамазо­ вых" (А. С. Долинин), "струя сентиментальная"? Пожалуй так, ведь и в "Бедных людях", и в "Униженных и оскорбленных", и в замысле "Пьяненьких", осуществленном в образе Мармеладова и его семьи, и в образе Илюши постоянно, говорит А. В. Чичерин, скрывается усиленное, обостренное развитие карамзинских мотивов.

Образ автора в "Письмах русского путешественника" и повество­ вательный строй "Истории Государства Российского" особенно близ­ ки Достоевскому. Поразительная светочувствительная открытость всем впечатлениям бытия, самозабвенная восторженность в обраще­ нии к людям, ради свидания с которыми Карамзин предпринял свое путешествие, – это все, по мнению Чичерина, запечатлелось у До­ стоевского навсегда. Недаром и в 1863 году, едва приступив к своим путевым записям, он вспоминает Карамзина, ставшего на колени перед рейнским водопадом: "...возвращаясь из Парижа, я увидал собор во второй раз, я было хотел "на коленях просить у него проще­ ния" за то, что не постиг в первый раз его красоту, точь-в-точь как Карамзин, с такой же целью становившийся на колени перед рейн­ ским водопадом..." ("Зимние заметки о летних впечатлениях"); или он вместе с путешествующим Карамзиным умилительно радуется созванию "национальных штатов" в 89 году ("Дневник писателя за 1877 год"), или неоднократно ликует, нечаянно реагируя на те или иные события по-карамзински:" ...путешествующий по Европе моло­ дой Карамзин смотрел с умилительным дрожанием сердца на то же событие..." (Дневник писателя за 1877 год).

Чтение книг Карамзина – один из питательных источников в колебательном самодвижении Достоевского к славянофильству: "...из этого-то (гражданского) чувства я передался было к славяно­ филам, думая воскресить мечты детства (читал Карамзина, образы Сергея, Тихона)..." ("Лит. наследство", т. 77, с. 342).

На образе замечательного Фрола Силина неоднократно концент­ рируется внимание Достоевского, измеряющего силинством разные величины, как например: "...Точно на л у не или в "Марфе посаднице" Карамзина. Какая действительность! Да тут все, решительно, все – Фролы Силины, благодетельные человеки!" Писатель восклицает, хотя и сознает при этом, что далеко не все в Карамзине, как и в славянофильстве, в частностях, достойно безоговорочного поклоне­ ния: нашему реалисту-психологу сродни, но тем и заметнее, что именно несколько мечтательный элемент славянофильства иногда и доводит его "до совершенного неузнания своих и до полного разлада с действительностью...", определение которой действительно не ук­ ладывается в такую например, одномерность, как утверждение До­ стоевского, что Пушкин – "первый славянофил"...

Нет, Достоевский в принципе прав: у славянофилов между собой действительно было не все гладко, но призма почвенничества, через которую писатель, особенно последнего своего периода жизнедея­ тельности, взирал на мир, – увеличивала иногда до досадного пре­ увеличения то, что, если и было, то всего лишь в зачаточном состоя­ нии (например, несколько преувеличенная роль Евгения Онегина – Пушкинская речь).

Оценка Карамзина Достоевским двойственна. Не совсем ясно и то, как в конечном счете подытожил Достоевский "Фрола Силина". Об­ ратимся к двум сценам в "Селе Степанчикове":

1. "...Знаешь, – сказал помещик Ростанев, добрый дядюшка, обращаясь к рассказчику, и как-то сияя от радости, – любит мужи­ чок доброе слово, да и подарочек не повредит. Подарю-ка я им что-нибудь – а? как ты думаешь? Для твоего приезда... Подарить или нет? – Да вы, дядюшка, какой-то Фрол Силин, благодетельный человек, как я погляжу. – Ну, нельзя же, братец, нельзя; это ничего. Я им давно хотел подарить, – прибавил он, как бы извиняясь..." (т. 2,1926,317).

2. " – ...если я и уважаю за что бессмертного Карамзина, то это не за историю, не за "Марфу Посадницу", не за "Старую и новую Россию", а именно за то, что он написал "Фрола Силина": это высокий эпос! это произведение чисто народное и не умрет во веки веков! Высо­ чайший эпос! – Именно, именно, именно! высокая эпоха! Фрол Силин – благодетельный человек! Помню: читал, е щ е не выкупил двух девок, а потом смотрел на небо и плакал. Возвышенная черта, – поддакнул дядя, сияя от удовольствия.

Бедный дядя! Он никак не мог удержаться, чтоб не ввязаться в ученый разговор. Фома злобно улыбнулся, но промолчал..." (355).

Пожелание Фомы, чтобы изобразили, как "селянин и вельможа, столь разъединенные на ступенях общества, соединяются, наконец, в добродетелях" (355), созвучно рассуждению в "Разговоре о сча­ стии" (1797), что счастье доступно каждому, кто имеет доброе имя, покойную совесть, любит родных и друзей: "вот истинное благополу­ чие, которое соединяет всех людей; которое царю и земледельцу дает чувствовать, что они братья".[82] Но, давая оценку повести "Фрол Силин" словами заведомо комического персонажа, Достоевский "об­ ращает свою иронию не на Карамзина... Образ Фрола Силина появ­ ляется у Достоевского как пример полного непонимания мужика и как начало тенденции, завершившейся "Письмом русскому помещи­ ку" и "Письмом о суде и расправе", рецепты которых совпали с практическими советами Карамзина в "Письме сельского жителя".

Эту же аналогию между Карамзиным и Гоголем нарочито отметил Добролюбов, воспользовавшись тем же самым приемом, чтобы под­ черкнуть неполное проникновение Гоголя в "тайну русской народно­ сти"[83]. "Он хотел представить идеалы, которых нигде не мог найти, – писал критик об эволюции Гоголя от первого ко второму тому "Мертвых душ". – Он, не в состоянии будучи шагнуть через Пуш­ кина до Державина, шагнул назад до Карамзина: его Муразов есть повторение Фрола Силина, благодетельного крестьянина, его Уленька – бледная копия с бедной Лизы"[84]. Но все зависит от угла зрения. Так, с легкой руки критика Михайловского – полковник Ростанев "есть настоящая овца, смирная и благодушная до глупости"[85], – историки литературы почти единодушно усомнились в справедливо­ сти положения Достоевского о том, что в "Степанчикове" выведены "два огромных типических характера..." Дядюшка Ростанев, вопло­ щающий стихию добра, ласковость и чуткость прекрасного, чистого сердцем, целомудренного человека, – исключался совершенно не­ заслуженно из "огромных типических характеров". Такая же участь постигла в новейшие времена и Фрола Силина. И этого следовало ожидать, ведь уже тогда, как рассказывает Карамзин, "крестьяне столбенели от удивления – ибо и в городах, и в селах великодушие есть редкое явление!..."

Да, "XVIII век кончается, и несчастный филантроп меряет двумя шагами могилу свою, чтобы лечь в нее с обманутым, растерзанным сердцем своим и закрыть глаза навеки". Эти выстраданные строки Карамзина вошли в предисловие к "Письмам с того берега" Герцена. Такова аллегория в функции морально-назидательной. Это не "том­ но-слезливая мелодрама", не "перепроизводство чувства", не "при­ торно-притворное" поучение. Это реализация идеи добра в погибаю­ щем мире. Жуковский вполне прав, назвав Карамзина своим "еван­ гелистом". В рассуждении "О любви к Отечеству и народной гордо­ сти" есть такие слова: "как человек, так и народ начинает всегда подражанием, но должен со временем быть собою, чтобы сказать: я существую нравственно". И это, думается, главное – смысл поучи­ тельный благодетельного труженика.


ВИКТОРИЯ АНДРЕЕВА
Киреевский и Чаадаев
 (Опыт традиционалистской гносеологии)

Во времена расцвета европейской философской культуры два рус­ ских мыслителя заявили об отсутствии оснований у западноевропей­ ского интеллектуализма. Дуализм и антиномичность разума и веры, порочный круг рационализма, "хаотическое смешение нравствен­ ных элементов, при котором важные и неважные области мышления стали равно привлекательными"[86], – все это привело их к мысли о необходимости нового рода знания, "где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство"[87].

Устремленность к такого рода знанию подчинила себе весь строй их жизни, и логика их судеб определилась требованиями этого опыта. Это был новый опыт знания, который не мог не вступить в конфликт с образом их жизни. Предназначенные своим положением и воспита­ нием к блестящей карьере, они, однако, выбрали для себя путь юрод­ ства (высочайшее повеление считать Чаадаева сумасшедшим) и по­ движничества (отказ Киреевского от писательства и многолетние труды по переводу и изданию отцов церкви). В судьбах их был зало­ жен иной смысл, и богатство возможностей выразилось не в славе блистательного государственного деятеля или писателя, но в не­ скольких сформулированных и поставленных ими вопросах: о новых началах образованности, о философии верующего разума, об эгрего­ ре России, – которые внесли важный фермент в русский духовный контекст, современный им и особенно последующий.

Воспитанники масонства, занятого нравственным усовершенст­ вованием человека, современники Библейского общества, пытавше­ гося через евангельские истины воздействовать на общество, и Свя­ щенного Союза, вносившего христианские истины в мировую пол­ итику, – они оба прекрасно знали силу влияния и особую форму действия сакрального знания на все формы человеческой деятельно­ сти. "Каждая личность духовная, – писал Киреевский, – даже без видимого действия уже одним пребыванием своим на нравственной высоте поднимает, привлекает к себе все сродное в душах человече­ ских."

И хотя они черпали истину в разных источниках – один в Восточ­ ном, другой – в Западном христианстве, – в итогах своих поисков, в вопросе о качестве знания, они сошлись. "Философия новых начал" Киреевского, через которую человек входит в "существенное обще­ ние с Божественными вещами", аналогична увиденной Чаадаевым в исторической перспективе задаче "соединиться со Спасителем", "проникнуться идеей Бога".

Черты внешнего сходства и близкий внутренний контекст мы обнаружим и в линиях их жизни.

Счастливое совпадение многих обстоятельств обещало Ивану Ва­ сильевичу Киреевскому (1806 – 1856 г.г.) блестящую и незаурядную будущность. С детства он был окружен людьми высокой образован­ ности и серьезного внутреннего опыта. Его отец Василий Киреевский был масоном, глубоко начитанным человеком редкой отзывчивости к чужой беде. Крестным его был известный русский масон Иван Владимирович Лопухин (1756 – 1816 г.г.). В неполные восемь лет мальчик получил в подарок "за доброе сердце" его книгу "Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о разных путях заблуждения и гибели с присовокуплением краткого изображения качеств и должностей истинного христианина" с надписью "От авто­ ра на память искреннего уважения".

После смерти отца наставником и покровителем рано повзрослев­ шего мальчика стал мартинист, ученик И. В. Лопухина, человек "возвышенно-идеального взгляда на жизнь" поэт В. А. Жуковский. Отчим Киреевского был почитателем и переводчиком Шеллинга. Поездка в Германию после окончания университета, лекции Гегеля, Шлейермахера, Шиллинга, серьезная дань увлечения философией последнего – все это шло в контексте русского европеизма так же, как и смутная неудовлетворенность западной мыслью и стремление к универсальному синтезу (на страницах издаваемого им журнала "Европеец", закрытого после первого номера из-за статьи Киреев­ ского "Девятнадцатый век"). Яснее он смог сформулировать свои требования к познанию позже, став духовным сыном Филарета Но­ воспасского, сочетавшего в себе широкую образованность с нравст­ венной высотой и знанием человеческого сердца. В лице Филарета и других старцев школы Паисия Величковского (1722 – 1794 г. г.) Киреевский встретился с традицией, воплощающий в себе тот идеал знания, в котором жизнь и учение не расходились.

После смерти Филарета в 1842 году наставником Ивана Киреев­ ского стал оптинский старец Макарий. В течении двадцати лет вместе со старцем Макарием Киреевский переводил, издавал, изучал творе­ ния отцов церкви – в этих трудах прошел остаток его жизни. Изуче­ ние святоотеческой литературы привело Киреевского к изложению философии новых начал – философии верующего разума. В своих "Отрывках" Киреевский указывает, что именно творения святых отцов были его проводниками к "живой истине": "Живые истины не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека,...но те,...которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сер­ дечной и по природе своей не могут быть явными и общими для всех". Эта "живая истина", к которой пришел Киреевский, близка к "не­ посредственному сознанию", в котором актуализируется предзадан-ная человеческой душе связь с Богом.

Родословная Петра Яковлевича Чаадаева (1794 – 1856 г.г.) явля­ ла собой соединение крайностей. Его мать Наталья Михайловна была дочерью известного историка князя М. М. Щербатова, представляв­ шего боярскую оппозицию нововведениям Екатерины и писавшего о повреждении нравов в России. Его дядя, екатерининский вельможа Дмитрий Михайлович Щербатов, был известным масоном. В семье дяди Чаадаев получил блестящее образование. Библиотека, собран­ ная его собственными стараниями, была одним из лучших в Москве частных собраний. "Только что вышедши из детского возраста, он уже начал собирать книги и сделался известен всем московским бу­ кинистам, вошел в сношение с Дилотом в Париже..., толковал со знаменитостями о предметах религии, науки, искусства", – пишет биограф Чаадаева М. И. Жихарев. Известно, что уже в это время он начал интересоваться христианской литературой. В Московском университете Чаадаев учился вместе с Грибоедовым, Н. И. Тургене­ вым. Окончив университет, гвардейским офицером Чаадаев участво­ вал в войне 1812 года и провел полтора года в Германии и во Франции, в 1816 – 1818 годах Чаадаев вместе с Грибоедовым упоминается в списках масонской ложи "Les amis reunis", работавшей по шведской системе, как мастера 5-ой степени. Есть свидетельства, что Чаадаев достиг 8-ой степени – "тайных белых братьев".

Двадцати семи лет молодой блестящий офицер, которого прочили в адъютанты к Александру I, внезапно выходит в отставку (подобно Сен-Мартену) и уезжает за границу. В эти годы он прошел через серьезную внутреннюю работу, итогом которой были впоследствии "Философические письма". Судя по дневниковым записям этого вре­ мени ("Заметки о духоведении" 1824 – 1825 гг.), важным внутрен­ ним этапом для него были книги Юнга Штиллинга, весьма почитае­ мого среди масонов старой московской школы: "Как только у меня явилась мысль перечитать "приключения после смерти", я тотчас же почувствовал как бы луч надежды, что это чтение вернет мне те чувства радости, которые я находил в И. Христе и в Евангелии в первые три года по обращении моем, которые достигли своей высшей точки при чтении Угроза"...[88] (речь идет о книгах Штиллинга "Угроза Световостокова" и трехтомных "Приключениях по смерти", переве­ денных А. Ф. Лабзиным).

Обращение, о котором он пишет здесь, связано с Евангелием и образом Христа. Оно произошло до чтения Штиллинга и было очень напряженным и искренним. В одном из писем тех лет он пишет: "Есть только один способ быть христианином, – это быть им вполне." "Заметки о духоведении" помогли перевести первый христианский энтузиазм в план конкретной внутренней работы.

"Заметки о духоведении" – представляют собой выписки из двух книг Юнга-Штиллинга "Теория духоведения" и "Апология теории духоведения", сделанные в виде дневниковых записей в 1824 – 1825 годах. Это своеобразный дневник самонаблюдений, скрупулезная работа по истончению своей души, по выявлению в ней воли Божьей. В основе такой работы лежала христианская доктрина о "поврежден-ности" природы после грехопадения. Для возвращения к Богу необ­ ходимо, прежде всего, увидеть глубину падения человеческого есте­ ства, пройти через связанные с этим опытом раскаяние, самоуничи­ жение, стыд. Эти состояния усиливались постоянными возвращени­ ями к идее эсхатологичности личной судьбы, к мыслям о посмертии, загробном наказании. "Мысль о состоянии души, сохраняющей за пределами гроба привязанности к мирским предметам, покинутым ею, показалась мне столь страшной..., что я вновь начал серьезно следить за своим собственным состоянием и истреблять в себе первые зачатки всякого чувства, противоположного единственному стремле­ нию, которое душа должна в себе непрестанно хранить, – стремле­ нию к Царству Божию и правде его. Матф. 4.33."[89]

В этих набросках он работал с идеями "обновленного" ума, "пре­ ображенного" человека. Приготовление себя к звучанию в себе воли Божьей, искание Бога в своей душе, ожидание голоса, указания, подсказки, "согласие разума..., предчувствий и внутреннего голоса, сомневаться в котором я не имел возможности, ибо это значило бы, что я желаю предаваться самоослеплению"[90], – таково было содер­ жание его напряженных усилий в период написания "Заметок о ду­ ховедении". В борьбе за "совлечение с себя ветхого Адама" он пре­ одолевал в себе припадки отчаяния, печаль, скованность или, наобо­ рот, беспокойство, "спутанность", замешательство мысли. Проводя себя через все эти состояния, он ужасался бесконечности задачи и принимал ее, понимая степень несовершенства человека и необходимость преодоления уровня несовершенства. Он отказывал в правах самоудовлетворенной идее "естественного" человека Жан-Жака Руссо, замыкающей человеческую историю в границах "поврежден­ ной" природы. В этой Чаадаевской модели человека предполагались одновременное вхождение в бесконечное Божественное содержание и работа бесконечного содержания в человеке. Чаадаев был внимате­ лен к работе, которая происходила в нем помимо его воли, к смене мыслей, чувств, настроений, проверяя их истинность внутренним светом и радостью – свидетельством Божественного одобрения его мыслей и побуждений: "я почувствовал точно луч упования, что это чтение вернет мне те чувства радости...", "эта мысль заставила меня трепетать от радости", "светлое и мирное решение", "во мне роди­ лось чувство, заставившее меня трепетать от радости", "эта мысль всецело овладела моей душой и наполнила меня ясным чувством и радостью, заставившей меня трепетать, – но прежде, чем достать свою тетрадь, я бросился на колени, помолился Богу и открыл Еван­ гелие, где увидел: "Не бойтесь, ибо я возвещаю вам великую ра­ дость"[91].

В работах Штиллинга Чаадаев увидел лично его затронувшую область знания – о душе и ее непосредственном окружении, – ближайшую сферу приложения нравственных усилий: "Около каж­ дого человека есть один или несколько духов защитников; таковыми являются добрые ангелы, быть может также благочестивые отошед­ шие души людей... По мере того как человек постепенно... склоняется ко злу, к нему приближаются и злые духи...

Добрые духи имеют власть над злыми, но воля человека свободна; если он склоняется к злым, то добрые помочь ему не могут. Но мы не смеем искать общения и с духами защитниками, мы нигде не имеем указаний на них. (Мы не должны желать узнать никого, кроме Иису­ са распятого; ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись. Деян. VI, 12)".

Мысль о смерти, переживание посмертия стали содержанием его повседневного опыта. Через личный эсхатологизм происходила встреча Чаадаева с Писанием, согласование "разума с откровенными истинами". Пройдя через напряженное переживание смерти, он при­ шел впоследствии к идее преображения жизни – к необходимости праведной жизни, "когда Бог будет всяческая во всем." Тогда муд­ рость станет доступной человеку, и человек узнает пути спасения от смерти. Вечность не что иное, как жизнь праведника, та жизнь, образец которой принес нам Сын человеческий,...она может,... она должна начинаться в этом мире,... она в самом деле зачнется с того дня, когда мы действительно захотим, чтобы она зачалась..."[92]

Духовный опыт этих лет лег в основу его религиозной философии – обостренные переживания эсхатологизма человеческой судьбы, осознание неизбежности для человека движения к Богу, духовные усилия навстречу к Богу и действие Бога в человеке – все эти идеи были развиты им впоследствии в "философических письмах" и "Апо­ логии сумасшедшего". В них произошло своеобразное проектирова­ ние внутреннего опыта на историю или рассмотрение истории через личный опыт христианского обращения.

К изложению своих историософских идей Чаадаев подошел после следующего серьезного этапа – философии откровения Шеллинга. Используя такие шеллинговские категории, как идея тождества, про­ виденциальная миссия и историческая роль народа и др., – Чаадаев сформулировал проблемы, связанные с судьбами европейских наро­ дов, проблемы жизни наций, основанные на развитии христианской идеи: "Христианская религия является не только нравственною сис­ темой, заключенною в преходящие формы человеческого ума, но вечной Божественной силой, действующей универсально в духовном мире."[93] Он пишет о прогрессе "европейских народов, совершив­ шемся под прямым и очевидным воздействием единой нравственной силы."

Русский мыслитель оказался близким к контексту французского традиционализма, проводниками которого были в Петербурге де Местр – "Вечерние часы в Петербурге", 1821 г., – а Париже – Бональд, Сикур, Ламене. Традиционалисты помогли Чаадаеву уви­ деть христианскую идею как главный принцип всей европейской истории и историю как разработку христианской идеи. Бог обратился с речью к первому человеку и сообщил ему основополагающую идею, которую современный человек забыл, и перед ним стоит задача вер­ нуться к Богу. Свобода воли, согласно традиционалистам, связана с ньютоновским универсальным законом притяжения – Бог как уни­ версальный перводвигатель притягивает к себе любую тварь. Все идеи едины в Боге и каждая является частью общего замысла.

Идеи единства и преемственности традиционалистов дали струк­ туру и стройность чаадаевским спекуляциям, внутренне связали его религиозно-философскую концепцию.

"Учение, основанное на верховном принципе единства и прямой передаче истины в непрерывном ряду его служителей... всего больше отвечает духу религии; ибо оно всецело сводится к идее слияния всех существующих нравственных сил в одну мысль, в одно чувство, и к постепенному установлению такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей." Нравствен­ ная природа знания особенно акцентируется в его концепции буду­ щего "царства истины".

Разделяя влияние христианства на отдельного человека и на "все­ общий разум", влияния, которые сливаются в "высшем разуме"[94], в своей историософии Чаадаев говорит об общем призвании христиан. Как писал И. Гагарин в своем предисловии к "Философическим пись­ мам", Чаадаев мыслит контрастно в категориях шеллинговской ан­ титезы, историю он видит как борьбу языческих и христианских принципов.

Киреевский, по его собственным словам, исходил исключительно из "Православно-Словенского" принципа, выразителем которого во­ лею судеб оказалась Россия. Религиозные различия России и Запада, самобытный путь России и вопрос о месте России в Европе весьма занимал "любомудров" и особенно В. Ф. Одоевского, из круга кото­ рых вышел Киреевский. "Общество любомудрия" было основано в 1823 году. В него входили князь В. Ф. Одоевский (1803 – 1869 г.г.), Д. В. Веневитинов (1805 – 1827 г.г.) и др. "Тут господствовала немецкая философия, т.е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и другие," – писал А. И. Кошелев. Именно здесь сложилась идея неисторичности России как ее духовного преимущества, поскольку история отошла от Бога.

Мысль Киреевского сформировалась в противопоставлении за­ падноевропейского рационализма и христианского любомудрия. Вос­ питанный на идее православного просвещения, Киреевский считал, что пришло время внести в христианскую истину "относительные истины человеческого разума" с тем, чтобы она "полнее и торжест­ веннее явила свое господство" над нами. Здесь, как и у Чаадаева, явственно разделение уровней знания.

В своей программной статье "Девятнадцатый век" он различает два рода знания: разрушительное отрицательное знание и положи­ тельное религиозное. В первом он видит торжество формального ра­ зума или рассудка над верой или преданием. Речь идет о противопо­ ставлении умозаключению предания. Россия была для него страной, где был жив дух предания – "устроительное начало знания". Как выход из духовного кризиса Киреевский поставил требование "новых начал" жизни, мышления, образованности.

В основе взглядов Киреевского лежало разделение знания на сак­ ральное и профаническое или, как он их называл, "духовное" и "эмпирическое". Современное ему знание было знанием профаническим, сакральным знанием был мистический опыт первых христиан, сбереженный отшельниками в египетских и сирийских пустынях. В этом наследии он увидел фундамент, на котором строились подлинно русские история и культура.

Основываясь на святоотеческой идее различия "внешнего" и "внутреннего" человека, Киреевский искал пути к преодолению это­ го различия, понимая такое преодоление, прежде всего, как нравст­ венную задачу. Перед внешним человеком современной ему рацио­ налистической культуры Киреевский поставил задачу обратиться к "внутреннему человеку" святоотеческой традиции.

Восстановление "существенной личности человека" означало для Киреевского превращение внутреннего человека в центр эмпириче­ ской жизни. Тем самым принципиально смещались все мировоззрен­ ческие акценты.

Главным в этой системе было, как и у Чаадаева, не подтвердить эмпирический уровень человека, а задать ему движение к преодоле­ нию своего уровня, путь к Богопознанию. Такое "внутреннее дела­ ние" было для Киреевского целью истинного знания и истинной жизни, поскольку познание истины он понимал как пребывание в истине.

Требование внутреннего опыта, зависимость познавательной спо­ собности человека от "внутреннего делания" было важным моментом в философской системе Киреевского. Для Киреевского, выступивше­ го против автономности разума, познание должно иметь те же харак­ теристики, что и вера. Познание есть назначение всей личности, а не одного ума.

Особенно существенным требованием новой философии была связь знания с нравственным состоянием души. Этот основной пункт концепции Киреевского был для него знаком страны, "в которой он был". В эмпирическом (профаническом) познании неизбежен раз­ рыв между разумом, волей и нравственностью. Преодоление этого разрыва Киреевский понимал как синтез веры и разума, как верую­ щий разум. "Стремление к умственной цельности как необходимое условие разумения высшей истины всегда было неотъемлемой при­ надлежностью Христианского любомудрия", – писал Киреевский.

Осознание необходимости новых принципов мышления, поиски "нового знания" роднили его подход с чаадаевским. Чаадаев писал о новом свете, открывающемся "обновленному уму". Обновление для него было преодолением разрыва человека с Богом, явившегося след­ ствием грехопадения. В слиянии с "великим духовным целым" пре­ одолевался тем самым обособленный человеческий разум. Киреев­ ский видел возможность возврата к Богу в "верующем знании". Он считал, что вера сохранилась "во внутреннем средоточии духа" и восполняет ограниченные возможности ума. Отпадение "естествен­ ного разума" от "духовного" и необходимость его возврата к перво­ начальному единству у Киреевского также является следствием гре­ хопадения. Но если Чаадаев, писавший о "зародыше высшего сознания", как последователь Платона искал его развития в той "таинст­ венной действительности", которая представляет собой "океан идей" – достояние "всечеловеческого разума", полагая эту высшую реаль­ ность находящейся вне отдельного человеческого сознания, – то Киреевский, неся в себе иную духовную реальность – опыт отцов церкви, говорил о "внутреннем средоточии духа", в котором может быть преодолена раздробленность павшего человека: "в глубине ду­ ши есть живое средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого". [95]

Оба мыслителя осознавали необходимость высшего синтеза. Чаа­ даев писал о высшем единстве, о слитии всех "нравственных сил в одну мысль, в одно чувство" и постепенном образовании в обществе духовного единства. Киреевский же писал о необходимости "собрать все отдельные силы души в одну силу" и отыскать "внутреннее сре­ доточие бытия". Победа духовной идеи в обществе и в одной душе происходит по тем же законам: царство духа, по Чаадаеву, должно быть осуществлено "в формах, свойственных человеческой приро­ де". [96] И напротив, единичные усилия приобретают, по Киреевско­ му, свойства нравственного императива: "каждая духовная сила, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и по­ двигает силы нравственного мира". [97]

Чаадаев писал о господстве нравственного закона над душой, при­ знавая необходимость сознательного подчинения ему всего строя жизни. Действие этого закона связано с понятием о добре и зле: "отнимите у человека это понятие, – писал Чаадаев, – ион не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным".[98] Для Чаадаева нравственный принцип объединяет внешний и внут­ ренний космосы: за тем и другим стоит единый замысел Создателя, и все человечество, как и каждый человек, являются участниками "работы высшего сознания". Киреевский также признавал основой миропорядка "общий нравственный порядок вещей" и утверждал нравственность одной из сфер духа. Только из внутреннего развития смысла личности может открыться смысл в существенности", – пи­ сал Киреевский.

Свою религиозно-философскую проблематику – учение о сокро­ венном смысле жизни и сокровенном естестве человека – первона­ чально услышанную у масонов, они впоследствии разработали, ис­ пользуя учение французских традиционалистов и опыт святоотече­ ской традиции. В чаадаевском различении субъективного (искусст­ венного, обособленного) и Божественного разума и в противопостав­ лении "эмпирического" и "духовного" знания у Киреевского мы видим следы традиционной идеи соответствия уровней знания и бы­ тия.

Закрытость от современного человека областей знания, "близких к Богу", оба они признавали следствием власти греха над человеком. Нравственные усилия по преодолению уровня греховности вели к преодолению эмпирического разума, к новой гносеологии. Работу над "естественными склонностями души" они понимали как необхо­ димую ступень духовного продвижения. Задача Чаадаева – "под­ нять разум выше обыкновенного уровня" в ту область, где мировая мысль определяет индивидуальное сознание, совпала с мыслью Ки­ реевского об отыскании внутреннего корня, в котором "отдельные силы души сливаются в одно живое и цельное зрение ума". Идеи соборности и герметизма встретились в контексте русского традици­ онализма в задаче восстановления первоначальных "коренных отно­ шений человека с Богом" (Киреевский).

В их религиозно-философских доктринах историческая цель раз­ вития человечества сливалась с его эсхатологической целью. Там, где Чаадаев отмечал разделение исторических целей и Божественного промысла, Киреевский говорил о скрытости Бога от "обыкновенных состояний духа человеческого". Оба они стояли перед вопросом: "как открыть действие верховной силы на нашу природу?"

Новый тип познания связан для них обоих с достижением нового уровня внутреннего и внешнего существования и, следовательно, с новым историческим циклом, возвращающим человека к Богу. Оба они подчеркивают важность новых начал образованности для пере­ хода к иному историческому зону. Наступление нового историческо­ го зона И. Киреевский связывал с новым "просвещением", которое будет приобретаться "по мере внутреннего стремления к нравствен­ ной высоте и цельности". Объектом такого просвещения признавался "внутренний человек", его развитие и возрастание. "Нынешнее про­ свещение, – писал Киреевский, – будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нрав­ ственному настроению человека"[99].

Возвращение промысла Божьего в человеческую историю они по­ нимали как преображение истории, видя это как часть всеобщего восстановления человека и преодоление последствий грехопадения. Религиозная идея, понятая как цель человеческого развития, опре­ деляла направление человеческого прогресса, поскольку "царство Божие до известной меры осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития" (Чаадаев). Два ярких представителя русского традиционализма на духовной волне религиозных исканий XIX века поставили перед знанием задачу стать мудростью, а перед миропознанием – стать Богопознанием. "Так вот та высшая жизнь, – писал Чаадаев, – к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного познания, но прежде всего жизнь совершенной подчиненности... Это Небо: и дру­ гого неба помимо этого нет. Вступить же в него мы можем отныне же... Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире"[100].


вЛЕОНИД ЧЕРТКОВ
Д. А. Облеухов

В содержательной статье Виктории Андреевой "Киреевский и Чаада­ ев" ("Гнозис" № 2), к сожалению, вслед за А. И. Кирпичниковым и М.О.Гершензоном, приписавшими "Memoire sur Geistkunde" перу Чаадаева, повторяется та же ошибка. Между тем, как доказал Д.И.Шаховской (В своей статье "Якушкин и Чаадаев" (сборник "Де­ кабристы и их время", П.М. 1932 г.) эти записи принадлежат малоиз­ вестному философу Д.А.Облеухову. Автор этих строк в свое время (как и Шаховской) предпринимал тщетные попытки разыскать ру­ кописи Облеухова. Но судя по письмам его сына Д.Д.Облеухова (ЦГАЛИ, фонд Елагиных-Киреевских N 236), они были утрачены уже к 1854 году, когда тот составлял краткую биографию отца для "Истории Московского Университета" (М., 1855) СП. Шевырева. В письме к Н.А. Елагину от 20 апреля 1854 года он прямо говорит, что "бумаг после отца у меня никаких не осталось", кроме официальных документов.

Итак, приведем здесь основные известные данные об Облеухове, дополнив их сведениями из архива Д.И.Шаховского (Пушкинский Дом, фонд 334, ед. 159, 174, 885, 886) и некоторыми собственными разысканиями. Дмитрий Александрович Облеухов родился 19 сен­ тября 1790 года в семье артиллерийского генерала. Он получил хоро­ шее образование, занимаясь в основном математикой и языками (в юности он знал пять европейских и два древних языка, потом само­ стоятельно изучал древнееврейский, а незадолго до смерти – араб­ ский и персидский). В 15 лет он поступил в Московский университет, где уже через год получил степень кандидата, а в 1807 г. – магистра словесных наук. В 1811 г. он защищает диссертацию "О главных основаниях равновесия и движения" на степень доктора физико-ма­ тематических наук. С этого же года он – член Общества истории и древностей Российских. Участвовал в Отечественной войне, за что был награжден медалью. Все, знавшие Облеухова, говорят о его сла­ бости и болезненности. Очевидно поэтому он вел замкнутый образ жизни, проводя время, главным образом, в имении под Малоярослав­ цем. Близкими его друзьями были П.Я.Чаадаев, И.В.Киреевский (крестный отец Д.Д.Облеухова), И.Д.Якушкин, М.А. Фонвизин и некоторые другие люди декабристского круга. Чаадаев приглашал его вместе путешествовать по Европе (Облеухов не смог поехать) и высылал ему книги из путешествия. Умер Облеухов 13 декабря 1827 года от чахотки и похоронен на кладбище Даниловского монастыря (где и славянофилы), как известно, разрушенном в советское время.

И.Киреевский считал Облеухова "человеком замечательным", а Чаадаев – во всех отношениях необыкновенным, одаренным боль­ шими способностями", но слабохарактерным. Круг его занятий был очень широк. Он занимался философией, физиологией, историей, математикой. Киреевский упоминает о его "замечательных тетра­ дях" ("Memoire sur Geistkunde" – видимо, одна из них). В печати он выступал, однако, главным образом, как переводчик – перевод 1-й эклоги Вергилия ("Друг просвещения", 1805, ч.З), перевод книги аббата Батте "Начальные правила словесности" (М., 1806-7, "пере­ вел и умножил Д.Облеухов"). Посмертно И.Киреевский опублико­ вал отрывок из его перевода "Манфреда" Байрона ("Московский вестник", 1828, ч.7). со своей вступительной заметкой о переводе "Манфреда" (никогда, кстати не перепечатывавшейся и не попавшей в его собрания сочинений), а также философско-лингвистический фрагмент "Отрывки из письма к И. о иероглифическом языке" ("Мо­ сковский вестник", 1829, ч.4).

Немногие уцелевшие письма Облеухова содержат туманные ука­ зания на предметы его занятий. В письме от 1824 г. (С.Н.Чернов "Четыре письма неизвестного к Якушкину", Саратов, 1924) он пи­ шет: "Болезнь мешает мне заниматься теми тонкими отвлеченными исследованиями, коими я прежде занимался беспрестанно и никогда не достигал истины, которая была единственной целью сих, часто для меня скучных размышлений. Я, подобно Диогену, средь бела дня ходил с тусклым фонарем, хотя искал не человека". И в письме к Чаадаеву (Рукописный отдел библиотеки им. Ленина) от 9 августа 1827 г. (т.е. за несколько месяцев до смерти) он говорит: "Я сделаю то, что мне некоторое время назад пришло в голову. Я напишу здесь нечто на тему высшей метафизики, которое было бы для философии тем же самым, что дифференциальное исчисление для математики".

Ничего более нам, увы, неизвестно. Итак, если не считать " Memoire sur Geistkunde", являющейся в сущности конспектом Юнг-Штиллинга, единственный материал для суждения о самостоятель­ ных взглядах Облеухова дает нам отрывок об иероглифическом язы­ ке. Облеухов считает, что в основу начертания букв древнееврейско­ го и древнегреческого языков было положено изображение основных органов человеческого тела. "Тело человека, – пишет он, – идеал видимого чувственного мира". И дальше: "Органы, составляющие отличительный признак каждого пола должны почитаться главными органами тела человеческого". Затем следуют глаз, ухо, нос, рот, рука.

Не вдаваясь детально в эту статью, мы можем лишь сказать, что имеем здесь исследование явно каббалистического характера, а в лице загадочного Облеухова – вероятно, единственного (до Влади­ мира Соловьева) запоздалого (в сравнении с Западом) русского каб-балиста (ибо попытки этого рода, предпринимавшиеся в масонских кругах, обычно далеко не заходили) – по крайней мере, в этой его работе. И не имел ли в виду Киреевский, когда писал о невозможно­ сти опубликования трудов Облеухова в то время, вероятные препят­ ствия со стороны духовной цензуры? (Можно, правда, предположить и то, что какие-то его работы были посвящены философии пола).

Любопытства ради, укажем, что фамилия Облеухова вновь всплыла в конце XIX – начале XX вв. Один из его правнуков – Антон Дмитриевич был московским литератором и издателем, свя­ занным с ранними символистами[101]. А его брат Николай – петербур­ гским адвокатом, близким к кругам правой бюрократии. Андрей Бе­ лый, знакомый с их семьей, использовал их фамилию в романе "Пе­ тербург".


иЕВГЕНИЙ ВАГИН
"Страх России" (Судьба В.С.Печерина)

Символический, почти преобразовательный характер имеют некото­ рые русские судьбы прошлого века для нас – русских второй полови­ ны XX века. Странная повторяемость ситуаций, параллелизм жиз­ ненных мотивов, идеи, которые вновь обретают острую злободнев­ ность...

Можно было бы напомнить, по крайней мере, о двух русских судьбах, которые не могут не представлять интереса для многих из нас, новейших беженцев из России, особенно – в резком, контраст­ ном своем духовном противостоянии. Это – А. Герцен и Вл. Печерин.

Не суть ли две судьбы – два "архетипа", два указания, два сим­ вола: заблудившихся на чужбине "русских скитальцев" – "с миро­ вой тоской", и неизлечимой ностальгией по страстно любимой и пламенно проклинаемой России? Их опыт любви и ненависти – не может ли чему-то научить нас, и способны ли мы внять их предосте­ режениям, избежать их ошибок? Чему они нас учат: если мы еще способны научиться чему-то из прошлого?

Как сладостно – отчизну ненавидеть,

И жадно ждать ее уничтоженья,

И в разрушении отчизны видеть

Всемирного денницу возрожденья!

Эти "безумные строки" принадлежат Владимиру Сергеевичу Печерину (1807-1885 г.г.) – "одному из первых русских эмигрантов", по определению Н. Бердяева.

Именно Бердяев в "Русской идее" поставил рядом (сопоставле­ ние, само по себе напрашивающееся для тех, кто помнит заключи­ тельные главы "Былого и дум") Печерина и Герцена, сказав, что они "представляют у нас религиозное западничество, которое предшест­ вовало самому возникновению западнического и славянофильского направлений"[102].

И у Герцена можно найти немало слов о России, в которых не знаешь, чего больше: горечи или яда, но в которых тоже, как у Печерина, любовь пробивается и сквозь самые хлесткие обвинения, пристрастные нападки, саркастические обличения.

Первый вопрос, который напрашивается и требует ответа: диалек­ тика любви и ненависти, мотивы бегства из России. В настоящей статье ограничусь рассмотрением "случая" В.С.Печерина.

Оговорюсь немедленно: ни в коей мере не принадлежу я к тем, для кого нет принципиальной разницы между Россией "царской" и "совет­ ской", для кого суждения маркиза де Кюстина до сих пор остаются ключом к пониманию нынешней советской империи, и кто в преступ­ лениях Сталина ищет разгадку эпохи Ивана Грозного. Несомненно, в сознании сторонников и такой точки зрения присутствует духовный образ России – пугающей и нелюбимой, отношение к которой (прежде отношения к коммунистическому режиму) послужило главным моти­ вом бегства на Запад. Не в этом ли и проявляется глубинное родство "первых эмигрантов": Печерина и Герцена – с позднейшими, новей­ шими?

"Страх России – роман жизни" – так называется одна из глав посмертно изданной М.Гершензоном книги В.С.Печерина, образовав­ шейся из поздних писем его в Россию своему племяннику. Книга была озаглавлена – по желанию самого Печерина – шатобриановским гром­ ким названием "Замогильные записки".

Изданная в 1932 году кооперативным издательством "Мир" "под редакцией, с введением и примечаниями" Л.Каменева-Розенфельда, она, практически, исчезла из обращения спустя четыре года после мос­ ковских процессов над "левой оппозицией" Каменева и Зиновьева и их расстрела. Книга, которая по духовному своему смыслу достойна стоять рядом с " Былым и думами", остается до сих пор известной лишь малому числу специалистов.

Итак, страх России... Печерин пишет: "Важнейшие поступки моей жизни были внушены естественным инстинктом самосохранения. Я бежал из России, как бегут из зачумленного города. Тут нечего рассуж­ дать – чума никого не щадит – особенно людей слабого сложения. А я предчувствовал, предвидел, я был уверен, что с моим слабым и мягким характером, я бы непременно сделался подлейшим вернопод­ данным чиновником или – попал бы в Сибирь ни за что ни про что. Я бежал, не оглядываясь, для того, чтобы сохранить в себе человече­ ское достоинство"[103].

Откуда же появился, как зародился этот "непомерный страх России" – у сына русского офицера, еще в детстве потрясенного "исто­ рией смерти Спасителя" и мечтавшего с тех пор "умереть за благо народа и видеть мать, стоящую у подножия моего креста"?

Характерно, что первое знакомство со Священным писанием буду­ щий католический монах получил не из русской Библии, а – из немец­ кого переложения "Ста четырех священных историй" протестанта Гибнера (1668-1731 г.г.). Учебными книгами его в российской провинции 20-х годов XIX века были: "Речи о всемирной истории" Боссюэ, "Генриада" Вольтера и, конечно, Ж.Ж.Руссо ("Эмиль"). Учитель – молодой немец, отлично говоривший по-французски, который был "пламенным бонапартистом и вместе с тем отчаянным революционером" – в 1821 году. Кем мечтал видеть он своего воспитанника? Вот образец его на­ ставлений, приводимый Печериным: "Учитесь, развивайтесь... Кто знает, что вам суждено в будущем? Быть может, какая-нибудь благо­ дарная нация (!) выберет вас своим первым консулом..."(с.21).

Не удивительно, что и первое знакомство с православием у воспиты­ вавшегося по Эмилю в глубине Киевской губернии сына бедного русского майора оставило в душе и памяти следы скорее неприятные (если это не позднейшая, хотя бы и подсознательная, "корректировка" брата-редем-пториста).

Впрочем, решающее влияние на юного Печерина имели события 14 декабря: "полковник Пестель был нашим близким соседом", – сообщает он (стр. 23). Его старшие друзья, имевшие "неограниченное доверие" к своему восторженному ученику, "без малейшей застенчивости обсуж­ дали передо мной планы восстания, и как легко было бы, например, арестовать моего отца..." (32).

И вот, кажется первый мотив, первая тонкая ниточка – из "запу­ танных нитей разнообразных причин" (с.115), побудивших Печерина оставить родину. Он задается "любопытным вопросом": что сделал бы он в решающую минуту – он, знавший о планах заговорщиков? Зная Печерина, трудно сомневаться, что он ради "дружбы" пожертвовал бы отцом родным; однако, он сам не вполне уверен в себе. "...Может быть, по русской натуре я сподличал бы в решительную минуту, предал бы друзей и постоял бы за начальство?" – мучится он сомнением спустя сорок лет. Русская натура – то есть постоянные сомнения, неуверен­ ность в себе, переменчивость, боязнь самого себя – эта тема проходит через всю книгу, сливаясь подчас с темой "страха России".

Печерин пишет о "русской переимчивости, податливости, умении приноровиться ко всевозможным обстоятельствам", (с. 150) – пишет об этом с отвращением, проклиная свою русскость и не будучи в силах избавиться от нее. Печерин не щадит себя, в своих самообличениях он далеко превосходит Руссо с его "Исповедью", приближаясь к героям Достоевского. При этом "русскость" парадоксальным образом оказыва­ ется у него плодом исторических условий и неким неумолимым роком:

"Какого благородства от нас ожидать? Рабами мы родились, – раба­ ми мы живем, – рабами и умрем" (28). И он цитирует поэта: "Рабы влачащие оковы, высоких песней не поют!"

Страшным, гоголевским призраком перед будущим профессором Московского университета маячит образ "верноподданного чиновника николаевского времени" (28), "шпионствующая Россия" (134). И – в то же время – "всего более меня ужасал в России стеганый халат" (154). Таким образом, с одной стороны – "непомерный страх России", как "страх от Николая" (115), но, с другой, – все та же русская натура, материализующаяся и в стеганом халате.

Каким образом сформировался этот странный характер – быть мо­ жет, один из первых русских "католических характеров" (слова В.Ро­ занова о Вл.Соловьеве).

Мы уже упомянули о первых чтениях юного Печерина. Сам он при­ знается – совершенно в духе героев Достоевского: "Вся жизнь моя сло­ жилась из стихов Шиллера, особенно из двух поэм: "Sehnsucht" и "Der Piligrim" (27). Мы знаем, что и сам Достоевский пережил страстное увлечение Шиллером, и что тема шиллеровского прекраснодушия – русского "мечтательства" прошла через все его творчество. У Печерина это воплотилось в жизни. И он проклинал это свойство русской натуры, эту беспредметную восторженность, находящую себе постоянно новые объекты.

Но едва ли не более сильным было у Печерина увлечение Байроном, что сближает его – с Лермонтовым. Что же поразило русского мальчика из провинциальной глуши в английском поэте? "Как я упивался его ненавистью!" (с.34) – читаем мы странное, страшное признание. Нена­ вистью – к родине! Это чувство "скуки, досады, грусти, отчаяния, нена­ висти ко всему окружающему, ко всему родному, к целой России" (там же) сочеталось у юного Печерина с "каким-то странным влечением к образованным странам"; очень рано испытал он "какое-то темное же­ лание переселиться в другую, более человеческую среду" (с.32). Очень легко в духе "вульгарного социологизма", до сих пор господ­ ствующего в советском литературоведении, сделать вывод о "невы­ носимых условиях николаевской эпохи". Но это ровным счетом ни­ чего не объясняет.

Нечто подобное – безотчетное тяготение к Западу – переживал мальчик Лермонтов (Впрочем, в сознании родственной связи с пред­ ками на Британских островах):

На Запад, на Запад помчался бы я,

Где цветут моих предков поля...

(1831 год)

Но Лермонтов, прошедший тот же, обязательный для молодого рус­ ского дворянина цикл европейского образования, окруженный ино­ странными гувернерами, достаточно рано почувствовал в себе – "рус­ скую душу". Причем именно Байрон, вызвавший у Печерина цитиро­ ванные "безумные строки" о ненависти к отчизне – пробудил в Лер­ монтове сознание своей русскости.

Нет, я не Байрон, я другой,

Еще неведомый избранник,

Как он гонимый миром странник,

Но только с русскою душой...

(1832 год)

Быть может, Печерину "не хватило" лермонтовской гениальности? Или его – несомненно русская – душа раскрывалась миру таким образом: в проклятиях и скрежете зубовном, в горьких сожалениях и ламентациях, в никогда не окончившихся поисках источника вины?

Остается что-то непонятное в подогретой ненависти Печерина "к целой России". Взаимоотношения с отцом? Томление в бескультурной среде одаренного, с широкими запросами юноши. Рано усвоенные иде­ алы европейского либерализма? Все, вместе взятое, и плюс что-то еще.

"На кого тут жаловаться? Тут никто не виноват. Тут исполняется вечный и непреложный закон природы, перед которым все одинаково должны преклонить главу... Это – закон географической широты. Жа­ лоба моя столь же основательна, как если б какая-нибудь елка или березка, выросшая под архангельским небом, вздумала плакаться на то, зачем-де она не родилась пальмою или померанцевым деревом под небом Сицилии!" (с. 35).

Это противопоставление "русской елки" "пальме" вызывает лер­ монтовскую ассоциацию ("На севере диком стоит одиноко на голой вершине сосна").

Не подсознательное ли это, сильнее нас, тяготение – у одних суб­ лимируемое поэтической музой дальних странствий, у других – выливающееся в инстинктивный порыв бежать, бежать подальше, куда глаза глядят? В основе этого чувства – недовольство собой, настоящим, окружающим.

"Какая тайна – развитие человеческого растения! Почему это семя пустило корни в таком, а не в другом направлении? Зачем же оно не раскинулось шире и роскошнее? Зачем такие бледные цветы, такие тощие плоды? А ведь стремление соков, желание развития было великое! Недоставало, может быть, воздуха, солнца и благотворного дождя. Русская зима убила все на корню!.." (с. 32).

Еще одна неизбежная лермонтовская ассоциация – известные строки из "Думы", прямо перекликающиеся со словами Печерина о "тощих плодах":

...Так тощий плод, до времени созрелый,

Ни вкуса нашего не радуя, ни глаз,

Висит между цветов, пришлец осиротелый...

(1838 год)

И в целом, приведенные цитаты из посмертных записок В. Пече-рина кажутся (и во многом являются действительно) исчерпываю­ щим комментарием к лермонтовской "Думе". Он – представитель того же поколения, и поразительное сходство – почти совпадение фамилии "Героя нашего времени" и его – есть искушение считать не случайным.

Итак, мотивы бегства Печерина за границу (история которого подробно рассказана М.Гершензоном в его книге "Жизнь Печери­ на") представляются достаточно ясными. Но чем, все же, объясняет­ ся его страх России?

Врожденное, или воспитанное Шиллером и французскими рито­ рами свободолюбие было его определяющей страстью, которая и пре­ вратила все его существование в la vie mouvementee – по выражению одного новейшего исследователя[104]. С гордостью признается Печерин в "Замогильных записках". "Я никогда никакому правительству, даже и русскому царю не присягал" (с.85). Быть чиновником – т.е. "на службе", в подчинении, зависеть от кого-то – одна эта мысль его ужасала. Даже покровительство казалось ему оскорбительным; во всяком случае, он избегал всячески и такого рода зависимости. Это видно из истории его отношений с масонами: от них его оттолкнул... дух взаимной поддержки и солидарности." Ну что ж это такое? думал я, ведь это то же, что у нас в России: нельзя ли как-нибудь" (85-86).

Печерин был убежден, что сами условия российской действитель­ ности воспитывают в каждом – верноподданного чиновника (хотя его пример говорит как раз об обратном). Отсюда - его "ожесточение против России" (167). Но, вместе с тем, встречаем у него и такое характерное признание – как и все остальные, предельно искреннее: "Таков был дух нашего времени или по крайней мере нашего кружка: совершенное презрение ко всему русскому и рабское поклонение всему французскому, начиная с палаты депутатов и кончая Jardin Mabile-ем (увеселительный сад в Париже)" (с.70-71).

Но это добровольное рабство чужому – свойство самой русской натуры? Ведь не может оно быть производным от "условий". Кажет­ ся, Печерин склоняется именно к такому ответу.

И, вместе с тем, еще одно, самоубийственное признание: "Бро­ шюрка Ламенэ заставила меня покинуть Россию и броситься в объя­ тия республиканской церкви" (с.81). Важен здесь не Ламенэ, через увлечение христианским социализмом которого прошел и Достоев­ ский. Печерин прямо пишет: "Книги имели решительное влияние на главные эпохи моей жизни. Да еще бы ничего, если бы это были настоящие книги... а то нет: самые ничтожные брошюрки в каких-ни­ будь сто страниц решали судьбу мою навеки веков" (там же).

Это заставляет вспомнить мало кому известные строки Гоголя из неотправленного его ответа на "знаменитое" письмо Белинского к Гоголю. Писатель (тоже – современник Печерина) с горечью писал об этой пагубной наклонности многих русских: "Нельзя, получа лег­ кое журнальное образование, судить о таких предметах. Нужно для этого изучить историю Церкви. Нужно сызнова прочитать с размыш­ лением всю историю человечества в источниках, а не в нынешних легких брошюрках (подч. мною – Е.В.), написанных Бог весть кем". И дальше – о "современных брошюрах, написанных разгоряченным умом, совращающим с прямого взгляда"[105].

"Брошюрки" внесли свой вклад в возникновение "страха России" у Печерина, помогли сложению его мировоззрения, в котором Россия заняла место – отрицательным знаком. Но "русская совесть" – "священный долг служить царю и отечеству" (что свойственно, счи­ тает Печерин, русскому и англичанину, и чего нет у французов) (с. 136, 83) время от времени давала о себе знать. Отсюда - исключи­ тельная сложность этого загадочного комплекса в душе несомненно русского, и оставшегося таким до конца, но умершего католическим монахом на чужбине Владимира Сергеевича Печерина.

Он первый назвал этот комплекс по имени: страх России. Это было, есть и, видимо, остается, если суждено еще быть России. Были и есть испытывающие его дети России. Осудим ли мы их или пожале­ ем? Последняя оценка принадлежит – не нам.


вЕВГЕНИЙ ВАГИН
Всеволод Соловьев и Владимир Соловьев

Личность Всеволода Сергеевича Соловьева – автора исторических романов, пользовавшихся некогда шумной известностью, в сознании потомков оказалась совершенно заслоненной грандиозной фигурой его младшего брата Владимира Соловьева. Это не совсем справедли­ во. Серьезное изучение творчества Всеволода Соловьева должно по­ казать, что он во многом и до сих пор сохраняет право на внимание не только исследователей, но и читающей публики.

Чрезвычайно интересным в психологическом, историко-литера­ турном и общекультурном смыслах является вопрос о взаимоотноше­ ниях двух братьев Соловьевых. Кажется, никто этим специально не занимался.

Между тем, помимо родственных уз, сложных семейных отноше­ ний, имеется целый ряд обстоятельств, придающих особый смысл сопоставлению двух братьев Соловьевых, каждый из которых сыграл заметную роль в истории русской культуры. Оба они, не один Влади­ мир Соловьев, обладали одаренностью далеко не только литератур­ ной. В предлагаемом этюде хочется обратить внимание на общий их интерес к проблемам мистического плана. Это открывает поле для некоторых наблюдений и предложений.

Однако прежде необходимо в самых общих чертах напомнить биографию Всеволода Сергеевича Соловьева.

Он был самым старшим сыном знаменитого историка С.М.Соловь­ ева и родился в Москве 1 января 1849 года. Любовь к истории унасле­ довал от отца, но в особом, "художническом" восприятии. Этот эсте­ тический элемент мог быть также результатом влияния матери, лю­ бимцем и баловнем которой он был (в числе ее предков называют философа и поэта Григория Сковороду). Известно, впрочем, что су­ ровый его отец, глава большой патриархальной семьи, по субботам вместо всенощной неизменно отправлялся в итальянскую оперу. Глубокая религиозность, мистическая настроенность могли перейти к Всеволоду Соловьеву от его деда – священника.

Первоначальное воспитание Всеволод Соловьев (как и его брат Владимир, бывший четырьмя годами младше его) получил в семье, где имелись для этого все необходимые условия. Здесь постоянно бывали московские знаменитости: профессора и литераторы Т.Н.Грановский, П.Н.Кудрявцев, И.С.Аксаков, А.Ф.Писемский. За­ тем он учился в модном тогда немецком пансионе Циммермана (офи­ циальное название: "пансион, состоящий при реформатской церкви в Москве"). Впоследствии писатель довольно жестко, в диккенсов­ ских тонах описал это учебное заведение – особенно "способ воспи­ тания" попадавших в него мальчиков. Конечно, контраст с семейной обстановкой должен был быть значительным.

В 1866 году Всеволод Соловьев поступил на юридический факуль­ тет Московского университета, каковой и закончил со степенью кан­ дидата прав в 1870 году. В семье его не любили (матери приходилось почти скрывать нежную привязанность к своему первенцу), и по окончании университета отец строго заявил юноше, что теперь он сам должен содержать себя. Всеволод Сергеевич отправился в Петербург, где началась его служба во Втором отделении собственного Его Им­ ператорского Величества канцелярии. Позднее он состоял чиновни­ ком особых поручений при Министерстве народного просвещения до 1897 года, после чего – цензором драматических сочинений при главном управлении по делам печати.

Однако довольно рано у него обнаружилось литературное дарова­ ние, уже в юности он стал профессиональным литератором. Первые лирические стихи Всеволода Соловьева начали появляться в печати с 1864 года. Он печатался в "Московских Ведомостях", "Русском Вестнике", "Заре", "Гражданине" и других изданиях.

Занятия литературой приобрели систематический характер после переезда Всеволода Соловьева в Петербург. Он стал регулярно со­ трудничать в газете "Петербургские ведомости" графа Е.А.Салиаса, в которой – а затем в "Русском Мире" Черняева – напечатал ряд статей о русской литературе.

Совершенно особое значение для молодого литератора имело лич­ ное знакомство с Ф.М.Достоевским, одним из самых восторженных и безусловных поклонников которого он был уже в то время. Сохрани­ лась запись в дневнике Всеволода Соловьева, рассказывающая об этом знакомстве. И Достоевский написал тоща племяннице: "Я с ним недавно познакомился и при таких особенных обстоятельствах, что не мог не полюбить его сразу... Он довольно теплая душа"[106].

В "Воспоминаниях о Ф.М.Достоевском Всеволода Соловьева, по­ явившихся в 1881 году, находим такую любопытную фразу: "В то время Достоевский имел на меня решительное влияние, и я придавал большое значение почти каждому сказанному им мне слову. Поэтому я имел обычай тогда же записывать многие наши разговоры и по преимуществу рассказы о себе самом. Я храню некоторые его инте­ ресные письма... Мне только жаль, что я не могу в настоящее время рассказать всего, что у меня записано и что я помню, – я не хочу обвинений в нескромности, не хочу много говорить о живых еще людях..."[107]

К сожалению Всеволод Соловьев так и не рассказал всего, что знал о своем "замечательном, но, к несчастью, часто раздраженном учи­ теле"[108], как, впрочем и его брат, Владимир Сергеевич, познакомив­ шийся с Достоевским тогда же, в январе 1873 года[109].

Любопытным представляется замечание племянника братьев Со­ ловьевых, Отца Сергия Соловьева (1885 – 1941 г.г.): "Всеволод Сергеевич был весьма близок с Достоевским, и, нам думается, у него было больше точек соприкосновения с автором "Карамазовых", чем у его брата Владимира, который в "Трех речах о Достоевском" гово­ рил о чем угодно, кроме самого Достоевского, пользуясь именем великого писателя для проповеди собственных идей, иногда не только чуждых, но прямо враждебных творцу легенды о "Великом Инкви­ зиторе[110]".

Этот же биограф сообщает нам важные сведения о характере вза­ имоотношений между братьями Соловьевыми: "Между Всеволодом и Владимиром с ранней юности началась ожесточенная вражда. Поч­ ти мальчиками они столкнулись лбами, оба влюбившись в двоюрод­ ную сестру Катю Романову... Взаимные отношения братьев несколь­ ко напоминали отношения Димитрия и Ивана Карамазовых, и, хотя Всеволод был еще меньше похож на Димитрия, чем Владимир на Ивана, очень возможно, что "Братья Карамазовы" написаны Досто­ евским под впечатлением знакомства с братьями Соловьевыми".+

По всей видимости, враждебным было, скорее, отношение млад­ шего брата к старшему – Всеволоду Сергеевичу. В семье не могли простить его вторичной женитьбы на младшей сестре своей первой жены, с которой он развелся, и которую Владимир Сергеевич демон­ стративно поддерживал.

Сам Всеволод Соловьев писал матери после появления в печати (в "Православном Обозрении" за 1873 год) первой работы брата, статьи "Мифологический процесс в древнем язычестве": "Познакомился с Володиной статьею и ловко обратил на нее внимание кого следует. Буду радоваться его успехам, но нахожу выступление его в печати в такой форме – преждевременным и именно по твоему выражению относительно пера и топора. Зачем также он не подписал Вл., а просто В. – нас уже начали смешивать, а я вовсе не хочу отнимать у него ни его философии, ни богословия; не хочу также отдавать ему моих распускающихся цветов, моих слез и моего смеху – завидовать друг другу мы не можем, потому что наши дороги так различны – это две очень трудные дороги; но нету времени распространяться... Что-то будет с нами? Достигнем ли мы своих целей?.."[111]

"Наши дороги так различны", – подчеркивает Всеволод Соловь­ ев (10 ноября 1873 г.). Действительно, "дороги" двух замечательно одаренных братьев, их направление и характер выбранной деятель­ ности начали решительно расходиться, особенно с середины 70-ых годов, когда разница в возрасте почти стерлась.

Владимир Соловьев созрел и "определился" интеллектуально очень рано. Период исступленного безбожия он пережил еще в отро­ честве – когда в 14 лет перестал сознательно ходить в церковь. Из "мистического ребенка" он вдруг превратился в типичного нигили­ ста-шестидесятника (следы этого, по нашему убеждению, остались во всем его последующем творчестве), увлекался дарвинизмом и социалистическими учениями. Но затем под влиянием Спинозы – которому принадлежит "решающая роль" в его философском разви­ тии (К. Мочульский) – Владимир Соловьев переживает религиозное обращение, "становится сознательным христианином" (письмо-ис­ поведь от 31 декабря 1872 г. к Е.В.Романовой – объекту любовного соперничества двух братьев).

Как известно, после сравнительно недолгого "славянофильского" периода – плодом которого явилась его магистерская диссертация "Кризис западной философии" с явными следами влияния И.Кире­ евского – в мировоззрении Владимира Соловьева опять наступает перелом. Не без основания это связывают с его первым заграничным путешествием в Лондон и – особенно – неожиданной поездкой в Египет. Вскоре после возвращения на родину произошел решитель­ ный разрыв ставшего уже очень известным философа со славянофи­ лами, началось сближение с кругом "Вестника Европы41; в плане церковно-религиозном – сильное тяготение к католическому миру.

Совсем иным был путь старшего брата. Отец Сергий Соловьев (сам ставший католическим священником в России и умерший в специальной психиатрической лечебнице в Казани в 1941 году) пи­ сал о более позднем, впрочем, времени: "В отличие от отца и братьев, Всеволод Сергеевич был монархистом без рассуждений и православ­ ным с близостью к о.Иоанну Кронштадскому, который крестил его детей. К брату Владимиру он относился с презрением и злословил, что брат "надеется стать римским кардиналом"[112].

Думается, что слова о "презрении" продиктованы, скорее, недоб­ рожелательностью биографа и, быть может, семейной традицией. Отношение старшего брата к младшему в действительности было много сложнее. Но принципиальная разница в миропонимании и особенно, если можно так сказать, социальном мировоззрении, не­ сомненно, существовала. Действительно, Всеволод Соловьев был по­ следовательным монархистом традиционного исконно русского типа, что нашло выражение в его исторических романах. Это объясняет, между прочим, почему в советское время Всеволод Соловьев как исторический романист прочно "забыт": его книги никогда не пере­ издавались в СССР; о нем самом вспоминают изредка лишь в связи с Федором Достоевским, или – реже – Владимиром Соловьевым.

Первая историческая повесть Всеволода Соловьева "Княжна Острожская" была напечатана в "Ниве" в 1876 году. В следующем 1877 году там же (литературная судьба писателя оказалась прочно связан­ ной с "Нивой") появилось другое произведение того же жанра – "Юный император". Живым откликом на события русско-турецкой войны явилась повесть "Русские крестоносцы" (1877 г.), в которой автор выступал и как очевидец описываемых событий и как историк. (Вспомним, что Владимир Соловьев, захваченный патриотическим порывом, собирался тогда ехать на турецкий фронт добровольцем).

Затем последовали романы Всеволода Соловьева: "Капитан гре­ надерской роты" ("Историческая Библиотека", 1878 г.), "Царь-де­ вица" ("Нива", 1878 г.), "Касимовская невеста" ("Нива", 1879г.), "Наваждение" – роман из современной жизни ("Русский Вестник", 1879 г.).

Однако, настоящая слава и популярность пришли к Всеволоду Соловьеву с началом печатания его огромной исторической эпопеи "Хроника четырех поколений" – повествования о семье Горбатовых. Пять больших частей его последовательно появлялись в "Ниве" с 1881 по 1886 годы: "Сергей Горбатов" (1881 г.), "Вольтерьянец" (1882 г.), "Старый дом" (1883 г.), "Изгнанник" (1884 г.) и "Послед­ ние Горбатовы" (1886 г.). Справедливо называют эту хронику апоге­ ем литературной известности Всеволода Сергеевича Соловьева.

Этот большой и несомненный успех не мог, однако, вполне удов­ летворить писателя. Ему хотелось сказать больше и глубже, поде­ литься плодами своего духовного и мистического опыта (быть может, не без чувства внутреннего "соперничества" со своим знаменитым братом).

В семье с юных лет считали Всеволода Соловьева человеком не очень серьезным. Он любил изысканно одеваться, душился, вел себя, как барин, и был вполне светским человеком. И, вместе с тем, он унаследовал от предков не только начало эстетическое, но и наклон­ ность у углубленному созерцанию, влечение к таинственному, ок­ культному.

Всеволод Соловьев рано начал интересоваться областью сверх­ чувственного. На этом пути у него были серьезные срывы, но он никогда не терял из виду окончательно последних ориентиров. Пра­ вильная духовная перспектива помогла ему не только преодолеть собственные заблуждения, но и указать на опасность таковых дру­ гим. А у него было много возможностей близко наблюдать людей, избравших ложные пути, и людей незаурядных.

Появлению двух самых замечательных произведений Всеволода Соловьева мистического характера – романов "Волхвы" (1888 г.) и "Великий Розенкрейцер" (1889 г.) – предшествовал короткий и драматический эпизод его отношений с Е.П. Блаватской.

Об этой "замечательной женщине" (по характеристике Владими­ ра Соловьева), идеи которой приобретают сегодня новую извест­ ность, стоило бы сказать подробнее. Но здесь мы отметим только, что, подобно Ф.М. Достоевскому, и Е.П. Блаватская оказалась "между" двумя братьями Соловьевыми. Однако, если к творцу "Братьев Ка­ рамазовых" оба Соловьева сохранили до последних своих дней ог­ ромный пиетет и любовь, то автор "Разоблаченной Изиды" и "Тай­ ной доктрины" вызывала у того и другого противоречивые чувства.

Владимир Соловьев заинтересовался вначале идеями Блаватской, но впоследствии дал уничтожающий отзыв о ее сочинениях ("шарла­ танская попытка приспособить настоящий азиатский буддизм к мис­ тическим и метафизическим потребностям полуобразованного евро­ пейского общества, неудовлетворенного по тем или другим причинам своими собственными религиозными убеждениями и учениями" – статья в словаре Венгерова).

Более глубоким было увлечение "современной жрицей Изиды" его старшего брата (1884-1885 г.г.), тоже, в конце концов разочаро­ вавшегося в ней. Но и после смерти Е.П.Блаватской в 1891 году в своей разоблачительной книге о ней Всеволод Соловьев признавал; "Причину странной симпатичности "современной жрицы Изиды" следует искать в ее самобытной, своеобразной, горячей, как огонь, талантливости и ее бурной, бешеной энергии. Такая талантливость и энергия – стихийная сила, с которой нелегко бороться. Эта сила в соединении с душевной изворотливостью произвела одно из самых интересных и характерных явлений XIX века - "теософическое об­ щество".

Опыт знакомства с этой загадочной женщиной – новым Калиост­ ро XIX века – несомненно, нашел отражение в работе Всеволода Соловьева над названными "мистическими" романами.

Однако, нам представляется, что в образе главного героя романов "Волхвы" и "Великий Розенкрейцер" князя Захарьева-Овинова от­ разились некоторые существенные черты личности брата писателя – Владимира Сергеевича Соловьева. Эта интуитивная догадка усугуб­ ляется при внимательном чтении романа.

Конечно, до известной степени, "мистически пытливые умы – Захарьев-Овинов в "Волхвах", Николай в "Последних Горбатовых" – это, в сущности, сам Всеволод Соловьев в своем вечном мистиче­ ском искании"[113]. Однако отдельные эпизоды в обоих романах убеж­ дают, что писатель, сконцентрировав внимание на отрицательной стороне опыта своего героя, на его заблуждениях духовного порядка для более полного описания ложного пути Захарьева-Овинова при­ дал ему некоторые черты ставшего к тому времени очень знаменитым своего брата Владимира Соловьева, с которым он идейно и "мистиче­ ски" окончательно разошелся.

Эта внутренняя полемика с братом глубоко "спрятана" в романах; о ней можно догадаться, ее можно узнать в отдельных местах книги, зная историю их отношений друг с другом и направление внутренней эволюции. И этот спор, столь характерный для более полного и глу­ бокого уяснения "русской идеи", имеет далеко не только семейное значение.

Мистическая одаренность героя романа "Волхвы" сказывается уже в детстве: "Он чувствовал себя окруженным бесчисленными, едва уловляемыми образами, слышал вокруг себя неясные голоса, ощущал легкие прикосновения. И все это звало его, видимо силилось ему сказаться, проявиться перед ним, определеннее... Он слишком рано начал вдумываться в смысл окружавшей его жизни и с каждым годом все настойчивее решал, что эта жизнь – несправедливость, мрак и страдание, что это даже и не настоящая жизнь, ибо есть иная, та, которая его звала и манила, хотела и не могла ему ясно сказаться". (II, 182).[114]

Конечно, это описание достаточно неопределенно; многие в ран­ ней юности переживают нечто подобное. Но Всеволод Соловьев говорит о своем герое: "Он чувствовал и знал, что предназначен к чему-то особенному и таинственно великому... и он ждал, когда, наконец, судьба его начнет совершаться, когда она ему откроется" (К, 1S4). Такое настроение известно нам из биографии Владимира Соловьева, некоторые стихи его исполнены подобной уверенностью в своей пред­ назначенности к чему-то великому.

Впрочем, никакого портретного сходства Захарьева-Овинова с Владимиром Соловьевым нигде в романе мы не находим – скорее всего, автор хотел избежать всякого внешнего подобия героя своему брату. Однако при демонически-прекрасных чертах "поразительного лица" ("не молодого и не старого", "будто вышедшего из неведомого мира, где нет ни времени, ни пространства") глаза князя Юрия заставляют все же вспомнить о Владимире Соловьеве. "Блеск его глаз временами становился каким-то неестественным, нечеловеческим, жутким" (1,II).

О магической силе взгляда Владимира Соловьева вспоминают многие знавшие его люди – например, известный почитатель рус­ ской культуры виконт Мельхиор де Бопоэ, встретивший 23-летнего философа в Каире. Некоторое представление об этом дают прижиз­ ненные портреты и фотографии Владимира Соловьева.

Захарьев-Овинов в романе "Волхвы" повинуется внутреннему голосу, который "властно сказал ему: "беги отсюда, великая и таин­ ственная судьба твоя ожидает тебя не здесь, а там... (II, 186). Мы знаем, сколь послушен был своему внутреннему голосу Владимир Соловьев – достаточно напомнить об известном и неожиданном его "бегстве в Египет" из Лондона. Сам Всеволод Сергеевич Соловьев в этом смысле был, как будто, много более рационально мыслящим человеком.

Единственной духовной пищей героя романа становится наука. Он "стал объезжать один за другим все университетские города За­ падной Европы, работал во всех книгохранилищах, знакомился и сходился с известными учеными всех стран, делался их вниматель­ ным учеником, извлекал из каждого все, что только тот мог дать ему." (I,187). И опять кажется, что в этих словах есть скрытое ука­ зание на судьбу Владимира Соловьева, много обязанного западноев­ ропейским источникам знания, часто бывавшего на Западе (хотя о знакомствах его там до сих пор мы знаем крайне мало).

Знания будущего Великого Розенкрейцера умножаются, углубля­ ются, он много работает, много пишет. И вот к чему он приходит: "Он искренне считал всю современную науку – ничтожной... Самые смелые и серьезные из современных ему ученых бродят впотьмах, до сих пор никто из них не решил как следует и бесповоротно ни одного из простейших вопросов, касающихся природы и жизни" (1, 188 ). Мы знаем, что подобное же настроение заставляло Владимира Со­ ловьева искать философское обоснование " цельного знания ". Стрем­ ление к универсальному характеризует и Захарьева-Овинова, кото­ рый углубляется в прошлое и там ищет утраченные источники истин­ ного знания.

Он "был уверен, что живет в один из ранних утренних часов новой работы, на развалинах громадного труда, совершенного работниками древних цивилизаций... В этот ранний утренний час, в час подгото­ вительной работы, человеческие знания ничтожны в сравнении с теми, какими обладали древние работники перед наступлением не­ избежной ночи, почти разрушившей следы их работы..."

Решающую роль в судьбе героя романа суждено сыграть двум лицам: "еврею и монаху". Не есть ли и это указание на Владимира Соловьева?

В нашу задачу не входит пересказ содержания этого романа. От­ метим только, с каким знанием дела описывает, например, Всеволод Соловьев момент посвящения своего героя в Братство Розенкрейце­ ров, или далее, воссоздает церемонию посвящения в рассказе Кали­ остро (который является в романе своеобразным "двойником" За­ харьева-Овинова, в чем можно усмотреть некое воздействие поэтики Достоевского).

Об отношении Владимира Соловьева к розенкрейцерам можно строить различные догадки, не имея никакой надежды на докумен­ тальное их подтверждение – но это не входит в нашу задачу. Отме­ тим, разве что, чисто лирическое продолжение этой темы у верного ученика Владимира Соловьева – Александра Блока, в его драме "Роза и Крест"[115].

Можно ли предположить, что Всеволод Сергеевич Соловьев дога­ дывался о возможной принадлежности своего брата к некоему мисти­ ческому тайному обществу? Особых оснований для такого предполо­ жения мы не имеем. Образ Захарьева-Овинова в романах "Волхвы" и "Великий Розенкрейцер" (особенно – в первом из названных произведений) позволяет нам лишь уловить некоторые черты лично­ сти Владимира Соловьева, сложно преломленные в критическом вос­ приятии его брата-романиста, а также почувствовать особенности его мировоззрения.

Обладатель "большой книжной мудрости", прикосновенный к тай­ ному знанию – князь Захарьев-Овинов, тем не менее, глубоко несча­ стен. Главное же – до времени он и не подозревает об этом, будучи убежден, что он – "не может быть несчастливым", что он сумел под­ няться над жалким уровнем обычных человеческих страстей.

Великая, непреложная истина розенкрейцеров гласит: "Всякий, кто желает достигнуть высших познаний и приобрести несокруши­ мую власть над природой, должен быть одинок. Никакая земная страсть, никакая привязанность не должны смущать его душу. Он должен всегда находиться в полном обладании всеми своими духов­ ными и телесными силами, не тратить, а постоянно множить запас их. Если же он соединится с другим существом, то выйдет немедленно из состояния гармонии и неизбежным следствием этого явится ослаб­ ление как духовного, так и физического его организма. Человек, соединивший свою судьбу с судьбою женщины, полюбивший эту женщину и сделавший ее своей женой, как бы велики ни были его знания, потеряет свою власть над природой. Из ее властелина он превратится в ее раба. И горе такому человеку, ибо он уже вкусил от плодов знания. Он будет вечно томиться муками Тантала и безна­ дежно оплакивать свое ужасное падение" (III, 182).

"Последнее испытание", предстоящее Захарьеву-Овинову, и есть испытание любовью – земной любовью прекрасной женщины. Он сознает, что это есть именно испытание, и он твердо решает выдер­ жать его, не поддаваясь искушению – но в то же время герой "Вол­ хвов" предстает как "неортодоксальный" розенкрейцер. Он (внача­ ле, быть может, полубессознательно) пытается провести в жизнь взгляды, которые с новой силой обращают читателей романа в сторо­ ну Владимира Соловьева. На страницах романа Всеволода Соловьева мы встречаемся со взглядами, известными нам по гениальным стать­ ям Владимира Соловьева "Смысл любви".

Пять статей Владимира Соловьева, объединенных под этим назва­ нием, появились в печати в 1892-94 годы, т.е. уже после публикации романов его брата. Но его "теория любви" не могла не быть известна Всеволоду Соловьеву, как по предыдущим его работам, так и в силу "семейного знания". В своих статьях философ лишь выразил в кон­ центрированной форме идеи, которые сформировались у него уже давно и которые нашли отражение, в частности, в его лирике.

По Владимиру Соловьеву, смысл любви – не в физическом раз­ множении, не в производстве себе подобных. "Осуществить единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и распадение, это и есть собственная задача любви"[116], – читаем мы у Владимира Соловьева.

Воссоздание целости человеческого существа возможно только через любовь. "Само разделение между женским и мужским элементом человеческого существа есть уже состояние дезинтеграции и начала смерти. Бессмертным может быть только целый человек, – таково глубокое убеждение философа-мистика.

Семейный союз не может привести к чаемой интеграции. Идеаль­ ное соединение возможно только в духовном смысле.

Но совершенно такие же, в сущности, представления героя "Вол­ хвов" Захарьева-Овинова – в романе это раскрывается на примере его отношений к графине Елене Зонненфельд. Встретившись с нею в Риме (нет ли здесь намека на Владимира Соловьева, тяготение кото­ рого к Риму в то время уже вполне проявилось?), Захарьев-Овинов начинает "выводить ее из материального мира, среди которого она жила". "Он уводил ее в иной, таинственный, мистический мир, пол­ ный великих грез, светлых и смелых гипотез... С каждым разом он поднимал ее все выше и выше. .."(1,51).

Герой действует в силу своих убеждений, своих теорий. Но, разу­ меется, кончается это тем, что молодая женщина, разочарованная в браке, просто-напросто влюбляется в своего наставника со всей силой неистраченного чувства. Эта любовь буквально сжигает ее, опаляя и самого Захарьева-Овинова, который и видит в ней – свое "последнее испытание", перед тем, как подняться на последние вершины духа.

В сцене решительного объяснения с графиней Еленой он излагает ей свои взгляды на любовь, столь близкие к представлениям Влади­ мира Соловьева:

" Главный закон, действующий во всей природе, это – стремление к соединению производит усилие для избавления себя от этого пре­ пятствия. Такое усилие и есть то, что мы называем страданием. Но всякое препятствие временно, ибо его можно побороть, а посему и страдание преходяще. Пока существуют препятствия, дотоле про­ должаются и страдания. Коль скоро прекратятся препятствия, пре­ кращаются и страдания, и настанет покой и соединение. Все в мире, начиная с самого низшего творения и кончая высочайшим, стремится и должно стремиться к соединению с себе подобным. Чистое не может соединиться с нечистым, высшее с низшим, ибо соединение состоит в подобии. Быть существенно соединенному со своим подобием – есть высочайшее блаженство всякого существа, ибо только к этому кло­ нятся все его усилия и стремления... (II,277).

Это и есть – стремление к воссозданию цельного человека. Но для такого воссоединения в высшей сфере необходима предварительная работа очищения – к этому и сводился смысл римских бесед героя романа с молодой женщиной, в которой он увидел благоприятный материал, способный подтвердить истинность его представлений.

"Моя мысль проста, – продолжает Захарьев-Овинов, – два су­ щества, имеющие между собою подобие, не могут и не должны стре­ миться к соединению в низшей природной сфере, когда получают возможность соединиться в высшей. Человек на земле состоит из временной, преходящей материи и вечного духа. От него зависит во время своей земной жизни дать в себе преобладание или материи, или духу. Я всю жизнь трудился над развитием своего духа и поработил себе материю. Вы способны на то же – и я пришел в Вашу жизнь именно для того, чтобы направить эту работу и помочь вам..." (II, 277-278).

В "земной любви" – в этой ситуации – герой романа Всеволода Соловьева видит свое падение и страшным усилием воли стряхивает с себя очарование женской красоты и страстного чувства. На этот раз его теории торжествуют.

В данном случае нас не интересует соответствие жизненных ситу­ аций – героя романа и его, предполагаемого нами, прототипа; зем­ ные влюбленности Владимира Соловьева – вопрос совершенно иной. Но налицо безусловное совпадение рассуждений о смысле любви у Владимира Соловьева и у Всеволода Соловьева – в романе. Преоб­ ражающая сила любви – о чем есть специальное рассуждение в "Смысле любви" – раскрывается Всеволодом Соловьевым на приме­ ре отношений его героя к Зине Каменевой, но это уже выходит из пределов нашей темы.

Конечно, в самой теории Владимира Соловьева ("гениальной те­ ории Эроса" – по словам К.Мочульского[117]) есть немало парадоксаль­ ного и противоречивого. Нам представляется, что отвержение хри­ стианской семьи и есть главный момент предполагаемого нами внут­ реннего "спора" братьев Соловьевых. Всеволод Соловьев приводит своего героя к отказу от этого ложного, по его мнению, убеждения.

В романе Захарьеву-Овинову противопоставляется его сверстник и двоюродный брат, сын священника, который сам становится сель­ ским батюшкой – отец Николай. Это – положительный идеал Все­ волода Соловьева, который, по словам биографа, "был совсем из другого материала, чем его отец и братья. Может быть только он воспринимал русское православие в его восточной стихии, с "царем-батюшкой", с полной пассивностью, смирением, сознанием коренной порчи человеческой природы, бессилия личности перед судьбой и надеждой на милосердие Божие"[118]. Приведенная характеристика и относится скорее всего, именно к герою романов Всеволода Соловьева "Волхвы" и "Великий Розенкрейцер" – отцу Николаю (образ этот чрезвычайно понравился отцу Иоанну Кронштадскому). Сам писа­ тель, возможно хотел походить на него, но не более того.

Противопоставление двух героев и составляет одну из главных сюжетных линий романа и как бы предопределяет духовную эволю­ цию Захарьева-Овинова.

Вот любопытный фрагмент: "Странное дело, глаза священника поражали своим сходством с глазами Захарьева-Овинова: в них была такая же сила, такая же власть; от их взгляда точно так же могло стать жутко. Но была между ними и громадная разница: глаза Вели­ кого Розенкрейцера в конце концов подавляли, принижали; глаза священника, если долго смотреть на них, умиротворяли, утешали..." (II,216).

Несомненная мистическая сила Великого Розенкрейцера – За­ харьева-Овинова – раскрывается в его состязании с Великим Коптом – графом Калиостро. И, однако, он вынужден уступить отцу Нико­ лаю – в его любви и вере.

Основа могущества великих учителей – розенкрейцеров – в страшной концентрации воли. В книге приводится одно из "правил" Гермеса Тота: "Свет есть электрический огонь, предоставленный природой в распоряжение "воли"; он просвещает и озаряет тех, кто умеет владеть им, и поражает, подобно молнии тех, кто им злоупот­ ребляет" (III, 229). Об этом говорит – при церемонии посвящения героя в мистическое братство – носитель Креста-Розы, учитель За­ харьева-Овинова: "Царство Мира принадлежит царству Света, а царство Света – престол Воли" (II, 201).

Однако, в результате жизненных испытаний и под влиянием встречи с отцом Николаем, наш Великий Розенкрейцер приводится автором романа к убеждению, что свет – ничто без тепла. На послед­ нем собрании братства он говорит пораженным Великим Учителям: "Мы несем с собою свет, но тепла не несем, какие же мы учителя и в чем значение нашего братства?" (II, 146). (Заметим в скобках, что как эта, так и многие другие детали приводят на память роман Гер­ мана Гессе "Игра в бисер", написанный много позже и с совершенно иных позиций).

Всеволод Соловьев заставляет своего героя произнести следующее признание перед лицом своих могущественных собратьев: "Наше великое братство было заблуждением. Такое братство может быть только там, где воздвигнут храм истинного счастия, озаренный све­ том и теплом... Пока мы не научились согласовать свет с теплом и не нашли счастья – мы не принадлежим к высшему, всемирному обще­ ству розенкрейцеров" (II, 148, 149).

Извечная тема русской классической литературы, проведенная на этот раз Всеволодом Соловьевым на "мистическом" материале, за­ вершается характерно русским же выводом: "Любовь выше знания,

 – говорит себе внутренне Великий Розенкрейцер – сердце выше разума. Кто свел разум в сердце и поселил его в нем, тот достиг счастья, тот проникается любовью. А знание? Знание приходит, не­ избежно приходит, когда разум сведен в сердце..." (II, 199).

Если догадка наша правильна, и Всеволод Соловьев в своих рома­ нах внутренне полемизировал со своим братом, приходится при­ знать, что он не сумел понять его до конца. Ибо проблема любви и знания, разума и сердца также определяла всю жизнь великого фи­ лософа-христианина Владимира Соловьева, умершего со словами: "Трудна работа Господня".


аЕВГЕНИЙ ВЕРТЛИБ
О природе символа у Андрея Белого и Вячеслава Иванова

Символ представляет собой одно из основных понятий, своего рода эталон в символистской эстетике, вследствие чего это понятие сосре­ доточило в себе самые важные мировоззренческие и творческие про­ блемы символизма. Символ оказался носителем заряда большой со­ держательной силы как в творчестве, так и в теоретических статьях писателей-символистов.

В России о природе символа много размышляли два крупнейших представителя "младшего" поколения русских символистов – А. Белый и Вяч. Иванов. Через призму их концепций символа особенно четко просматриваются, с одной стороны, сходство исходных устано­ вок обоих поэтов-исследователей философии Вл. Соловьева, с дру­ гой, трудно вообразимая в рамках художественного течения, и, в то же время, показательная и неслучайная полярность их жизненных и творческих позиций.

Однако линии расхождения выявились не сразу, в самом начале века они только наметились. Гораздо яснее обнаружилась общность их взглядов. Почвой для символических концепций А. Белого и Вяч. Иванова стала эстетика Соловьева, целью которой было обосновать формулу Достоевского "Красота спасет мир" и представить миссию искусства в "теургии" – религиозно-нравственном пересоздании человечества, в осуществлении "нового неба" и "новой земли". Как писал С. Булгаков, символизм был больше, чем философское учение, это – целое жизнеощущение, опыт.

Явно ориентируясь на "соловьевство", А. Белый считал, что смысл творчества – в создании не прекрасных форм, а прекрасной жизни человека. "Мир искусства есть начало сотворения нового мира в мире бытия". [119]

Вяч. Иванов в своих статьях вторил Белому: символизм – искус­ ство действенное и, в конечном счете, является жизнетворчеством, назначение поэта – быть "религиозным устроителем жизни, истол­ кователем и укрепителем божественной связи сущего, теургом". [120] С этой формулой перекликается стихотворное пророчество Иванова о художнике:

Взгрустит кумиротворец – гений Все глину мять да мрамор сечь, И в облик лучших воплощений Возмнит свой замысел облечь, И человека он возжаждет.

Многое можно увидеть за этими призывами расширить границы культуры, подчинить ее внеположным ей целям и задачам, вырваться к творчеству жизни: тут несомненно сказывается и извечный русский максимализм, и традиционное сомнение в оправданности художествен­ ного творчества, и исторически ответственный момент предстояния перед ощутимо надвигавшимися переменами, и в то же время неподго­ товленность, неуверенность, – частые, экзальтированные, взахлеб разговоры о живой жизни как раз и выдавали говоривших как своего рода чужестранцев в ней.

Для Белого и Иванова смысл культуры был явлен за пределами культуры, символизм был выведен из рамок литературной школы и рассматривался как "единственный метод практического осуществ­ ления человеческого идеала"[121].

При этом художественному символу отводилась особенно важная роль, ибо теоретики символизма понимали символ как реальность такого типа, для которой, как и для символического искусства, необ­ ходимо выхождение за свои пределы, направленность на другое.

Так, Вяч. Иванов в статьях "Копье Афины", "Поэт и Чернь" и других не уставал говорить о символе как о "знамени", которое "наибо­ лее полно и образно раскрывается в соответствующем мифе". [122] Однако по его мнению, современная индивидуалистическая эпоха, "эпоха становления", мифа не знает и знать не может: "Миф в полном смысле слова – лишь результат коллективного или соборного созна­ ния" . Поэтому символ нельзя раскрыть, он представляет собой нечто "неизглаголемое", является только намеком. Символу Вяч. Иванов придает огромное значение. Ведь миф утерян Чернью и еще не най­ ден Поэтом. Следовательно, остается лишь символ, от природы сверхиндивидуальный, имеющий мифологическую основу.

Итак, по Иванову, единственный путь, способный вывести совре­ менного человека из трагического состояния одиночества – это путь памяти. Путь вперед – это путь к истокам. Блок чутко заметил: "...он всегда отражал прошедшее как грядущее, воспоминание как обето­ вание" (5, 10).

Символы становятся вехами на спасительном пути памяти. Это, по определению Вяч. Иванова, "новые старые слова. Они были иско­ ни заложены народом в душу его певцов как некие изначальные формы и категории, в которых единственно могло вместиться всякое истинное прозрение". [123]

Но необходимо еще.раз подчеркнуть, что в теории Вяч. Иванова всякий эстетический символ и абсолютно необходим, и в то же время абсолютно несамодостаточен – он оказывается добровольным слугой символа "Вселенского единомыслия", "универсального единства", коррелятами которого в статьях Иванова являются, на первый взгляд, странно соседствующие соловьевский образ Вселенской цер­ кви и трактуемый в ницшеанской традиции образ Диониса, противо­ стоящий Аполлону, гению principii individuationis (начала индивидy-ации).

А. Белый также располагает эстетический символ чуть ли не у под­ ножия возведенной им (под влиянием марбургских учителей) пирами­ ды познаний и творчеств и подчиняет его окончательному Единому Символу, отождествляемому с целью человечества. Наиболее прибли­ женными к Единому Символу, "бездонно мировыми символами" Белый считал отношение Христа к Церкви в религиозной системе и соответст­ венно Жениха к Невесте в системе символов искусства (в последнем случае Белый давал литературно-историческое определение эстетиче­ ского символа – ориентировал современного ему читателя на правиль­ ное восприятие "Прекрасной Дамы" Блока, собственных "зоревых" стихотворений из "Золота в лазури"). [124]

Таким образом, как Вяч. Иванов, А. Белый считал, что окончатель­ ное содержание, т.е. второй, эзотерический план художественного сим­ вола следует искать вне эстетической сферы. В статье 1907 г. "Смысл искусства" он писал: "...B эстетике обнаруживается сверхэстетический критерий; искусство становится не столько искусством, сколько творче­ ским, раскрытием и преобразованием форм жизни". [125]

По сути дела, А. Белый и Вяч. Иванов чутко слышали двойственную природу символа, центробежность содержащихся в нем энергий. Сим­ вол ценен только тем, что он не самоценен, т.е. важнейшим его свойст­ вом является стремление вырваться за пределы художественной образ­ ности как автономно-созерцательной сферы, и вообще, нельзя говорить о чем-либо как о символе, если оно указывает только на самое себя и не относится к чему-либо другому.

К несомненным заслугам Иванова и Белого в разработке теориисимвола относится и то, что они были первыми, кто открыл его внут­ реннюю подвижность. Символ сам по себе существовать не может – в рамках художественного произведения необходима связь соподчи­ ненных, взаимопроникающих, взаимоопределяющих символиче­ ских образов.

Современная немецкая исследовательница творчества Иванова Карин Чопль характеризует это явление так: "В зависимости от смысловой связи, в которую включается комплекс значений символа, на первый план выступает та или иная сторона его значения. Смыс­ ловая структура поэтической картины мира ("миф") и отдельные символы взаимно проясняются. Внутри мифа каждый символ получа­ ет свой смысл, и смысл целого развивается из отдельных символов и их взаимных отношений". [126]

"Миф", а позже forma formans в теории Вяч. Иванова или "внут­ ренний эффект", музыкальный прототип" в статьях А. Белого – это тот самый "магический кристалл", о котором писал Пушкин, т.е. первообраз-замысел, эталон, которым руководствуется художник в создании произведения. Первообраз является формообразующим ре­ гулятивным принципом, он намечает русло, по которому направля­ ется процесс символизации, то есть создания той связи "видовых символов", без которых невозможен символ "родовой" – завершен­ ное художественное произведение, forma formata.

Символическое произведение в таком понимании оказывается пульсирующим, внутренне подвижным, живым, и символ представ­ ляет собой нечто органическое: "Символ имеет душу и внутреннее развитие, он живет и перерождается", – писал Вяч. Иванов. [127]

В настойчивом противопоставлении многозначности символа неподвижной мертвенности понятия, рассудочной прямолинейно­ сти знака, русские символисты следовали традициям немецких романтиков (хотя основоположниками такого взгляда на символ были неоплатоники). Подобно романтикам, Белый и Иванов мис­ тически трактовали внутренний план произведений и, подобно им, рассматривали символы как место встречи мира нуменального с миром феноменальным.

В то же время в литературной теории немецких романтиков мож­ но найти корни принципиальных разногласий двух главных теорети­ ков русского символизма. В "Философии искусства" Шеллинг отме­ тил, что в художественном творчестве существуют две возможности изображения единства абсолютного и особенного – либо представить это единство заложенным в основе природы, либо всецело принадле­ жащим миру свободы. В первом случае конечное и есть одновременно бесконечное (т.е. для Шеллинга является символом) и потому само­ ценно, во втором – конечное имеет значение лишь в том смысле, что указывает на бесконечное (это – аллегория у Шеллинга и символ у Гегеля). "Там господство ограничения, конечного, здесь – бесконеч­ ности. Точно так же: там – быть, здесь – становиться... Там господ­ ствует образцовое, здесь – оригинальность..."[128]

Как нам кажется, Шеллинг очень точно уловил две тенденции, наметившиеся в йенской и гейдельбергской школах современного ему романтизма. Действительно, с одной стороны, (шеллинговское "там") для поздних романтиков характерно утверждение высочай­ шей нравственности в признании границ, назначенных творческой личности, а также приверженность принципам всеобщности, мысль о внутренней изоморфности искусства и органической жизни, оправ­ дание материальной стороны художественного образа; с другой сто­ роны, ("здесь") – у йенских романтиков творческая фантазия наде­ ляется абсолютными полномочиями, романтическая ирония стре­ мится к "победе над материалом", к его преодолению в игре автор­ ского "я".

В романтизме эти тенденции еще только наметились. Но в XX веке они стали осознанными и определенными, и если обозначить их как "полюс добровольного подчинения" и полюс "свободы", мы условно и в самых общих чертах будем иметь представление об основном пункте противоречий в философско-эстетических концепциях Бело­ го и Иванова. Позиция Вяч. Иванова тяготеет к "полюсу необходи­ мости", он наследник "положительного идеала" романтизма; пози­ ция Белого ориентирована на "полюс свободы": он, как и большин­ ство других символистов, миновав краткий период "тезы", взял на вооружение мятежное "нет" романтиков в его своеобразном сочета­ нии с эсхатологическим настроем начала века: "Творчество мое – бомба, которую я бросаю, жизнь, вне меня лежащая, – бомба, бро­ шенная в меня; удар бомбы о бомбу – брызги осколков"[129].

Полярность позиций Белого и Вяч. Иванова особенно рельефно выявились в спорах о символе – казалось бы, сугубо теоретических – и даже не столько в спорах о внутренней, содержательной, сколько о внешней , "формальной" его стороне.

Оба они признавали, что эстетический символ представляет собой некую триаду "ABC", где "А" – содержание символа, "В" – мате­ риал ("образ видимости", по выражению Белого; в данном случае используется его терминология), а "С" – непосредственно символи­ ческий образ, в котором содержание и "образ видимости" неразрывно связаны. Но при создании символа Вяч. Иванов призывал художника не только прозревать "сокровенную волю сущностей", обуздав соб­ ственную волю, но и не налагать эту волю даже на "поверхность вещей" ("образ видимости"). Для него, "реалистического символи­ ста", как он сам себя определил в программной статье "Две стихии в современном символизме" (1908), феноменальное вмещает нуме-нальное. Поэтому он выдвигал принцип "верности вещам" не только в их сокровенной сущности, но и в эмпирической данности:

Не мни: мы в небе тая,

С землей разлучены –

Ведет тропа святая

В заоблачные сны.

Важнейший лозунг Вяч. Иванова – "от видимой реальности и через нее – к более реальной реальности тех же вещей – a realibus ad realiora". [130]

Тот символ, который отстаивал Вяч. Иванов, следуя чуткому ох­ ранительному к явленности Божественного инстинкту, неизбежно содержит в себе антиномию: вечное входит в единократное, бесконеч­ ное присутствует в границах конечного. [131]

Главное возражение Белого, с которого Иванов списал портрет "идеалистического символиста", было направлено против безволия ивановского "демиурга" с принципом "наименьшей насильственно-сти и наибольшей восприимчивости". Белый не желал рассматривать мир "видимости" как символическую действительность. Чтобы дей­ ствительность стала символической, ее следует преобразовать и, в отличие от Иванова, преобразование ("метаморфозу") явлений "ви­ димости" он считал главным условием символического творчества. Только измененный образ есть символ, точнее: "Символ есть образ, видоизмененный переживанием". [132]

Итак, "реалистический символист" верит в реальность воплоща­ емого, ознаменовывает вещи как символы и не вносит в свое ознаме­ нование ничего субъективного – он берет на себя своего рода проро­ ческую миссию: творить от лица Истины, подчиняясь ей.

"Идеалистический символист" посвятил себя изображению субъ­ ективных душевных переживаний, он чувствует себя хозяином исти­ ны, ее творцом.

Так за тонкостями сугубо профессионального, казалось бы, спора о символе, разгоревшегося в 1906-1908 г.г. скрывались ключевые мировоззренческие вопросы. Определяя символ как отношение двух явлений, соприкоснувшихся в одном, Белый писал:

"Сопоставление предмета и его частей с другими предметами или частями превращает его в нечто третье. Это третье становится отно­ шением, соединяющим множественность в одно, то есть символом. И поскольку в символе даны относительные (феноменальные) черты предметов, постольку символ показывает относительность относи­ тельного и... дает возможность увидеть то, что за ним стоит, так как относительность обличена". [133]

"Разоблачение" относительности относительного – но ведь это же явный отголосок романтической иронии, примененной, правда, в другой плоскости.

Ориентация на решение задач "иронического" круга побуждала Белого приветствовать принципиальное несовершенство, разомкнутость "плоти" нового искусства: "Искусство, – писал он, – должно учить видеть вечное: сорвана, разбита безукоризненная окаменелая маска классического искусства. По линиям разлома выползают ото­ всюду глубинные созерцания, насыщают образы, ломают их, так как осознана относительность образов. Образы превращаются в метод познания, а не в нечто самодовлеющее". [134]

Несовершенство, разомкнутость символических образов были для Белого способом отрицания непререкаемого, завершенного, "став­ шего" и свидетельствовали о возможности нарушения "мирового по­ рядка", "злых законов бытия".

У Вяч. Иванова постепенно сложилось совсем иное отношение к "плоти" художественного символа – благословляющее, бережное и, вместе с тем, неудовлетворенное.

В 1912 г., когда ясно стало, что символизм не выполнил возлагав­ шихся на него надежд, в статье с многозначительным названием "О границах искусства" Иванов писал: "... хотя всякий символ есть некое воплощение живой Божественной истины, все же он реаль­ ность низшего порядка..." [135] "И освобождение, достигаемое искус­ ством, только символическое освобождение" [136]

Нам кажется неслучайной эта горькая неудовлетворенность со стороны поэта, творчество которого пронизывает, говоря его же сло­ вами, "тонкий луч таинственного ДА". Ведь "ДА" гораздо труднее воплотить в искусстве (как и в жизни), чем, скажем ироническое "НЕТ", т.к. ирония борется с "недолжной действительностью", ус­ пешно используя в то же время материал этой действительности, лирическое же "ДА" в своей "неотмирности" гораздо беспомощней и невоплотимей. Не случайно трудностью, даже невозможностью воп­ лощения интимного утверждающего пытался оправдать свои творче­ ские установки "иронический русский Верлен" Сологуб: "Всякая поэзия хочет стать лирикою..., выстроить мир иной, и всякая истин­ ная поэзия кончает ирониею." [137]

С этим наблюдением Сологуба перекликается горькое признание блоковского Пьеро, воплощающего подлинную духовность и не спо­ собного адекватно выразить ее:

Вот моя песня – тебе, Коломбина.

Это – угрюмых созвездий печать.

Только в наряде шута – Арлекина

Песни такие умею слагать.

(1,287)

Символ в теории Белого несколько напоминает уверенного, иро­ ничного, активного Арлекина, в теории Иванова – культурного "от­ щепенца ", серьезного, печального, слабого Пьеро, но в обеих теориях он оказался художественной йюрмой, которая по сути своей призы­ вала судить о ней не с привычных эстетических позиций, а изнутри второго, внутреннего плана, высоты и свободы которого плану внеш­ нему, "вещественному" никогда не достичь. Так, в эстетических трудах русских "младосимволистов" выявился парадокс: символ – высшее достижение, любимое детище культуры – неожиданно и откровенно обнаружил несовершенство, недостаточность, скован­ ность своей формы.

Иными словами, символ оказался гордыней, себя повергнувшей ниц. Таким образом, в теории символа была намечена проблема воплощения утверждающего начала творческой личности – пробле­ ма, имеющая самое серьезное значение для понимания " исповедаль­ ного" характера русской культуры. Иногда Вяч. Иванова упрекали в отсутствии напряженной энергии в его "да", не видя в нем подвига приятия, предполагающего за собой сомнения и страдания, или, го­ воря философским языком, несущего в себе снятое "нет".

Вот почему современник и своего рода антагонист Иванова, крупный русский философ Н. А. Бердяев в 1916 году, может быть, имел некоторые основания заметить в статье с выразительным названием "Очарования отраженных культур", что Вяч. Иванов "хочет всех передакать", ибо "дакать" и примирять непримиримое ему не слож­ но: он "сверхфилолог" и живет не в подлинном бытии с его подлин­ ными сложностями и трагедиями, а во вторичном, отраженном, фи­ лологическом бытии[138].

В сочинениях Бердяева проблема воплощения, тесно связанная с про­ блемой символа, поражает своей безысходностью: "Нужно решительно признать, пишет философ, – что есть роковая неудача всех воплощений творческого огня, ибо он осуществляется в объектном мире". Символиза­ ция отождествляется Бердяевым с объективацией, которая имеет для него едва ли не смертельный смысл: она означает процесс оформления первич­ ного творческого экстаза в "косной материи" и ведет к неизбежному иска­ жению духа в царстве срединности, обыденности, das Man. Поэтому сим­ вол – готовый продукт, творческая "плоть" – несмотря на свою связь с миром нуменального, означает отчуждение, отяжеление и охлаждение того, что в высоте, огненности и свободе открылось во внутреннем опыте творящего субъекта.

Таким образом, в творческом акте Бердяевым противопоставляются вос­ хождение (духовный взлет, "истинное творчество") и нисхождение (искус­ ство в его "ремесленном смысле", трагическое "притяжение творческого акта вниз"). Делается вывод о том, что нет ничего ужаснее и безнадежнее всякой реализации. Все это означает, что происходит романтическое утвер­ ждение примата потенции над актуализированным бытием, романтический крутой разворот от "ставшего" к "становлению". Свобода "перемогает" бытие, движение – покой, резко расчленяются феноменальный пред­ мет и нуменальный смысл – и тогда в борьбе против "объективации" на самом деле укрепляется стена объективации, срединности, "падшести" (как когда-то у романтиков, по наблюдению Н. Я. Берковского, юмор свободы обернулся сарказмом необходимости).

И тем не менее очень ценен и во многом достоверен переданный философом опыт отчаяния, относящийся к попытке воплощения сокро­ венного "да" в человеке и классически зафиксированный в горькой тютчевской формуле: "Мысль изреченная есть ложь", когда искусство последним напряжением силилось передать лучевой сноп, вобравший в себя мощь и красоту высокой духовности. Но тем показательнее, что эти попытки воплощения бесценного корня личности с риском его распя­ тия в русской культурной (точнее, сверхкультурной) традиции ни­ когда не прекращались – достаточно вспомнить Аввакума, Гоголяпоследнего периода, Достоевского, Толстого, Блока... Их примеры убеждают, что в акте воплощения надо видеть не "вынужденность" и "приспособление" к миру объектов, а свободное и мужественное при­ ятие креста творчества, креста любви. Ибо только имеющее плоть мо­ жет быть распято. Это понимал Вяч. Иванов, у которого есть схема творческого "восхождения – нисхождения", но осмысленная иначе, чем в работах Н. А. Бердяева. Иванов утверждал, что "восхождение есть наполнение сил, а нисхождение – их излучение, и потому жертва, жертва милостивая, предполагающая предварительное богатство". [139]

Добровольным заточением в границы формы творческое "я" лиша­ ется свободы и движения, становится в известном смысле беззащитным – неограниченность свободы переходит к воспринимающему "ты". И неприспособление творящим своей "мечты" к ограничительным требо­ ваниям материи создает порок фетишей, но, как правило, такова после­ дующая судьба творческих форм. Художник нисходит, но должен вос­ ходить тот, к кому обращено его искусство.

Серьезной заслугой теоретиков символизма было то, что они процес­ су восприятия символического произведения придавали значение не меньшее, чем процессу передачи автором "музыкального импульса" своих прозрений. Ведь "новое искусство" было устремлено к "новому человеку". Поэтому символ становится уникальным художественным образом, который дает установку не на созерцание, а на созидание. [140] Завершенное художественное произведение – родовой символ, forma formata – в теории русских символистов является не только "конечной точкой", зафиксировавшей углубление творческой личности – он не­ пременно еще и "точка отсчета", толчок для дальнейшего углубления в жизненной практике тех, к кому обращен. Искусству стал необходим готовый к сотворчеству читатель, зритель, слушатель: без его проник­ новения в символику и последующего внутреннего движения, превра­ щения себя в творимую форму, символ, с точки зрения Белого и Ивано­ ва, в полном, истинном своем значении существовать не может.

Так в процессе кристаллизации понятия символа ясно обозначилась еще одна чистая и тонкая его грань: символ несет в себе "теплоту объединяющей тайны" (удачный образ С. С. Аверинцева).

Итак, реалистический символизм предполагает в поэте ясновидение вещей и постулирует такое же ясновидение у другого. Символ – нача­ ло, связывающее раздельные сознания.

Для идеалистического символизма переживание посредством сим­ волизации вырастает за пределы личности и сливает индивидуумы в одно целое.


МИХАИЛ АРХАНГЕЛЬСКИЙ
Малевич, действительность и культура. Философия супрематизма

Супрематизм в истории русской культуры явление не случайное, но весьма симптоматичное как некий рассудочный соблазн человече­ ской цивилизации. Малевич, будучи его главным выразителем, вы­ двинул к концу второго десятилетия века идею господства разума в искусстве. Он создал систему метафизического рационализма, пре­ вращающую фантазию алогизма живописи конца XIX века с ее ме­ тафизическими исканиями в живописную утопию, а концепции ра­ ционализма синтетического искусства в утилитарную догму.

С одной стороны, "супрематизм" стремился объединить в себе две кантовых априорных интуиции – пространство и время – в динами­ ке скоростей и всеобщности движения, а с другой – страстно желал расчленить мир на отдельные фрагменты и из них воссоздать некий "манекен" – органический механизм. По Малевичу, мир надо рас­ членить мыслью и волей, проанализировать и затем смоделировать в абстракции. Во всем этом построении выступает сложный подход к миру, вырабатывавшийся в европейской философии нового времени.

Супрематизм питался из таких разных источников, как филосо­ фия Ницше с его идеей "сверхчеловека", рационально-волюнтари­ стская философия Фихте и философия "супраморализма" Федорова. Сильное влияние на его формирование оказала теософская доктрина творчества Кандинского.

"Сверхчеловек" Ницше являл для него силу и оправдывающую себя цель. Ницше привлек художника как носитель "преступной энергии, прежде всего". Стремление немецкого философа "перече­ канить" все традиционное выразилось у Малевича в жажде отверже­ ния и разрушения традиционных форм.

Рационально-эмпирический соблазн привел супрематистов к фе­ тишизации диалектики как разрушительного начала, анархическо­ му бунту против культуры и наивной идеализации науки, техники и машины.

Исповедуемый ими рационализм вызвал увлечение меоническими мифами о первооснове бытия и идеями, воспринимаемыми как "сознавание..., содержание сознания", а не идеи Платона. Малевич как представитель меонического рационализма с его пренебрежени­ ем к форме увидел основу своего творчества в иррациональном ак­ тивном хаосе, именуемом у него "возбуждением".

Русские кубофутуристы супрематического толка культивировали в себе обостренный интерес к дошедшим до нас в фольклоре, народ­ ных обычаях и суевериях языческим стихиям. Малевича, как и Ниц­ ше, влекли к себе древние магические символы, а языческая древ­ ность была для него идеалом.

Супрематизм, выросший на идеях волюнтаризма и рационализма западной философии, явился продуктом западного миропонимания, плодом европейской цивилизации на русской почве.

Запад, Фихте и Малевич

Малевич был типичным представителем футуризма в России в общем смысле этого слова, а точнее – "футурогнозом" (да простят меня за это новое слово). Русский художник преклонялся перед художест­ венным футуризмом Маринетти, "переболел" им и вышел на свои супрематические рубежи будущего, используя главные интеллекту­ альные достижения западной философии и живописи.

"В России обольщались и увлекались фосфористическим блеском западной философии – всегда таланты второстепенные и третьесте­ пенные" , – писал В. Эри. Эта оценка вполне приложима к Малевичу – философу и, частично, к Малевичу – художнику. В своем творче­ ском развитии он органично прошел через основные течения новой западной живописи. В работах 1903 года ясно прослеживаются черты "югенстиля", в 1903 – 1905 годах – увлечение импрессионизмом, фовизмом. Достижения синтетизма Гогена и Ларионова очевидны в работах 1909 – 1912 годов. 1912 год окрашен влиянием "трубокубизма" Леже, заумного реализма, футуризма. И, наконец, в работах 1913 – 1914 годов мы видим следы аналитического кубизма Брака и Пикассо.

В целом весь этот период до 1915 года проходит для Малевича под знаком увлечения новой западной живописной традицией, одновре­ менно с исподволь нарастающим отрицанием старых традиционных форм наследия образно-художественного мышления великого Ренес­ санса. Он восхищался кубизмом Сезанна, его подходами к первобыт­ ному примитиву с подчеркнутым выявлением "тяжести, весомости и медлительности" формы. С другой стороны, Ван-Гог поразил его "динамическим футуризмом . . . , выражением динамической силы . . . , мягкостью, отсутствием тяжести, быстротой". Сезанн по его представлениям "пересрормировывает предмет согласно живопис­ ному ощущению, видимая форма разрушалась и создавались новые формы" куба, шара и конуса. Таковы были истоки квадрата Малеви­ ча как самой элементарной формы выражения супрематической ди­ намо-статики. "Футуризм дал ощущение движения и динамики " как энергии, силы и напряжения, превратившихся у Малевича в "воз­ буждение", в "мерцание сита пространств", в "мировое движение энергийных сил". Футуризм "рассматривал машинность как дина­ мическое содержание", и это привело Малевича к идее "динамиче­ ского супрематизма" в 1915-1920 годах. "В супрематизме главное – это динамическое ощущение, а затем – контрастное, статическое, пространственное, архитектурное и так далее".

Итак, супрематизм возник из логического сплава двух западных художественных явлений – кубизма и футуризма. Был ли этот сплав в своей основе органичным и синтетичным, выстрадан ли он в глубине души и сердца или был рожден в муках рассудка и поисках новых понятий, сказать нелегко. Но думается, что вторая возможность бо­ лее вероятна, ибо вместе с живописными в Россию теми же "ветрами" заносились и западные философские идеи, а также теософские и оккультные доктрины. Учитывая при этом рациональный склад ма-левической натуры и восприимчивость к указанным выше влияниям, можно считать, что рождение им "супрематического" квадрата было моментом возникновения концептуальности в живописи, когда обоб­ щение живописных традиций прежнего или нового искусства на ло­ гической основе привело к созданию рациональных принципов для рассудочного творчества. Геометризм Малевича коренился в оккуль­ тных фигурах тернера и кватернера.

Тернер (треугольник, тройственность) "вмещается" в единицу, составляя таким образом кватернер (четверичность). Например, твердое, газообразное, жидкое есть тернер, а в целом – материя, т.е. кватернер. Древние маги считали, что существуют два качества, необходимые одно для другого: неподвижность (статика) и движение (динамика), уравновешивающиеся посредством "венца" - высшей силой, Богом ("возбуждением" Малевича). Этот великий магический деятель, который есть одновременно вещество и движение, проявля­ ется четырьмя видами явлений: теплотой, светом, электричеством и магнетизмом. Движение есть дыхание Бога во время творчества при создании предметов, есть сила первобытная, которой можно объяс­ нить все явления природы в трех ее аспектах: активном, материаль­ ном и духовном.

Квадрат изображает силы, попарно противоположные друг другу (активные и пассивные). Крест есть пересечение активных и пассив­ ных сил как знак примирения; круг – вечный цикл, изображение движения. Вертикальная линия есть активное начало, а горизонталь­ ная (или чаша) – пассивное, так же как красное и черное. Белое изображает среднее, нейтральное, равновесное состояние, так ска­ зать, "фон", на котором разыгрывается мистерия сил.

Кинетическая ("динамика") и потенциальная ("статика") энергии есть производные от одной и той же силы единой жизни, источника и двигателя всего сущего. Три как единство родили четыре как прояв­ ление жизни. Символ абсолюта – это движение (великое дыхание), пространство и длительность. "То, что есть и в то же время нет", означает само великое дыхание (движение). Вселенская троица – это хаос (материя), теос (дух) и первородный свет (космос), а вся троица есть пространство, т.е. в целом – четверица, символ куба. Развернутый куб есть крест. Пространство есть первая сущность, оно есть нумен эфира (огня). Для метафизика пространство существует вне всякого ощущения (т.е. оно есть разум). Великий круг или яйцо есть символ вселенной и ее сферических тел как чрева природы. Влияние оккультизма и теософии на мышление и представления Малевича и его окружения несомненно. Знаково-магический харак­ тер его искусства очевиден.

Однако в своих философских разработках принципов нового ис­ кусства Малевич пробовал объединить метафизический контекст с элитарно-экономическими построениями: "в основе утилитарной и эстетической формы, – писал он, – лежит экономика". Экономика

— это рассудок, логика, изобретение, техническое творчество или "искусство" и так далее. Из "первоосновы утилитарно-экономиче­ ского" принципа возникают этика, право и свобода. "Утилитар­ ность" понимается Малевичем как материальность, поэтому перво­ основа человека для него есть материально-рационалистическая. "В человеке как совершенном (слова Макса Штирнера) – все средства системы и план..., человек... через экономическое (рациональное) движение... преобразуется..., и путь к единству человечества один

— экономический".

В человеке Малевич видел рационально-рассудочный "план", ко­ торый требует своей неотъемлемой реализации в динамическом вих­ ре скорости и внутреннего волевого "возбуждения". Воля как "нача­ ло и причина... чистое, неосознанное, необъяснимое" и есть "возбуж­ дение", которое он называет "внутренним духовным" или просто "духовным". Он призывает "к супрематии утилитарного и духовного мира", т.е. к господству материального и волевого начал. Здесь мож­ но услышать перекличку с рационалистическим волюнтаризмом Фихте, утверждавшим "непрестанную духовную деятельность" как за материей и пассивным внешним миром, так и за активностью нашего я.

Им обоим, Фихте и Малевичу, свойственны "логический фана­ тизм" и императивный характер мышления. Оба они – рационали­ сты, стремящиеся устранить дуализм теоретического и практическо­ го разумов Канта (познания и деятельности), соединив их умствен­ ным усилием, волей, активностью, вниманием, спонтанностью разу­ ма в необходимости сразу и мыслить, и действовать. Рассудок у них фиксирует и устанавливает понятия, он является статическим нача­ лом, как бы внешней природой, "не я", в то время как деятельность, активность ума, импульс воли являют собой динамическое начало, как "я" или "субъект" Фихте и "возбуждение" или "внутреннее духовное" Малевича.

Активный субъект противостоит пассивному объекту и стремится подчинить последнего "закону разума, в котором кроется закон со­ вести". Пассивное ограничивает субъект и ограничивает его стрем­ ление к господству. Но "я" должно преодолеть "не я" и стремиться к "продуктивности" (Фихте) или к созданию "мира внешней формы, всегда новой, но не промышленного повторения" (Малевич). Исход­ ным началом у Фихте и Малевича является импульс воли, актив­ ность нашего "я" ("возбуждение"), аффект и ощущение стенического (возбуждающего) типа. В бессознательной активности духа рождает­ ся свобода (Фихте), которая нравственно может реализовываться во множественности эмпирических "я". Отсюда возникает нравствен­ ная свобода. Но в законе разума "кроется закон совести", который требует "соборности сознания". Таким образом, нравственный закон для Фихте есть закон реализации свободы.

Здесь Малевич расходится с Фихте. У него свобода рождается не из "я" ("возбуждения"), а из "утилитарно-экономического принци­ па", т.е. из рассудка, и эта свобода реализуется не в эмпирических "я", а в "вещах новой формы", в "новых телах..., новых знаках движения", в новых технических творениях разума. Внутреннее "я" выпадает из поля зрения свободы, заменяясь "космосом" нового ве­ щественного мира, и нравственная свобода оборачивается утилитар­ ным рабством. Кроме того, разум Малевича требует не "соборности сознания", а "экономического единства человечества", т.е. внешнего рассудочного единения всех составляющих космоса.

Что же касается взгляда на божество, то здесь наблюдается окон­ чательное расхождение между Фихте и Малевичем. Для Фихте бо­ жество есть некое "абсолютное я", Бог, который есть, тогда как для Малевича, "бог" только становится как становящееся бытие, перехо­ дящее от старого к новому космосу, как динамически меняющийся знак мира, знак вечно "мерцающий". Не есть ли это божество "веч­ ного бывания" Фихте (первого периода), когда оно абсолютно отож­ дествлялось с внутренним "я" (т.е. с "возбуждением" Малевича)?

Интересно сопоставить представление о Боге Малевича с косми­ ческим сознанием Фурнье Дальба, который представлял "божество" в виде бесконечной цепи миров, входящих один в другой как выра­ жение "всемирной мысли" (Дальб). Два ближайших из них, инфра-и супрамир, находятся в таком соотношении, что элементарные час­ тицы (электроны) и атомы первого – соответствуют планетам и звездам второго, которые, в свою очередь, являются "элементарными частицами" и "атомами" супрамира. Вся же вселенная есть супраз-везда или "атом" супрасупрамира, а наша галактика – "супраорганизм растительного характера". "Вид неба в терминах мысли есть мысль мировой души", – говорит Дальб, – поэтому надо "идти к обсерватории и привести наше сознание, чтобы оно увидело распы­ ленный организм в целом", соглашается Малевич.

Неразрушимая по Дальбу энергия передается по цепи миров, излучающих свет, инфраэнергия которого определяет нашу подсоз­ нательную деятельность. В системе Малевича такую роль играет "возбуждение", которое через человека, "цвет и форму стремится выразить таинственную силу ощущений". Для Малевича наш мир также является "скважностью (сит) и скважностью не пустотелою". Человек как носитель этой энергии является "сверхчеловеком или супрематиком", который все может, все знает и все хочет, т.е. обла­ дает неисчерпаемой потенцией, разумом все мыслит и скоростью все объемлет: "Скорость – наша сущность, выражающая силу динамиз­ ма", – заключает Малевич, – "каждое выявление новой скорости ведет к изобретению реального знака". Это утверждение заставляет нас опять вспомнить Дальба, писавшего: "В бесконечном аспекте миров пространство и время относительны, а скорость – абсолютна".

Тайна стала не нужна супрематику, вслед за "сверхчеловеком" Ницше, вытеснившему Бога из мира. Главное, что стало нужно, – найти некий универсальный закон, магический знак, владея кото­ рым люди могли бы стать как боги.

Уже в учении Экхарта о сущности, т.е. божественной природе, Божественные Ипостаси представляются как абстрактные понятия, как мысль, сознание и единство (мысль Отца о Себе есть Сын, созна­ ние Отцом и Сыном Себя как единства есть Дух Святой), при этом игнорируется конкретный образ Лица. Бог у него отождествляется с божественной Природой ("сущнотеизм"), хотя он не переносит это отождествление по аналогии на тварный мир. Подобное нарушение гармоничных соотношений между формой и содержанием произошло и в философской мысли Запада, когда эллинский разум, преломлен­ ный у философов Средневековья, а затем рафинированный у Декар­ та, Спинозы, Гегеля, Гуссерля отбросил конкретный образ сущего и возвел в абсолют идею абстрактного образа.

Запад в Своей философской практике отбросил конкретный образ сущего и возвел в абсолют абстракцию. Западное богословие, ставшее "метафизической триадологией", создало, тем самым, условие для безличностного общения с миром, создало своеобразный "богослов­ ский натурализм", в котором образу абстрактного понятия, идее придавалась такая же сила свидетельства, что и образу конкретной личности, воплощенного Слова, который потерял свою исключи­ тельность.

В России проникновение западных религиозных идей в области искусства началось с XIX века через влияние католической живописи на православное иконописание, а философских – через бурное раз­ витие новой живописи конца XIX и начала XX века. Оба эти течения вели к разрушению конкретно-личностного иконографического об­ раза. Идея утилитаризма (идеалистического материализма) в лице Малевича требовала господства абстрактного образа в крайних своих проявлениях натуралистического фигуративизма и геометрического абстракционизма, т.е. все должно было быть переведено в сферу взаимодействия человека с природой, отодвинув на задний план его общение с личностным началом.

Малевич, выросший, возможно, в среде униатского вероисповеда­ ния западной части России, оказался достойным проводником как "метафизической триадологии", так и философско-живописных тен­ денций западной культуры, придя к самобытному рассечению горди­ ева узла критических проблем индустриального общества через гео­ метрический квадрат и супрематическое зеркало, что, в свою оче­ редь, породило художественно-философские течения структурализ­ ма, концептуализма, метафизического синтеза и другие.

Конечная их цель – создать абстрактно-геометрический символ природы, и через этот "знак" усмотреть изначальный огонь "возбуж­ дения". Этот первозданный Ungrund Якова Беме, т.е. гераклитов огонь, на коем зиждется весь видимый мир, но не мир божественный. Супрематисты – огнепоклонники, но не светолюбцы, им не нужны формы, проецируемые от Света Невечернего, а важен геометриче­ ский знак как зияющий разлом земли перед входящим в ад Христом, через который они жаждут созерцать эту бушующую стихию первич­ ной свободы. Когда они вписывают себя в черный квадрат и обраща­ ются лицом к огню, а спиной к Свету, то эта стихия наполняет их злом разрушения и смерти, а радость Воскресения становится закры­ той от них пеленой "черно-белых" энергий.

Осознать природу как сущее, а не как сущность, это значит осознать ее как самостоятельное сущее (лицо) по отношению к человеку, к Богу. Эта самостоятельность обуславливается внутренним соотношением Лица и Ипостаси (абсолютно сущего). Надо воспринимать мир в кате­ гориях личности, в живом персонализме (Эрн), ибо сущее включает в себя сущность. Именно в смысле личности возможен христианский антропоморфизм как уподобление человека Богу и Бога человеку: че­ ловек сотворен по образу и подобию Божию, а Бог Сын вочеловечился во Христе. Ипостась человека, воспринимая благодать и откровение Фаворского Света, творит нетленный образ Лица в иконе.

Федоров и Малевич

Федоров являет собой на философском фоне рубежа двух столетий сложную и оригинальную душевную структуру специфически рус­ ского максималистского типа. Бросается в глаза достаточная бли­ зость взглядов Федорова и Малевича, их круг интересов, подход к проблеме мира и человека, вплоть до манеры выражать свои мысли – все невольно заставляет видеть в Малевиче-художнике естествен­ ное развитие идей Федорова, их практическую реализацию с по­ мощью искусства.

Малевич свое преобразование мира мыслил космически, ему было тесно на земле, и он воспарил к "небу" вселенной, явив себя королем пространства. Это стремление выхода "за пределы" свойственно всем русским футуристам, особенно философам-футуристам – Федорову и Циолковскому, которых высоко ценили все художники супремати­ ческого авангарда.

Притягательность Федорова была, видимо, в том, что он сочетал в себе мысль о всеобщем спасении от смерти с наивной верой шести­ десятника-разночинца в силу техники и науки. Его взгляды о мироустроении сложились под влиянием масонско-теософских идей: он не признавал личного спасения и чаял возможность только всеобщего спасения объединенного человечества, которое как бы не нуждается в Божьей благодати. Он пытался связать теургию (богодействие) Церкви с технологией мира для воскрешения отцов, победы над смер­ тью и создания рая в масштабе вселенной.

Федоров считал, что все научные знания соединены в астрономии, а в биологии как части астрономии заключена наука о жизни и смерти. Все искусства объемлются архитектурой, выражающей дей­ ствие мироустройства и мироуправления. Малевич аналогично пи­ сал: "современное искусство есть архитектура", а в отношении к биологии и астрономии: "мы должны идти к обсерватории и привести туда наше сознание, чтобы оно увидело распыленный организм ново­ го человека в целом". Эта поразительная общность не случайна и заключена в полной преемственности Малевичем многих идей Федо­ рова. У обоих наблюдается антагонизм к ученому сословию, к науке-теории, но оба чтят науку-практику и технику: Федоров – громоот­ воды, электричество, регуляцию природы, а Малевич – экономию, утилитаризм, машины.

Малевич строит архитектоны, спутники, "разумом оборудован­ ные", супрематические квадраты, круги, кресты и целые художест­ венные системы в движении и запускает их в космос. Красота в старом понимании им отбрасывается и заменяется эстетикой нового типа, эстетикой утилитарного мира вещей, т.е. машинами, архитек-тонами, супрематами не промышленного повторения. У Федорова мы читаем: "способность жить во вселенной, дав возможность роду че­ ловеческому населять все миры, даст нам и силу объединить миры вселенной в художественное целое, в художественное произведение, многоединым художником коего, в подобие Триединому Творцу, будет весь род человеческий в совокупности всех воскресших и вос­ созданных поколений... При этом объединенные наука и искусство станут этикой и эстетикой, сделаются естественной мировой техни­ кой этого художественного произведения, космоса – объединенные науки и искусство будут тогда этико-эстетическим богодействием, и не мистическим уже, а реальным".

Эта программа эстетизации машины и этизации искусства как акта волевого действия и была на практике живописания осуществ­ лена Малевичем. Ведь искусство есть архитектура, а последняя тре­ бует установления в пространстве некоторой утилитарной системы связей, некой новоэтической среды обитания человека, а среда оби­ тания нового человека может мыслиться только утилитарно, через науку, машину и экономику, в чем и заключена основная этика будущего века. Но эта машинность как среда обитания должна обла­ дать новой красотой, поэтому необходимо отбросить старую форму, уничтожить образ и все человеческие представления и строить кос­ мический мир новой утилитарной красоты.

В отличие от Федорова Малевич строит и собирает только мир. Человек для него уже сам по себе есть совершенство: "в человеке как совершенном лежат все средства системы и план. В нем все поступи нового и нового видообраза его существа". Федоров же "собирает" человека, строит своих предков через космос: "супраморализм тре­ бует не потустороннего, а посюстороннего, требует преображения земной действительности и всех небесных миров. Человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные миры только тог­ да, когда он сам будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ – атомов, молекул, потому что тогда только будет способ­ ным жить во всех средах, принимать всякие формы и быть в гостях у всех поколений". Он хочет преобразить человека, воскресить его, восстановить утраченные поколения для завоевания космоса.

Малевич не думает о восстановлении человечества, но печется о его единстве: "путь к единству человечества один – экономиче­ ский", он считает, что в процессе жизни человек сам изменяется: "человек – форма носит в себе вечное начало существа и через экономическое движение в бесконечном его пути форма его также преобразуется, как все живое в природе преобразовалось в нем".

Для воскрешения предков необходима "регуляция" природы. Ре­ гуляция – это управление слепою силою природы со стороны разум­ ного существа. Мироздание, по Федорову, целесообразно, а природа бессознательна, поэтому должна быть регуляция внутренняя (психо­ физиологическая) и внешняя (метеорологическая, вулканическая и космическая). Вот эту внешнюю регуляцию и берет на себя Малевич. Он трансформирует "супраморализм" Федорова, рассматривавшего его как синтез теоретического (наука) и практического (искусство) разумов в Триедином, в "супрематизм", в господство человека над миром, но без Бога.

Если Кант, по Федорову, разъединяет Бога, человека и природу, делает человека пассивным, то Федоров их соединяет в "супраморализме", который требует активности человека, "поскхторонней" ре­ ализации "рая Царства Божия". "Супраморализм" переводит чело­ века из плоскости созерцания в "проект" созидания, делая его ору­ дием воли Бога, тогда как "супрематизм", сохраняя волевое начало в "плане" преобразования мира, лишает человека Божественной воли, заменяя ее сверхчеловеческой.

Земля и весь космос, по Федорову, должны "стать поприщем дея­ тельности человека". Земля служит только переходом к небесному пространству, т.е. ко всей вселенной. После грехопадения природа превратилась в "извращенный образ Божий", а человек, живущий "по типу организма... не обладает полнотою органов, позволяющих (ему) иметь всемирность и последовательное вездесущие". "Небыли ли первые люди существами, которые должны были без страдания и боли (в творческом процессе) создавать себе органы для существова­ ния во всех мирах, во всех средах, таким образом сделаться сущест­ вами всеобщими, способными жить всюду?" - задает он вопрос и отвечает – "надо солнечную систему обратить в хозяйство" (эконо­ мию Малевича), образовав "подобие нервно-мускульной системы управляющего аппарата, проложить проводники, чтобы рождающе­ еся обращалось в действие, в восстановление".

Малевич соединил архитектоны, построенные в космосе нитями скорости как проводниками нервно-мускульной системы. Он думал о создании "общества по типу организма" (Федоров), когда в качест­ ве образцов берутся формы и образы "из слепой природы, из живо­ тного царства и из самого человека, насколько он остается живо­ тным... Этот тип общества управляется по типу смертной личности".

Федоров ратовал за общество "полноорганных существ", за супраорганизм "по образцу Триединого Бога", который и управлялся бы по "образу бессмертных личностей". Но ему также не удалось под­ няться выше научно-технических проектов в создании рая на земле, и рай рисовался ему как некий организм человечества, органами которого "сделаются земледелие, т.е. растительная и животная жизнь, знание земной планеты, а также те способы аэро- и эфиронавтические, с помощью коих он будет перемещаться и добывать в про­ странстве вселенной материал для пропитания своего организма... в виде космического аппарата, дающего ему возможность быть дейст­ вительным космополитом. Крылья души такого человеческого орга­ низма сделаются тогда телесными крыльями".

Общность Малевича с Федоровым простирается вплоть до истоков их взглядов. По Федорову "вся деятельность человека объясняется из чувства смертности" как статики могил предков и "соответствующе­ го ему стремления к воскрешению", к возвращению в страну предков как динамики преображения мира. У Малевича "чувство смертно­ сти" выступает в статике квадрата, а "стремление к воскрешению" сублимируется в возбужденном "мерцании", скорости и динамике: "статика, скорость и динамика... есть выражение всей жизни".

Малевича и Федорова сближает свойственный им обоим "славян­ ский максимализм . . . , утопизм, фантазерство, сочетающиеся с практицизмом и рассудочностью" (Бердяев). Оба они "объявляют себя врагами романтизма, идеализма и мистики, врагами всякого иррационального остатка". Они "верят во вселенски управляющую силу разума . . . , силу позитивного знания, как не верил ни один позитивист". Их познание – индустриальное, внешнее, а не внут­ реннее, раскрывающее не духовную , а материально-астрономиче­ скую центральность человека в бытии. Они "обращены к внешнему миру (космосу)... как натуралисты, не верящие в духовный опыт", они "против внутреннего раскрытия космоса", против погружения в глубину духовного микрокосмоса.

Малевич, как и Федоров, "народник и демократ, враг всего ари­ стократического и утонченно-культурного, у него нелюбовь к лично­ сти", для него важен труд, но не творчество как путь искупления и принятия Божественной благодати, как "трагический и антиномиче­ ский путь человека, как мистерия духа". Им обоим свойствен "ак­ тивный антропологизм", но активность эта прилагается не к "внут­ реннему микрокосмосу, а к внешней природе", в чем они находят соприкосновение "с марксизмом, заменяя его фабричную промыш­ ленность регуляцией природы через знание" или техническим изо­ бретением с супрематией машины все время обновляющейся формы ("не промышленного повторения").

Для Малевича и Федорова не существовало проблемы добра и зла, но у Федорова была "безграничная воля к добру, моральная высота". У него была вера в Триединого Бога, но непризнание зла скрыло от него тайну Голгофы, отчего духовная соборность заменилась нату­ ральным родом, и "дух был подчинен материи" (Бердяев). Отсюда "стремление к полной рационализации и морализации" жизни и непризнание свободы как "иррационального чувства зла", как мис­ терии творчества. Малевич же, отвергая Бога, отбрасывает и добро, и зло, заменяя их "первоосновой утилитарно-экономического прин­ ципа", из которого "возникает этика, право и свобода", причем, "этика" понимается как техническое планирование всего нового и нового вида машин, "право" – как созидание нового и последующее уничтожение, и "свобода" – как свобода от всякой морали, вплоть до насилия и уничтожения культуры.

Федоров также не признавал культуры и считал ее "перерожде­ нием, вырождением и вымиранием", приравнивая ее к цивилизации. "Культура... есть усиление органов знания за счет органов внешних чувств и действий". Это было одним из основных заблуждений Федо­ рова, которое восприняли "примитивы XX века". Этим Федоров и его последователи зачеркивали творчество и первозданную свободу че­ ловека, его путь к Богу, заменяя все трудом, мастерством и своево­ лием.

Внимание Федорова и Малевича было всецело направлено на "действие", на ломку и перестройку внешнего "экономического" мира, вместо того, чтобы переделать себя, свой внутренний мир, познать любовь. Их философия – это "философия трудовой заботы" (Бердяев), они были всего лишь просветителями индустриальной эпохи, но не искателями благодатных даров Божих.

Малевич и Кандинский

Для реализации царства завтрашнего дня необходимо духовное дви­ жение, обращение своего взора от внешнего "во внутрь самого себя", утверждал Кандинский. Это происходит через внутреннее звучание слова, являющееся "чистым материалом поэзии и литературы", как у Метерлинка, или чистый мелодизм Вагнера; через напряженную "внутреннюю живописную ноту" Сезанна, писавшего картины "внутреннего звучания"; или через "божественное", открывавшееся в картинах Матисса, или через конструктивность Пикассо, применя­ ющего числовые отношения в своей живописи. Матисс через краску, Пикассо через форму для Кандинского – "два великих указателя на великую цель".

В стремлении выразить "внутреннюю природу" своего "я" видит Кандинский главную черту духовного искусства. Сознательно или бессознательно, пишет он, художники кладут на весы искусства внутреннюю ценность своего духовного мира, сознательно или бес­ сознательно они следуют словам Сократа: "Познай самого себя". Кандинский писал о необходимости духовного поворота, о стремле­ нии искусства к синтезу.

Малевич был знаком с поисками Кандинского в области формы, он был под несомненным влиянием его сверхчувственной теории живописных цветов в их взаимосвязанностях с формой. Если Кан­ динский утверждает три компонента живописи: форму, цвети содер­ жание, то для Малевича они являются не главными и даже мешаю­ щими восприятию главного, т.е. "ощущения" или выражения глав­ ного – "возбуждения". Цвет, по Кандинскому, оказывает психоло­ гическое воздействие и вызывает душевную вибрацию, не существуя самостоятельно в безграничном распространении, в котором его мож­ но только мыслить и созерцать. Напротив, форма может существо­ вать самостоятельно как изображение предмета или как чисто абст­ рактное ограничение "пространства" плоскости. Эти два аспекта жи­ вописи в сосуществовании на живописной поверхности приходят во взаимодействие, образуя "субъективную субстанцию в объективной оболочке..., беспредельное в ограниченном".

Но форма не только ограничивает или очерчивает, она еще несет в себе некоторую "предметность", выражая какое-либо внутреннее содержание, меняющееся от абстрактного до реального. Всякий пред­ мет – безразлично, создан ли он природой ("вещь в себе") или возник с помощью человеческой руки (треугольник) – является конкрет­ ным или абстрактным духовным существом с собственной жизнью (бытием), с собственным содержанием. Это содержание на плоскости картины выражается в композиции, которая также может меняться от абстрактной до реальной, давая полную свободу художнику.

Таким образом, цвет для него является психическим (душевным) наполнением, создающим "звучание" произведения; форма – это ограничение (рисунок); предметность – содержание от абстрактного до конкретного. Над содержанием Кандинский работал во все перио­ ды своего творчества, выразив полный спектр возможных "предметностей", однако всегда делал упор на магическую силу цвета, рас­ крытую им в период "импровизаций" 1910 – 1919 годов. В "импрес­ сиях" (до 1910 года) Кандинский заострил свое внимание на форме как таковой в рисуночно-живописном выражении.

Напротив, Малевич совершенно отбрасывает форму, понятую им как предметность, а не как ограничение предмета, подменяя послед­ нее абсолютно элементарной геометричностью, т.е. квадратом и кру­ гом. Этим он пытается выдвинуть на первый план цвет как таковой или даже скорее его магические "пульсации", выражающие первоосновное "возбуждение" как психосиндром его холерической натуры.

В чем же заключается психическое "звучание" живописных цве­ тов по Кандинскому? Во-первых, цвет психологически обладает мик­ родвижением: оранжевый и желтый движутся на зрителя, а синий и фиолетовый – от зрителя. Желтый имеет эксцентрическое движе­ ние в плоскости холста, а синий – концентрическое. Красный цвет "шевелится" в себе, обладает потенциальным микродвижением (по выражению Малевича, как бы "мерцает"). Зеленый цвет выражает состояние покоя. Белое и черное несут в себе движение в застывшей форме: в белом – возможность рождения, в черном – отсутствие возможности (смерть).

Во-вторых, цвета "звучат". Белый цвет – это великое безмолвие рождения, символ вселенной (у Малевича аналогично белое есть символ "чистого действия, миростроения"), юное ничто, до рожде­ ния сущее: это радость и чистота, облаченные в черные одежды. Черный цвет – это безмолвие смерти, ничто без возможностей, без будущего и надежды, глубочайшая скорбь (у Малевича черное – это экономия, технология, разум, изобретения). Красный цвет – это живая и беспокойная краска, несущая энергию, интенсивность и целеустремленную мощь. Она кипит внутри, в ней наличествует мужская зрелость (у Малевича – красное – сигнал революции). Тепло – красный цвет (ближе к желтому) вызывает ощущение силы, устремленности, решительности, шумного триумфа, звучание фанфар с призвуком трубы, страсти и материальной активности. Холод­ но-красный (краплак) цвет дает впечатление глубокого накала, на­ поминает средние и низкие звуки виолончели, несущие элемент страстности.

Если исключить из нашего внимания динамические характери­ стики цветов, то можно заметить, что Кандинский ограничивается в своей психологической оценке только тремя цветами – белым, крас­ ным и черным, придавая им возвышенно-духовное звучание. Мале­ вич также оперирует только этими тремя цветами, но, напротив, вкладывает в них приземленно-утилитарный смысл. Более того, Кандинский считает что сдвиг к абстрактному и, соответственно, возникновение "материального призвука" в современной живописи и ограничение живописных возможностей произошли в результате отказа от цветотонального моделирования, от третьего измерения на плоскости холста, тогда как Малевич отказывается от цвета, утвер­ ждает примат утилитарной энергии, раскрывающейся в тонально­ стях черного и белого, т.е. градациях серого, что приводит живопись к крайней форме абстракции. Белый цвет у Кандинского рождается как бы из центра – точки, как свет из источника, а черный распола­ гается где-то на периферийной окружности, являясь поглотителем света, стоком, "черной дырой". Кандинский относится к белому цве­ ту как к свету, цвету чистоты, радости и надежды.

"Духовный треугольник" Кандинского движется в горний мир, к небу, Малевича же с его пантеистическим и утилитарным мирочувствием "тянет" вниз к четырехугольнику земли-космоса.

В произведениях нового искусства, считает Малевич, выдвину­ лись новые задачи "выражения ощущений сил, развивающихся в психологических областях человеческого существования". Это "ощущение" и есть четвертый главный элемент восприятия как чув­ ственное раздражение, получаемое человеком от окружающего ми­ ра. У Кандинского чувство – интуиция, отличаемая им от нервного чувства, составляет основу содержания как сказочности, "фантасти­ ки", представлений души, видений, грез. Для Малевича содержание – это видимый предметный мир с его цветом и формой. Чтобы завла­ деть страстно желаемым "ощущением" или "возбуждением", надо разрушить предмет и форму, отбросить цвет, и тогда будет достигнут этот четвертый таинственный компонент мира.

"Четырехточие господствует над трехточием", - пишет Малевич, т.е. четыре стихии космоса выше Божественной троичности. Это "господство" ("супрематизм") – господство земли над "небом", кос­ моса над Богом; если у Кандинского господствует духовный треуголь­ ник, у Малевича – меональный квадрат стихий.

Кандинский чтил искусство выше природы и основу его выводил из внутренних стремлений духовно-материальной сущности человека. Природа для него была лишь словарем, а новые принципы в искусстве, по его мнению, не возникали сами собой, но черпались в прошлом (в традициях) и в будущем (в мечте), определяясь их внутренней необхо­ димостью для художника. Истинное произведение рождается таинст­ венным и мистическим образом в живой душе творца, которому "не нужны костыли головных рассуждений и теорий".

Но он не гнушался и математическим подходом к живописи, считая, что в каждом искусстве число является последним его абстрактным выражением. Однако теория духовного искусства Кандинского выросла не из рациональных предпосылок, а из аксиом бессознательного.

Этот дуализм чувств и разума у Кандинского четко прослежива­ ется в его творчестве, разбивающемся гранью 1919 года на два ярко выраженных периода: психо-духовных "импровизаций" и разумно-целесообразных "композиций".

Для Малевича искусство мыслится как "выражение ощущений сил". И только эти "ощущения", эти "силы" важны, только они реальны, а цвет и форма для искусства не существуют. Через "ощущение" худож­ ник приходит к представлениям, которые переходят в психические действия. Художник постигает не мир, а его "ощущение", в этом утвер­ ждении – проявление максималистского сенсуализма.

Но этот объект или "утилитарное совершенство" конкретного мира как мира физического есть динамический покой постоянно возникаю­ щих и исчезающих сил. Поэтому действие сил объекта на субъект ху­ дожника создает в последнем "ощущения", что вызывает в нем ответ­ ную реакцию – действие, волевой импульс "возбуждения", порожда­ ющий супрематическую форму как знак опознаваемой силы действия объекта, как бы указывает на динамическое состояние мира.

Таким образом, отвергая форму предмета, Малевич обращается к супрематической форме-действию, которая, фактически, совпадает с понятием содержания Кандинского, но с той разницей, что послед­ ний находит это представление во внутренней духовной среде худож­ ника, тогда как Малевич все черпает из внешнего действительного мира предметностей. Поэтому для Малевича искусство не выше при­ роды, как у Кандинского, а оно – все из природы, т.е. оно – знак действия природных сил.

Отсюда в своем "супрематическом зеркале" Малевич приравни­ вает к нулю, к ничто все человеческие различения, отбрасывая пред­ метоформу, объявляет мир скоплением беспредметных сил. В этом – содержание всякого супрематического произведения, тогда как фор­ ма всегда должна мыслиться знаковой, что и возникает на полотнах супрематического периода Малевича в виде квадрата, круга, креста и др. Силы же, наполняющие эти формы, есть энергия черного, белого и красного цветов – это сила материи или даже сама материя как энергия.

И Кандинский, и Малевич восприняли на уровне науки своего времени идею возникновения материи, превращения ее в поле сил, в энергию. Последний счел себя властелином, заклинателем "живых сил" природы. Он предстоял им в волевом акте, вопрошая через "ощущение" об их "формодействии" и, овладев ими с помощью "воз­ буждения", заключил в магическую "знакоформу" супрематизма, заставляя жить "своеличною жизнью". Малевич свои произведения, свои "знакоформы" соотносил с сознательными "машинами", "спут­ никами разумом оборудованными". Напротив, Кандинский, считая художественное произведение самостоятельным субъектом, веду­ щим свою материальную жизнь, как любой предмет, полагал его личностным, духовным существом.

Кандинский не ограничивал живопись только своей "теорией" и пытался предвидеть ее дальнейшее развитие, которое, по его мнению, могло идти в двух расходящихся направлениях. "Направо – абстракт­ ное, свободное применение цвета в "геометрической" форме вплоть до "чистой абстракции, более совершенной, чем геометрическая абстрак­ ция". В этом случае создается возможность уподобления простой орна­ ментике. "Налево" – реальное и ослабленное пользование цветом в форме "фантастики" вплоть до чистого реализма, фантастики простей­ шей материи. Здесь вероятно сближение с натурализмом.

Малевич пошел по пути "геометрической" формы и уперся в ма­ шинный рационализм, не найдя дороги к "чистой, более совершен­ ной абстракции".

Кандинский указывал, что при "геометризации" формы, даже в орнаменте, формы и краски выступают как символы, как иероглифы, которые могут на нас действовать, хотя "случайно и не планомерно", вызывая подобие музыкальных ощущений. Малевич в своих "геомет­ рических" формах также стремился к наибольшему "звучанию" цве­ та и, кроме того, к его "пульсации", но, в конечном итоге, приходил к отрицанию цвета, объявив основой супрематизма – энергию бело­ го и черного. Этим он привел живопись к символу, к иероглифу и даже к магическому знаку, предназначенному для оккультной медитации.

Здесь мы вплотную подошли к центральной идее творчества Ма­ левича – идее волюнтаристического слияния воли человека с волей природных вещей. В супрематизме главное – это динамическое ощу­ щение сил мира, слияние с ними не в форме, а в ощущении, утверждает Малевич. Магическое миросозерцание древних требовало взаи­ мопроникновения человека с природой через его волю (дело) и слово (мысль). Слово кудесника – пишет Флоренский (геометрическая форма Малевича) – это эманация его воли, самостоятельный центр сил (элементаль оккультистов), имеющий вещный, субстанциональ­ ный характер, как рок вещей.

Отбросив форму и цвет предмета и сведя его содержание до уровня знака, т.е. превратив в "название" (например, четырехугольник), Малевич попытался оживить эту вещь, наделяя ее "возбуждением" и даже разумом, а затем отправляя ее "жить своеличною жизнью". Предмет становился "живым" существом, а потому и наделенным "божественной" энергией белого и черного в виде геометрических фигур на плоскости холста.

"Иероглифизм" Малевича имеет своим истоком несомненно Восток. В индо-тибетской иконографии сложилось изображение буддистского космического пантеона в виде "мандалы", в центре которой располага­ лось божество (средоточие макрокосмоса), а вокруг – сущности как аспекты символа, находящегося в центре. "Мандала" – это геометри­ ческий рисунок, состоящий из внутреннего круга, заключенного в квад­ рат, который, в свою очередь, может входить в круг и квадрат. Это символ "магического круга", жилища божества, соединяющий культо­ вое лицо посредством медитации и концентрации с Божественным ду­ хом. Этимологически корень слова "мандала" означает знание, софию гностиков (изображается деревом, совмещающим в себе древо жизни и древо познания добра и зла). "Мандала" есть концентрация в замкну­ том пространстве психической энергии как статической системы. Ее космизм заключен в пространственном аспекте, а храмовое изображе­ ние пантеона – архитектонный аспект.

В Китае жертвенники храмов, посвященные небу и солнцу, имели в основании круглую форму, а посвященные земле и луне – квадрат­ ную. Соединение этих двух символов в "мандале" (круг в квадрате или квадрат в круге) дает сочетание в этом сакральном знаке всех четырех космических стихий: земли, воды (луна), воздуха (небо), огня (солнце). Это динамический аспект "мандалы" и ее энергийно-силовое наполнение.

"В супрематизме художник (или зритель) сливается с миром не в форме, а в ощущении", так же, как медитирующее лицо сливается с духом божества через созерцание "мандалы".

Главное в супрематизме, как указывает Малевич, – это динами­ ческое ощущение и далее – противоположное статическое, про­ странственное, архитектонное и т.д. Динамизм выражает сущность явлений беспредметных функций мира (движение воды, сил ветра, туч и т.д.).

Я не хочу всем вышесказанным доказать абсолютную идентич­ ность "геометрических" полотен Малевича сакральному символу во­ сточного пантеона богов, но лишь делаю попытку наметить аналогии и точки смыслового соприкосновения этих двух близких явлений, так же как и тесную связь внутренних устремлений Кандинского и Ма­ левича, отличающихся различием знаков, противоположностью век­ торных направлений.

Бог и Малевич

"Пафос религии (т.е. восстановления связи между человеком и Бо­ гом) есть пафос расстояния и вопль ее – вопль богооставленности" (Булгаков). Малевич, безусловно, искал божество и на пути жизни (дао) скидывал "человекоподобных" богов, не оставив и библейского Бога, отчего вопль его богооставленности не был услышан, а пафос расстояния сублимировался у него в пространство космоса, "коро­ лем" которого он себя и назначил.

Он поставил задачу отказаться от такого представления о Боге, которое господствовало у "религиозников", "фабричников" и пред­ ставителей традиционного искусства. Человек предначертал себе три пути к Богу: духовно-религиозный (Церковь), научный (фабрика) и путь красоты (искусство). Этими тремя дорогами и идет он к совер­ шенству, к абсолюту и не может избавиться от Бога. Религия суще­ ствует в силу признания совершенства Бога и безгрешности души и тела человека; фабрика и наука – из желания сделать человека Богом и из бессилия доказать исчезновение материи или энергии; искусство – из-за притязаний на обладание божественной красотой. То есть религия, наука и искусство приходят к оправданию Бога и поэтому для человечества "Бог не скинут". Но в этом оно и заблуж­ дается, ибо Бог несовершенен, так как Он – "несмысл" и бездвижен, а душа и тело человека – грешны. Более того, человек не может стать Богом, но может стать сверхчеловеком, перейдя в сферу супремати­ ческой беспредметности. И, наконец, божественной, образной красо­ ты нет, а существует лишь красота "новой формы", красота супрема­ тической динамики, красота таинственного и необъяснимого "воз­ буждения".

Что же такое "возбуждение" по Малевичу? Оно есть неосознанное внутреннее движение в человеке или предмете (вещи), беспредмет­ ное, беспричинное, подсознательное, таинственное духовное начало всему. Это – некое деятельное волевое начало, ибо слово "духов­ ный" ("одухотворенный"), которое Малевич употребляет в своих литературных трудах, по существу, является случайным и не несет в себе традиционного смысла, будучи фактически синонимом слова "возбуждение". Последнее имеет свое смысловое продолжение в сло­ ве "ощущение": слияние художника с миром происходит в ощуще­ нии, а вещи с художником – в "возбуждении", которое и вводит его в беспредметное состояние. Это как бы два вектора – первый направ­ лен от предмета к созерцающему его, а второй – от творца к произ­ ведению. Действительно, Малевич отбрасывает прежние понятия духа и материи, считая их "чисто предметным техническим потреб­ лением" и заменяет словом "возбуждение" в смысле "внутреннего движения" неких стихий, лежащих в основании жизни человека, общества ("общежития") и природы (вещей) – всего того, что "воз­ буждено и мыслит в себе". Что касается "ощущения", то оно "разви­ вается в психофизиологических областях человеческого существова­ ния".

Поэтому вся окружающая видимость предметов есть ничто, скор­ лупа, тлен – действительно только "возбуждение", переливающее­ ся из формы в форму, из предмета в предмет, так же как и сотворен­ ные произведения (предметы) культуры есть ничто, ибо они созданы, обрели предметность и "через пятьдесят лет" из них ушло "возбуж­ дение". "Возбуждение", таким образом, мыслится как некий началь­ ный огонь, изначальный "хаос".

Первое проявление "возбуждения" в жизни вселенной выражает­ ся в ритме, который, видимо, есть только момент мысли. Мысль – это вторая ступень жизни, процесс или состояние "возбуждения", проявляющегося в виде реального действия, т.е. в виде идей, а реаль­ ное – в виде натурального, т.е. природного факта, предмета. "Воз­ буждение" не имеет формы, не имеет границ, и когда человек в своих проявлениях пытается передать действительность своего "возбужде­ ния", то он в силах только условно включить его внутрь натуральной формы, но как только форма проявлена, она делается мертвой, и мысль уходит в возбуждение другой формы. "Возбуждение как кос­ мическое пламя колышется во внутреннем человеке без цели, смыс­ ла, логики, оно беспредметно в действии".

Человек заботится о совершенстве своей жизни, стремясь прове­ сти "возбуждение" в план практического проявления, тогда как при­ рода один раз "помыслила" и теперь уже больше не мыслит. Она, таким образом, в своей предметности и совершенстве бесконечна как "бесконечная скважность сит и скважность не пустотелая" (видимо, имеется в виду пространство как "сито" предметов в "сплошности" эфира). Эта застывшая природа не раскрывает себя в вещах, она в своих проявлениях не имеет ни языка, ни формы. Нужно "раз-умить" (понять) маленькое зерно, чтобы раскрыть всю вселенную. Вещь – это признак того, что в ней существует "возбуждение" как беспредметное состояние.

Исследовать действительность – значит исследовать несуществу­ ющее, ибо вещи распадаются, они исчезают, они – ничто. Предмет "построить" нельзя, так как он или "мерцает", то исчезая, то появ­ ляясь, или "мерцает" одноразово, во время наполнения его форм ы "возбуждением", а с уходом последнего превращается в ничто. Пер­ вый тип "мерцания" Малевич иллюстрирует "пульсацией" черного и белого квадратов на своих абстрактно-геометрических полотнах.

Действительность – это "бесконечность, не имеющая ни веса, ни меры, ни времени, ни пространства, ни абсолютного, ни относитель­ ного, никогда не очерченного в форму". Она – вечное "ничто". Человек общежития (человечества) поэтому все свои представления строит на фундаменте понятий духа и материи, т.е. на том, что "не существует в основах им выведенных".

Бог – это "несмысл", бездействие, небытие, абсолютный покой седьмого дня. Вселенная – это движение, вихри, мышление беско­ нечного "человеческого" ума. Человек не выносит покоя, он мыслит, в нем кипит "возбуждение", как в космосе, поэтому его страшит вечное бездействие, страшит смерть, и он кричит всеми силами своего безумия: "нет, я не хочу быть, не хочу быть Богом!", и только Цер­ ковь и фабрика хотят бесконечного: первая в блаженном покое души, вторая – в мире неисчезающих вещей и энергий, которые "только принимают новый вид".

Для Малевича Бог скинут и скинут навсегда. Необходимо: 1) духовную силу содержания сделать принадлежностью земного мира, 2) отвергать все блага небесного и земного царствования и все их изображения (т.е. Церковь и иконы), 3) солнце как костер отнести к системе земного мира, т.е. обеспечить "победу над солнцем" (опера Матюшина с художественным оформлением Малевича). Надо сбро­ сить солнечного Бога с небесных высот, чем будет обеспечена победа черного "квадрата" земной самости, т.е. "возбуждения". Сбросить истинного Бога необходимо для того, чтобы освободить злые силы духа, темную энергию в человеке, которую Христос превратил в скрытую потенциальность, поставил в зависимость от воли человека. Только с помощью свободного акта воли человек может путем собст­ венного возбуждения вызвать их из небытия. К этому призывал Ма­ левич.

"Я всегда был революционером и умру в деле крушения старых идолов, Аполлонов и Дионисов"[141], – пишет Малевич. Икона и рели­ гия отмирают, по его мнению. Церковь должна быть немедленно запрещена как частная торговля, надо разбить Церковь, семью и воспитывать в бесцерковном, безрелигиозном духе – обществом. Через такое внешнее разрушение Малевич хотел прийти к беспред­ метному миру новой супрематии. "Христос раскрыл на земле небо,

создав конец пространству..., но пространство больше неба, сильнее, могучее, и наша новая книга (есть) учение о пространстве пустыни". Пространство Малевича осталось без духовного неба Христа.

Мир и Малевич

Малевич как мыслитель был озадачен тремя сторонами миростроения: 1) абсолютным покоем Бога и Его отсутствием в мире, 2) всеох­ ватывающим движением всего во всем, 3) бесконечностью простран­ ства Космоса. Покой и бездействие Бога превратились у Малевича в статику квадрата, в абсолютное бездвижение, бестворчество, без­ жизненность. Но, с другой стороны, мир, который покинут Богом, оставлен без промысления, несется в вихре движения макро- и мик­ рокосма, обнаруживая тем "истинный", по мнению Малевича, ис­ точник бытия – "возбуждение" ("внутреннее движение"). Чтобы согласовать эти оба факта, художник прибегает к представлению о скважности мира, "его присутствию и отсутствию одновременно" и попеременно, полагая, что движение должно перемежаться с покоем (белое с черным), динамика со статикой, жизнь со смертью, свет с тьмой, утверждая "мерцание" мира.

Мерцающий супрематический квадрат как атом новой формы и "цвета" появился в 1915 году. В 1911 году Малевич в своих статьях упоминал о прерывности мира за несколько лет до появления откры­ тия волны де Бройля (1925 г.). Об этом он мог кое-что слышать от Хлебникова.

Что касается пространства, то Малевич никогда не определяет этот "феномен" специально, но пользуется им широко. Единственно в книге "Бог не скинут" он говорит о мире как о "бесконечной скваж­ ности (сит) и скважности не пустотелой", явно имея в виду бесконеч­ ное пространство космоса.

Для супрематиста нет формы, поэтому и предмет должен распа­ сться, исчезнуть и стать "скважностью сит", то появляясь, то исче­ зая. В эту категорию входит предмет, человек, вещь, сделанная че­ ловеком, например, машина, которая создается, функционирует, выходит из строя, заменяется новой и так далее. Аналогично человек рождается, живет, замещает один другого, умирает, рождается но­ вый – как световая корпускула: то она есть, то ее нет.

Именно такое "пространство" имеет реальность в отличие от фи­ зического пространства науки. Физическое пространство понимается наукой как нечто соединяющее и разъединяющее все существа и предметы нашего мира. Чтобы заменить его, необходимо заполнить землю и вселенную новыми срормами, изобретениями (машинами) и новым человеком.

И вот здесь появляется четвертый coup de foudre Малевича – страстное желание все изменить, переделать, разрушить. Пришло "время анализов", "борьбы энергийных сил разума с интуицией". "Распылить добытое богатство культуры на элементы, а из них обра­ зовать новые тела", "создать экономический совет по ликвидации всех искусств старого мира", "бросить весь накопленный багаж блага вчерашнего", "разбить Церковь, семью . . . , уничтожать старые города и деревни каждые пятьдесят лет".

Затем созидание: "признать свет как цвет металлического проис­ хождения", т.е. "творить холодное" рассудком и разумом, "делать новые знаки внутреннего движения", организовывать "культуры мирового перевоплощения", конструировать новые формы искусств и архитектуры (пространства). "Юные силы сотворят мир своего нового образа, форма человека... через экономическое движение в бесконечном его пути ... так же преобразуется, как все живущее в природе". "Человек – центр и организм энергии, как город, село..., интуитивное мировое движение энергийных сил". Именно он "смо­ жет дальше перекинуть природу в новый образ", имея в виду меха­ нически-астрономические идеи Федорова.

Но самое главное – надо заполнить созданным космос, образовать новое пространство. Здесь приходят на помощь динамика и скорость. Футуристы "поместили на пьедестал машину как показатель скоро­ сти, новую красоту современности". "Статика, скорость и динамика суть ... выражения нового творчества в искусстве и всей жизни. Их результат – реальный образ машины, которая построится на эконо­ мическом начале скорейшего движения". "Скорость – наша сущ­ ность, выражающая силу динамизма. Каждая машина есть явление познания скорости, и каждое выявление новой скорости ведет к изо­ бретению реального знака". Этот "реальный знак" включает в себя не только машину, нового человека и искусство, но и всю "супрематию утилитарного и духовного (здесь рационального, М. А.) мира вещей новой формы, всегда новой, но не промышленного повторе­ ния". "Таким образом, мы придем к беспредметному миру, очищен­ ному от всякой старой формы предметного мира".

Итак, создание нового мира, заполняющего собой старое про­ странство, основывается на знаковой системе человеческих изобра­ жений. Старая форма, старый образ и прежний человек заменяются или разрушаются, и из ничего творится разумом новый знаковый мир, новый образ и новая форма, супрематия вещей утилитарного мира. Этим пространство, мир и человек покоряются и преобразуют­ ся, чтобы опять исчезнуть в ничто и снова восстать в новой супрематии. Машинный образ – на смену образа Аполлона, беспредметность – вместо ликов, идолов, "существующих в идеалистической пыли".

Малевич как "король нового пространства" жаждал реализации такого мира, в котором старое пространство было бы оборудовано машинерией человеческого разума – очеловеченным физическим пространством, всегда контролируемым и преодолеваемым с по­ мощью машинной скорости. Это машинное пространство выступает как принцип супрематической экономии и утилитаризма в единоформии машинного бытия под эгидой человека как центра всего "мерцающего" мира, всеединство которого постигается не как некая трансцендентальная (априорная) "вещь в себе" через внутренний мир человека в Боге, а как трансцендентальная (запредельная) для человека вещь – через обнажение, совлечение и скоростное "погло­ щение" пространства для создания царства "сверхчеловека". В этом проступает специфически федоровская фетишизация науки, техно­ логии и рассудка как некая рациональная "теология" или, точнее, машинология пантеизма XX века.

В этом культе заложена глубинная связь с религией первобытного пантеизма.

Подобно тому, как примитивный человек древнего мира творил вокруг себя "божественное" окружение из "вещей в себе", знаков, символов, тотемов, божков и так далее, примитивный человек XX века создает машины как знакоформы, окружая ими себя, заполняя пространство, чем выражает свое понятие о мире, схематизирует его. Древний человек в "вещах в себе" искал божественное единство всего, тогда как современный человек в "вещах для человека" рож­ дает представление о физико-механическом единстве мира и рацио­ нально-человеческой супрематии в нем.

Неопримитивист Малевич считал, что боги умерли, и человеку приходится взять на себя их дело, и оставшийся после них злой, по его мнению, несовершенный видимый мир должен быть заменен дру­ гим. Его нужно сделать "добрым", имеющим свое основание в разу­ ме, т.е. заменить онтологию этикой и инженерией. Малевич с легко­ стью необычайной приравнивает к нулю все человеческие представ­ ления или, как он выражается, "человеческие различия".

"Новый человек" начала XX века стоял, по его мнению, на пороге всемирного расцвета научно-технического и индустриального про­ гресса и ломки прежних моральных устоев и умозрительных пред­ ставлений. И этот новый тип людей во главе со "сверхчеловеком" должен был захватить власть над всем, покорить мир человеческих представлений, овладеть природой и сплотить людей под знаком "экономики и утилитаризма". Начал проступать заговор "разума", который хочет разрушать, насаждать свое "добро" и властвовать, тем убивая дух (Шестов).

Чтобы покорить природу и мир человеческих представлений, ра­ зум супрематистов выбрал путь карикатуры, подделок и подража­ ния. Если Бог творил в тепле, то "разве невозможно творить холодное или на холоде?" Возможно, считает Малевич, и творит супрематиче­ ский квадрат четырех стихий, заключая в него всю сущность приро­ ды. В христианстве квадрат, четырехугольник – это божественные стихии как совершенное, устойчивое и постоянное "подножие" Бога. В индуизме четырехугольник также является основанием, но для главенствующего "духовного" треугольника, что указывает на гос­ подство высшего начала над природным. Нет, "холод" надо сделать "теплом", а "тепло" – "холодом". Пусть "четырехточие господст­ вует над трехточием", что на философском языке означает господст­ во феномена над ноуменом. Магический тотем создан, Бог загипно­ тизирован, а природа в руках покорителя, над ней установлено "гос­ подство", подобное миродержавности Всевышнего.

Итак, природа у ног "сверхчеловека". А для преодоления челове­ ческих представлений существует "супрематическое зеркало". Что­ бы оно действовало безотказно, необходимо, прежде всего, пренеб­ речь "душой и интуицией", а затем и "разумом", сосредоточив все внимание на рассудке. Чего же требует рассудок? Прежде всего, превратить в нуль все "человеческие различения" (представления) от Бога до пространства и времени, зачеркнуть бытие во мне, то есть всю негаэнтропию человечества, разрушив, таким образом, предмет­ ность мира, традиционные форму и образ, но сохранив знак. Этот знак и составляет сущность различений, поэтому рассудок в качестве следующего этапа требует построения мира как беспредметности, выявления его в абстрактных знаках (квадрате, кресте, круге, пря­ моугольнике и т.д.). Треугольник, практически, исключен из этого беспредметного мира, так как Бог "скинут" и возврата к Нему нет. Единственно, если и просачивается что-либо подобное божеству, так это таинственное, изначальное, непознаваемое "возбуждение", ко­ торое оживляет "холодный" беспредметный мир, являясь новой дви­ жущей силой супрематической машины, т.е. "нового бесколесного, беспаробензинового двигателя" как технического организма.

Но этот "организм" не вечен и его нужно уничтожать через "каж­ дые пятьдесят лет", опять приравнивая к нулю и снова создавать новый "спутник, разумом оборудованный". В этом отрицании отри­ цания Малевич видел динамизм беспредметного мира как "скваж­ ную" смену знаков-машин, обновляющих супрематическое про­ странство. Мир представлений как бы помещался в "алхимическую" ступу "супрематического зеркала", которое требовало примата разу­ ма над верой.

" Супрематизм " означал владычество одного лица или коллектива над всеми силами вселенной и знаменовал восшествие человека и человечества на "опустевший" престол Бога. С семантической сто­ роны приставка "супра-" ("супре-") означает "сверх", "над", а ко­ рень "мати" – мать, материал, женское начало. Поэтому "супрема­ тизм" может пониматься как надженское, надматериальное начало, как господство мужского принципа, т.е. разума и рассудка над инту­ ицией и чувством, а в понятиях Фурнье Дальба – господство супра-мира над инфра-миром.

Во многом рассудочные построения картины мира Малевича про­ тиворечивы и непоследовательны. Уничтожая форму и предмет, он тут же порождает их заново; приходя к выводу, что материи не существует, он далее утверждает утилитаризм (материализм) и гла­ венство материала как основы технизации машинного века; сбрасы­ вая Бога, он сразу же создает другого ("возбуждение"); выступая за уничтожение старых традиций, он не смущаясь принимает новые – от импрессионизма до футуризма, – которые сами исходят из на­ чальных традиций; игнорируя цвет как таковой, он им все же поль­ зуется. В этом, собственно, и состояла будто бы переделка мира супрематистами, преобразование природы, мнимая смерть и рожде­ ние нового, мнимое применение магии диалектики и действительно­ сти, к ней совершенно неприменимой.

Но главное в том, что в "супрематическом зеркале" Малевич "отразил" только мир, но не преломил его, не пресуществил, не заглянул в Зазеркалье. Он бросил "снизу" обесформленный мир на "квадрат" супрематического зеркала и из отражения на него (вниз же) строил в страстном "возбуждении" мир новых форм и образов как машинно-технического продолжения человека. Проникнуть же "вверх", к высшей духовной ступени бытия, ему было не дано, как и эпохе того времени в целом; Зазеркалье для него осталось terra incognita. Вот почему супрематизм породил эстетику промышленно­ го дизайна, это красивое оформление вещей Молоха, которые пред­ лагаются взамен благодатных даров Бога. Малевич – чародей XX века, подменяющий Свет Невечерний завораживающим огнем Про­ метея.

Малевич, несомненно, был незаурядным представителем эпохи начала научно-технической цивилизации XX века в России. Выра­ зитель меональной основы бытия вселенной, горящий неутомимой страстью всеразрушения и всесозидания, Малевич стремился к воз­ величению рациональной и материальной сил человека, к его господ­ ству в природе и в космосе.

Эта всепоглощающая страсть привела Малевича к неоправдан­ ным нападкам и обвинениям в адрес Церкви и общества. Будучи ослеплен тем библейским фактом, что Бог "почил в день седьмой от всех дел своих, которые делал" (Быт. 2, 2), он вообразил Его абсо­ лютно "неподвижным" и "несмыслом", ибо совершенство Его не позволяет творить дальше, но именно к такому Богу покоя и несмыс-лия стремится "фабрика" и Церковь, утверждал Малевич, первая через усовершенствование "тела" как целого механического орга­ низма, а вторая – через совершенство души. Кроме того, религия будто бы поклоняется вещам и человеку на алтаре, так как она считает, что они безгрешны и совершенны, ибо в них существует Бог как совершенство. Подобные рассуждения можно отнести к крайно­ стям доморощенной философии.

Многим рассуждениям и декларативным заявлениям Малевича и супрематистов свойственны непоследовательность и противоречия. Отрицая весь мир человеческих "различений", они сами же создают новые представления; абсолютно зачеркивая форму, тут же рождают свою, супрематическую; игнорируя материю, сразу же выдвигают равнозначный ей утилитаризм; ругают "фабрику" и "общежитие" и становятся их вдохновителями и идеологами; сбрасывают культур­ ные достижения человека с "корабля современности" и здесь же считают, что в нем лежат все совершенства и "план системы"; ни­ спровергают Бога и религию и тотчас создают свою религию рассудка. В этой сумятице понятий и заключается, фактически, супрематиче­ ское преобразование мира, когда магия диалектического отрицания доведена до логического абсурда. Мир живет антиномиями, сосуще­ ствованием неразрешимых противоположностей добра и зла, "сня­ тие" которых возможно только с переходом в иной план бытия.

"Культура – это солидарная преемственность творчества, она есть собирание и высшая творческая организация глубинных стихий жизни" (Эрн). Цивилизация же есть изнанка культуры. Если куль­ тура "заражает", то цивилизация "внушается, передается механи­ чески, она есть овеществленный рационализм и создается историче­ ской (космической) магической силой", она гордый Вавилон, жела­ ющий "устроиться без Бога". Рационализм сознательно хаотизирует жизнь и берет на себя право осознать неосознаваемое и установить железную диктатуру в области микро- и макрокосма, становясь узур­ патором и тираном духа. Разум отбросил внутреннюю и душевно-сердечную связь людей и заменил ее нескончаемым потоком безлич­ ной информации, и опутал все человечество глобальной сетью ком­ муникаций, создав, таким образом, для него только внешние бездуш­ ные связи и вытеснил из жизни дух веры, надежды и любви.

Разум претендует на право быть верховным судьей в искусстве и стремится создать схемы, концепции и другие рационально-рассу­ дочные структуры, увлекает людей в бездну концептуализма сегод­ няшнего дня, стремящегося подменить в творчестве истоки художе­ ственного откровения принципами и законами логики. Малевич был первый чистый концептуалист, а новая западная живопись явилась подготовкой к такого рода захвату разумом позиций в сфере челове­ ческой жизни.

Супрематисты были первыми отрицателями культуры, традици­ онного искусства и всего богочеловеческого, оперируя только двумя ступенями человеческого познания: ощущениями и рассудком. Это привело к поклонению перед безличной энергией и слепой человече­ ской волей.

Все эти силы и потенциалы проистекают от господства перифери­ ческого, человеческого начала; замыкаясь в себе, они теряют разли­ чение добра и зла, саморазрушаются, сеют смерть. "Возбуждение" -начало внеонтологическое, не цельное, а разобщающее и разрываю­ щее, нуждающееся в онтологическом Божественном источнике как единодержавном начале, тогда все будет живо, цельно, одухотворено и им будет жить. Энергии нечем жить, она пожирает саму себя, превращаясь в "ничто", и опять возникает, как мерцающий квадрат Малевича. В этом – магия "возбуждения" нынешнего века, завора­ живающее чародейство лжепророка.

"Старый мир", мир традиций нельзя разрушить "до основания", чтобы построить мир новых традиций. Каждому ясно, что "новый мир" можно построить только при помощи "старого мира", т.е. опыта всей человеческой культуры и при помощи личности и таинственной центральности ее положения во вселенной.


ВИКТОРИЯ АНДРЕЕВА
Время "Чисел"

Не всегда очевидные, но всегда безошибочные перемены свидетель­ ствуют о появлении нового литературного пространства. Как выде­ лить его признаки, обосновать его право на новизну, на новые крите­ рии? Перелистывая "Поля Елисейские" В. Яновского, вчитываясь в обоснования "парижской ноты" Ходасевича, Адамовича, Варшав­ ского, Терапиано – видишь русский Париж 30-ых годов – "цветок воздушный без корней" – яркий пример возникновения нового ли­ тературного поля. Рядом с уверенным парижским Петербургом и под его лучами, хотя и отталкиваясь от него – вопреки ему, – на Мон-парнасе без деклараций и манифестов появилось лохматое и разно­ шерстное бездомное племя молодых литераторов. Это племя жило и писало вопреки тяжелому столичному респекту и авторитетам. Их зачеркивал русский Париж, им не позволяли быть литературные мэтры, но они встречались, говорили, думали, искали, писали.

Неудачники, "незамеченное поколение" выработали свой стиль – ту музыкальную ноту ("благополучие антимузыкально"), о кото­ ром Б. Поплавский писал: "Существует только одна парижская шко­ ла, одна метафизическая нота, все время растущая – торжествен­ ная, светлая и безнадежная" (Числа, 2,2 310-311).

Петербург был рядом – в тех же или соседних кафе, в картинно-столичной манере держаться и держать дистанцию. Он сыграл роль катализатора, с одной стороны, и, с другой, – препятствия, тормоза. Слишком поглощенный своей трагедией парижский Петербург их не видел, не принимал – что и помогло им не заблудиться среди ампир­ ного снобизма литературных салонов.

И новое мироощущение, новая атмосфера, которую они одновре­ менно воспринимали "как почти существующую и . . . как еще никогда не бывшую" оформились самостоятельно. В "Числах", воз­ никших между "Зеленой лампой" Мережковских и "Кругом" Фон-даминского, воплотился опыт молодых русских парижан, характери­ зовавшийся обостренным ощущением катастрофы и напряженными медитациями о "цели жизни и смысле смерти" (Числа, 1, 5-6). Поэт Николай Оцуп с его абсолютным чутьем людей был Дягилевым "Чи­ сел".

Литературный Петербург был их памятью, их родословной, па­ рижским фоном, культурой и стилем. Но рядом были и люди из Ордена русской интеллигенции, сознательно работавшие с идеями эсхатологизма времени и его преодоления, – круг, обращенный к внешнему деланию, к поискам социального практического выхода, к счастью, сочетавший это с идеями внутреннего преодоления катаст­ рофы в категориях христианской нравственности. Посему идея ново­ го Града, повернутая к "числовцам" своей внутренней эзотерической стороной, позже смогла стать местом общей встречи. И. Бунаков-Фондаминский был вдохновителем "Круга", человек, который умел распознать выражение глаз, занятых внутренней работой.

И – Париж, ошеломивший их своей литературой (Пруст, Жид, Бергсон, Же рад у, Селин), но уже безнадежно далекий от того, чтобы быть центром "духовных поисков и непрерывных творческих дости­ жений" (Ю. Фельзен, Новый Град, 11, 154), Париж вошел в них со всеми его сомнениями, с расшатываемой в нем "областью высшей культуры" и с победой "дешевых идей над интеллектуально-духов­ ным бескорыстием". Встреча с изменившей себе Европой, это неожи­ данное отсутствие ожиданной Европы повернули их к себе, в себя. И все же "роман с Европой" состоялся, и они сделали своим воздух Парижа, который еще дышал тем, что из них ушло, и их "не могла не поразить неподдельная искренность тона, отсутствие эффектов и красот, серьезность жизненного подхода" французских писателей, – все, "что возникало также и в России..., но потом было заглушено ..." (там же, 155).

Если Петербург дал монпарнасцам метафизическое беспокойство, то Франция в лице Бергсона и неокатоликов помогла им выбрать свой собствен­ ный путь, напомнив о социальном влиянии святости и предложив "одержи­ мость идеей бедности" и принцип равенства – в отказе, а не в присвоении. Авторитет св. Франциска, популярного среди монпарнасцев, укрепил их в решимости отказаться от "рабства вещам" в пользу "легкой ноши".

Было ощущение, что они знают стишком много, чтобы хранить это в себе. Поплавский писал о "новом мистическом зоне", царившем на Монгарнасе и делавшем Париж "Ноевым ковчегом" для будущей России (Числа, 2-3 310). Рядом с бытовым христианством, христианством как национальным лозунгом у Поплавского развивался свой "роман с Богом" – христианство как путь, мистическая атмосфера, знак, ключи тайны, родственный другим великим тайнам. Поплавский говорил о конкретном духовном пути, в его поэзии над­ садные следы этого конкретного опыта, – монашеского пути, стоицизм слу­ жения.

Поплавский называл православие "нищей религией" (там же, 276) – "спасительной и нежной", в которой "софичность есть скорее тихое вея­ ние, чем точно формулированная система . . . Софичность есть атмосфера, она живет в несказанной нежности песнопений, в кротком культе юродства и нищеты, в коленопреклонении, в молчании, в мисти­ ческой темноте . . . Христос православный трости надломленной не переломит, он весь в жалости, всегда в слезах..." (Числа, 4, 276-7).

Говоря о литературе, Поплавский утверждал, что "литература есть аспект жалости", "огромная жалость..., сострадание... , вни­ мание и любовь к жалкому и величественному хаосу человеческой души..."

Он хотел через сочувствие, через готовность разделить страдание, войти в него, увеличив свою боль чужой болью, услышать музыку и смысл страдания: "Боль мира следует увеличить, чтобы сделать ее сносной, боль мира должна быть непереносимой, чтобы ее можно было полюбить" (Числа, 4,165).

Есть два классических пути искусства – один от догадок, смутных предчувствий, воспоминаний – к знанию, посвящению; другой путь вниз – от знания к воплощению. Вячеслав Иванов писал о воплоще­ нии, он работал с мифом, "астральным гиероглифом" истины, кото­ рый дается в храме поэту и музыканту, а те уже растолковывают его непосвященным.

Иной способ получения знания – через наитие, гадание, совпа­ дение, догадку, воспоминание. Путь В. Иванова отличается пред-заданной уверенностью поступи. Путь Поплавского – на грани экзальтации, срыва, истерики. Вечные догадки здесь граничат со случайными состояниями, нет уверенности, нет силы одолеть страх: "Как отвратительно иллюминату, очнувшемуся от "при­ падка реальности", открывать глаза на нереальное, видеть комна­ ту; чувствовать усталость и холод, опять погружаться в страх" (Числа, 4, 161).

Простой пример – тема милосердия. По В. Иванову, теург и мистагог дают бедному брату своему столько, сколько он способен вместить, они вносят соразмерность в умы и представления, про­ тягивают руку растерянной и заблудшей овце. Монпарнасцы идут к страдающему, охваченные жалостью, милосердием, "жалостью в форме всякого участия", когда "парад Армии Спасения стоит всего Лувра" (Б. Поплавский). Монпарнасцы услышали в христи­ анстве музыку погибания, атмосферу крушения: "блажен, кто по­ сетил сей мир..." Параллели гибнущих цивилизаций питали их мысль. Федотов писал: "Убив Бога, человечество совершило само­ убийство. И в смертном приговоре культуре гора Афон странным образом перекликается с горой Парнасом" (Числа, 4, 144). Мереж­ ковский в это время работал с идеей Атлантиды и Европы, вдумывал­ ся в судьбу погибшей цивилизации.

Соблазн несчастья был так велик, что даже Федотов с его несом­ невающейся позицией не мог не заразиться им: "Мы.., униженные и обнищавшие вконец (прав Б. Поплавский), оказываемся в лучших условиях, чтобы ловить радиоволны с гибнущего Титаника".

Федотов сводит проблематику "Чисел" к опробованным катего­ риям: культура, смерть, декаденство, – не берянасебя труда увидеть что-то кроме того в опыте новых "пустынножителей" ("Корабли сжигаются. Искатели покидают берег, удаляясь в пустыню" (там же, 144). "Свою жизненность "числовцы" доказывают волей к смерти, свое рождение на Парнасе – отрицанием культуры". "В старое время это называлось декаденством" (там же, 134), – пишет Федоров. С выбранных им привычных точек отсчета, он неожиданно возражает: если взрыв культуры – то что вместо культуры? если смерть – то как буддийский покой, нирвана или как христианское преображение, воскрешение? "И я боюсь – хотя и не хотел бы ошибиться – что тема смерти оборачивается в "Числах" темой нирваны", – заключает Федотов.

Здесь сталкиваются местническое охранительство, склонное от­ рицать все "чужое" (в нирване Федотов знает только экзотерический негативизм, игнорируя ее трансцендентную позитивность) с довери­ ем к личному опыту. Лишенные жизни вчерашние гимназисты в высокогорной разряженной атмосфере Монпарнаса, веря в абсолют­ ную реальность духовных усилий, отважились на личную встречу с "неизбежным", на "роман с Богом".

На недоверие Федотова Поплавский ответил своими дневниками, опубликованными через несколько лет после его смерти, той беспо­ щадностью самонаблюдения, отчаяния и молитв, которые можно сравнить с открывающимися в дневниках Толстого, Чаадаева, Блока:

"Господи, Господи, один Ты знаешь, как темно, как невыносимо утомительно ползут дни, и как редко приходит ответ, и все само льется, раскрывается, несется в сердце... и в какой камень оно смер­ зается день за днем".

"Долгая бесплодная молитва, наполовину наяву, наполовину во сне. Вдруг, когда я уже отчаявшись, бросил ее... привело почти к нестерпимому, до слез реальному ощущению присутствия Христа".

"Поэзия есть способ... сделать насильно милым Бога".

"Любовь и смерть – два основных момента постижения чистого времени". Смерть – расточение и исчезновение времени, а любовь – спасение времени для качественной вечности.

Монпарнасцы добровольно поставили себя в нравственные усло­ вия, которые необходимы для видения "сквозящих через действи­ тельность" мыслей, они сознательно предпочли "абсолютную бед­ ность, абсолютную чистоту, абсолютную любовь, указанные в На­ горной проповеди". Ощущение исчерпанности, разоблаченное™, "обличенности" мира не нуждалось в обоснованиях. Позднее на встречах в "Круге" это время называли "эпохой, когда человек стоит у подножия креста..., когда человечество дышит страданием, и Гол­ гофа становится единственным местом, на котором может быть чело­ веческая душа" (Мать Мария Скобцова, Новый Град, 13, 146).

Вырванные из исторической канвы, монпарнасцы оказались ли­ цом к лицу с – мечта западников со времен Петра – Европой. Их индивидуальная судьба здесь стала почвой идей – они оказались на перекрестке традиций. Монпарнасцы увидели наложение собствен­ ной трагедии на традицию, подчеркнувшее те ее стороны, которые совпадали с линиями их судеб. Они искали одного – "движения от внешнего к внутреннему, от периферии к центру; Центр жизни на­ ходится всюду, хотя он один" (Б. Поплавский, Возрождение, 165, 36).

Эти "западники", оказавшиеся в сердце Запада, в Париже, в 30-ые годы еще считавшемся средоточием европейской культуры и искушенности, упорно исповедовали западничество, вопреки собст­ венной нищете и раздавленности. И в то же время в них открылась гиперболизированная русская жалостливость, фатализм – жалость к высшему себе. Они поверили своей судьбе, и в ней и через нее услышали оптимальную для них возможность "пробиться к Реально­ сти, к Богу" (там же, 29). Найденную ими реальность одни критики, не умея иначе объяснить, называли "средневековым миросозерцани­ ем", другие – восточным дуализмом в духе Маркиона (Варшав­ ский), третьи – буддизмом (Федотов, Степун).

"В метафизическом надрыве одинокого умствования" монпарнас­ цы вышли к слышанию духа времени и задач времени, к осознанию связи литературы с ведущей миросозерцательной темой эпохи, с "душой эпохи". Символисты задали им стремление к религиозному символу, отношение к мифу как носителю творческой энергии.

Они продолжали старый спор с плотностью и самодостаточностью национально-лапотного восприятия, противопоставив ему "велико­ державность'' Духа.

Не закоснев на провинциальной идее собственной исключитель­ ности и не спекулируя своими нищетой, задавленностью, юродством, монпарнасцы услышали важность работы с идеей времени – прибли­ жения пласта полноты времени, когда уже на пороге Дух-утешитель. И идея третьего часа – времени Духа Святого, – прозвучала на Монпарнасе.

Через углубление своего " я" до встречи со "сверх-я", через уединен­ ное служение – они увидели универсальность духовного служения, "единую проекцию для всех душевных исканий". "С остротой, неведо­ мой европейцам" (Фельзен), они вышли к жалости, страданию, любви как единым действенным средствам преобразования жизни.

Сострадание подвижников становится религией у писателя-монпар-насца В. Яновского: "Наша проповедь – милосердие: немедленное, бесплановое, насущное, мудрое вмешательство". За этими словами – понимание онтатогичности сострадания: "Давая нищему медяк, все знают: явная помощь равна грошу. Но те, что видят..., те вдруг слышат тихий благовест; они обоняют запах возможного эдема, умиленные, что-то в них расцветает". (Портативное бессмертие).

Сострадание у монпарнасцев – не мистический сентиментализм, как у Достоевского, а – вызов отчаяния, подвиг безнадежности. Их жалость была не духовной розовой водицей, а последней ставкой совестливого человека, понимающего, Что миру больше не на что рассчитывать. Эти идеи духовного рыцарства – Ордена интеллиген­ ции или Круга у Бунакова-Фондаминского – приняли у В. Яновского черты нового монашеского ордена, идеального содружества.

Соучастие в несчастии мира было главным нервом мироощуще­ ния монпарнасцев. В своем восхождении по обнаженному стержню страдания одни из них, чтобы понять природу зла, обращались к прамифу, гностическому знанию о сотворении мира вопреки высшей Воле: "Бог не создал мира, не хотел создавать его. Мир "Вырвался" к бытию против его воли, из его полноты, рискнул... И вот... Смерть непобедима, несчастья и страдания неустранимы.... и всякое "впе­ ред" есть только дальнейший прыжок в пустоту" (Числа, 2, 174). Это духовное упражнение для сомневающихся, – пишет Адамович в своих "Комментариях", – "опровергается только изнутри, не умом, а... согласием со всей жизнью, "солидарностью" с ней до тех ее слоев, которые невозможно заподозрить в своеволии" (там же, 175). По­ плавский работает с мифом о двойственности всего творения:" Слово, витая еще над первозданными водами, обдумывая прототипы всех грядущих вещей, так каждый человек двойственен: человек – отра­ жение, живущий и гибнущий, и человек – идея о Божественном разуме, которая никогда вполне не рождается, но которую ржа не поедает" (Числа, 4, 166-167). За этим обращением к гностическим мифам – стремление монпарнасцев услышать истину как диалог, вглядеться в истоки христианства, увидеть истину лицом к лицу.

Они погружались в пласты сознания, в планы существования, рассчитывая (надеясь) выйти к реальности, непосредственно грани­ чащей с Богом. Следуя Сюаресу, они видели в искусстве "вертикаль­ ный колодец, прорезающий сотни разных толщин, соединяя их, ко­ лодец, роемый до неисчерпаемой общей воды, до той последней глу­ бины, где каждый творит свою незаменимую цельность, где он ста­ новится единицей и всем, тайной и удивлением". (Числа, 1, 205 – Отрывки из манифеста).

Мистическое напряжение: самоограничение, отказ от внешнего, опыт личного откровения – питало русскую парижскую литературу.

Литературное поле – спутник духовной концентрации, личного переживания тех реалий, которые философ воспринимает как мыс­ ленные существа. Аскетизм "русских мальчиков" (а, как справедли­ во заметил Федотов, художественная аскеза иная, нежели аскеза святости) дал тот прекрасный свет, которым, жила "парижская мис­ тическая нота".

В разговорах на Монпарнасе, "бескорыстно, бесплатно, безнадежно свободно", рождались собственные темы и логика, напряженное стрем­ ление к духовной действенности и "научению от Духа". Особая логика Монпарнаса была порождением чистоты и жертвенности неофитов: "им прекрасно себя не щадить", – и "среди святых, которые уже решились, уже прыгнули, уже оторвались и все потеряли, на дне, на заре новой жизни... "дружба с Богом", свобода..." (Числа, 2-3, 310-311) – они искали нового имени Бога, мира и человека, – потому что православие только что раскрывается" (310). Через самоиспытание, самовопроше­ ние, рефлексию они выходили к идеям памяти, времени, первопричи­ ны. Возвращение к единству, преодоление "первичного распада Едино­ го" (там же, 311), борьба с пространством и разлучением лежали в основе их метафизического пафоса. Интеллектуальное творческое на­ пряжение Монпарнаса держалось на этом пафосе, определявшем харак­ тер созданного ими метафизико-литературного пространства.

Монпарнасцы жили в двух равноправных слоях культуры – фран­ цузской и русской, – углублявших и уточнявших одна другую, двух сосуществовавших временах – русском прошлом и парижском настоя­ щем. Идея двух времен, двух памятей была для них не умозрительной абстракцией, а выражением сложного многоракурсного опыта, который вывел их к идеи иного порядка – вертикальной памяти, Протопамяти, Святой Софии, премудрости Божией, связанной с распятым Логосом. (В.Яновский).

В центре довоенного Парижа в угадывании неизбежной европейской катастрофы они жили идеей нравственного закона сострадания через прозрение в таинство всемирного распятия и мирового соучастия в сострадании и любви – через самоотдачу и крест. В то время, как люди, не различающие качества идей, сводили все к уже известному, на стыке "внутреннего Круга" И.Фондаминского и Монпарнаса раз­ рабатывалась практика духовного делания, создавался устав нового содружества для нравственного возрождения человечества. (В.Янов­ ский, "Портативное бессмертие"), практиковалось активное вмеша­ тельство в мир в виде ли сострадания, чуда помощи – наращивания баланса добра вопреки разгулу низких стихий, духовного рыцарства, принимавшего на себя грехи, или же через погружение в экстатиче­ ские прозрения, "припадки реальности", полноту знания и времен (Б.Поплавский).

Обостренное переживание катастрофы дало им слышание того, не затрагиваемого внешними обстоятельствами, "средоточия бытия" в душе человека, где, по словам Поплавского, "находится величайшая радость, его личное никому непередаваемое общение человека с Бо­ гом". За этой постановкой вопроса безусловное знакомство с отцами церкви и, возможно, с Киреевским. Это то, что антропософия назы­ вала "духовным телом" человека, П.Д.Успенский – "сущностью", а Киреевский – "средоточием бытия", тот материк, та реальность, к которым ведет лишь "тоска по ноуменальным вещам" (Варшавский, Числа, 3,221). Монпарнасцы знали эту реальность и по теософской, и по антропософской литературе, так же как и по трудам П.Д.Успен­ ского, Анни Безант и, конечно, Папюса.

Интерес к этой реальности они видели и у наиболее серьезных французских авторов. В.Варшавский на страницах "Чисел" излагает концепцию Андре Жида о трех уровнях души с "нижней, самой глубокой", внутренней, через которую возможен "путь спасения, путь возвращения в рай, в реальную и абсолютную жизнь, "в радость Господина Твоего" (Числа, 4, 218).

Трагическое стремление "из пустоты в реальную жизнь", о кото­ ром пишет В.Варшавский, было созвучно "Числам", знающим "хо­ лодное отчаяние человеческого ума перед невозможностью найти дверь в жизнь, перед неизвестностью, где находится дерево жизни". Журнал искал знания, которое становится частью, аспектом этой реальности и выхода из "фантастической социальной пустоты", ок­ ружавшей монпарнасцев. Оттолкнувшись от нее, монпарнасцы не сделали ее, вслед за Чеховым и Буниным, метафизической пустотой, а смогли обратить в преимущество, в свой путь знания. Их осознание внутренней ответственности за состояние мира, идея Бога как друга ("Христос и его знакомые") и дружбы как нравственных и творческих усилий круга людей, противостоящих состоянию массового сна и отождествления – звучат особенно современно. Парижская метафи­ зическая нота – "торжественная, светлая и безнадежная" – не погибла без отзвука. "Разрушители культуры" оказались самым со­ временным и творческим наследием русского Запада по стремлению к святости, горячечной мечтательности и духовным поискам. "Ком­ ментарии" Адамовича; философские размышления, проза и стихи Поплавского, интеллектуальные схоластика и напор Мережковско­ го, прустовский психологизм Фельзена, пластическая и уверенная манера Яновского, затягивающая доверительность негромкого говор­ ка Ремизова, холодноватая киплинговская поза Газданова, стоицизм Гингера, словесная щедрость прозы Шаршуна, лаконизм Штейгера, интимность Червинской, лирические вспышки Дряхлова, Заковича, Ставрова, саркастическое бормотание Мамченко – таков Париж монпарнасцев "Чисел". Тут и напряженная вынесенность вперед, и неуверенность, стиль синтеза, поисков, поднимающийся "над уров­ нем художественного чтения" и переходящий в область религиозных исканий ("исканий, а не установившихся . . . , утвержденных и рекомендованных норм" – (Г.Иванов Числа, 5, 149), и готовность Мережковского" не быть сейчас с надеждой быть потом" (вспомним просьбу Б. Поплавского опубликовать его стихи через 30 лет), и рядом культурный фон Парижа: проблемная хроника из художественных галерей, статьи о современных музыке, театре, кинематографе.

Отчаянный риск "Чисел", нарушение привычного, ожиданного, нервичность и дерзость порыва особенно значительны в контрасте с собирательным образом русского парижского читателя – воплощен­ ного испуга и консерватизма, ожившего, по словам Г.Иванова, при­ ложения к "Ниве". ("Без читателя", Числа, 5, 150).

В "Числах" был зафиксирован парижский русский язык с его искусственностью и искусностью, бездыханностыо и вторым дыхани­ ем, он – словно паутина, которую сам из себя ткет паук. Язык искушенный, многословный и неяркий, текучий и обволакивающий внутренние контуры.

Литература монпарнасцев по разработанности поля нюансов, па­ раллельных и переплетенных смыслов, душевных силуэтов, по пол­ ной сосредоточенности на главном – на "направлении от внешнего к внутреннему, от периферии к центру" – сделала что было в ее силах для создания традиции западной русской литературы. Гибель этого творения от нашествия "готентотов" – это уже не их вина – так распорядилось время.

В "Числах" создавался живой синтез с постоянным развитием идей. При напоре художественного Парижа была сохранена "черта незаменимости", исключительности, не сводившая русскую литера­ туру на Западе к французской или какой-либо иной. "Числа" стали местом встречи, умного общения, при котором "приобретают сверх того, чем каждый порознь обладал".

Как в философском городе Платона, они исключили из поля зре­ ния вопросы экономики и распределения и никогда не рассматривали себя в связи с этими вопросами. Они пытались достичь чистоты обще­ ния, уточнявшего их слух, углублявшего метафизическую ноту, со­ здававшего свой стиль, свою культуру. После разговора с Поплав-ским, по словам В.Яновского, хотелось создать новую метафизиче­ скую концепцию. Это был "Рай и Царство друзей", говоря словами Поплавского. И если искать знакомых ассоциаций, то время "Чисел" можно сравнить со временем Царскосельского лицея – те же неза­ щищенность, искренность, свет и безоглядная преданность стихам, дружбе, идеям, когда не перед кем и незачем лгать, – со своими Б.Поплавским, Ю.Фельзеном, С.Шаршуном, В.Яновским, А.Гинге-ром – то же "прекрасное начало", смысл которого начинает быть слышен в полную меру только сейчас.

"Числа" отмерили свое время в русской литературе, и русская литература уже поверяется временем "Чисел".


ВАСИЛИЙ ЯНОВСКИЙ
Необыкновенное десятилетие (интервью с В. Яновским)

Я родился на Полтавщине. В начале 20-х годов ребенком я оставил Советский Союз и уехал во Францию. Я окончил медицинский фа­ культет в Париже, я – доктср медицины. Всю взрослую жизнь я работал как доктор медицины. В1942 году я переехал в Соединенные Штаты Америки.

Я все время писал. Я начал писать восемнадцатилетним мальчи­ ком. Моя первая книга "Колесо" – подразумевается колесо револю­ ции – была написана восемнадцати-девятнадцати лет, а вышла в 1929 году в издательстве "Новые писатели". Осоргин Михаил Андре­ евич создал это издательство. Первая книга, выпущенная ими была книга Болдырева, очень талантливого писателя, ученика Ремизова, он умер совсем молодым. Второй была моя книга.

Потом я издал "Мир" – роман, "Любовь вторую" – парижскую повесть, которая переводилась на многие языки. "Колесо" тоже вы­ шло по-французски. Потом я написал большой роман "Портативное бессмертие". Это, может быть, самая значительная моя вещь. Она печаталась отрывками в парижских журналах, но отдельным изда­ нием вышла только в Нью-Йорке в Чеховском издательстве. После этого был "Американский опыт". Это были мои первые годы в Аме­ рике. Я был потрясен Америкой во всех смыслах – ив хорошем, и в дурном – что выразилось в этой книге. Она не могла быть напечатана отдельной книгой до сих пор, но она целиком печаталась в "Новом журнале". Потом я написал книгу "Заложник" – о, так сказать, заложниках добра, Ies hommes de bonne volonto, людях доброй воли. Мы – заложники, я причисляю себя к ним. Отрывки из этого романа также печатались в "Новом журнале", но не целиком. После этого я написал еще два романа по-русски, но они никогда не могли выйти при условиях нашего рынка и при полном отсутствии культурного, интеллигентного читателя. У нас есть довольно много культурных писателей, но читателей у нас нет.

Сейчас мои книги негде печатать, никто не хочет их печатать. Я мог бы напечатать их на собственный счет, но у нас нет читателей, и тогда получается абсурд. А что касается американцев – я совсем не в их духе, не в их потоке. Они крутят этот объект или субъект, который я фабрикую, они сомневаются, роман ли это, рассказ ли это, то, что я пишу, что с ним делать, есть ли его, нюхать ли? Но все же они издают мои книги. В русской среде у меня никогда не было таких неприятностей – все знали, что это роман, что это литература.

Я принадлежу к русским мальчикам, идеалистической молодежи с седыми висками, которая готова еще бороться и бунтовать и мечтает о каких-то идеальных условиях жизни. Да, я с ними связан и для них пишу – я думаю, только они могли бы с удовольствием меня читать и ценить.

"Челюсть эмигранта" – это рассказ об эмигранте. Каждый раз, когда он теряет зуб, он вспоминает, при каких обстоятельствах ему выдергивали этот зуб. И так проходит целая жизнь, и в последней главе ему будто бы возвращают эти зубы, у него какое-то видение, во время легкого паралича он видит всех людей, которых потерял в жизни, все ключи своих комнат, в которых он жил, и все зубы, которые ему выдергивали. В каком-то плане ему все это возвращает­ ся. Там у меня есть разделение между линейной и вертикальной памятью. Эту мысль оценил Ф.Степун. Федор Степун был очень интересный человек, философ, друг Андрея Белого, и эта моя верти­ кальная память его очень заинтересовала. Он писал о ней в "Новом журнале".

Линейная память – это то, что связано с ассоциациями непосред­ ственно. Вы видите, например, красный цветок, и вы вспоминаете красное бальное платье, скажем, любимой девушки. Это все линей­ ная память, которая никуда не ведет. В общем это память Пруста, связанная с ассоциациями. Конечно, он "выпрыгивал" из них, он всегда старался сопоставить вещи из разных планов, и это главная заслуга Пруста, который нам объяснил, что только если сравнивать метафоры разных планов, как, скажем, яблоко и закон Ньютона, если сопоставляются какие-либо явления из разных планов, что-то новое из этого выходит. А если сравнение в том же плане, ничего нового не получается.

Вертикальная память – это тоже память ассоциативная, но ассо­ циации здесь из какой-то тайной, оккультной жизни, которую душа вела, может быть, до настоящего существования. Мне не хочется входить в вульгарные теософские сферы, и я не об этом говорил и думал, но я считаю, что есть какое-то воспоминание, как бы сказать, начальное воспоминание, то, что я называю Протопамятью. Где-то у меня сказано, что Протобог создал Протомир из Протопамяти. Па­ мять – это София, Святая София, Премудрость БоЖья, в конце концов связанная с Логосом.

Вы не должны удивляться, что я об этом говорю, потому что мы этим жили. Во всяком случае, писатели парижской группы, встречаясь на Saint Michel, начинали разговор о блаженном Августине. Блаженный Августин приехал в Рим из Карфагена студентом римского права и купил себе рабыню, и с этого момента началось, в общем, его падение, а потом, скажем, воскресение. Я приехал в Париж тоже, может быть, из Карфагена, и я тоже покупал себе рабынь и тоже чувствовал себя падшим, мы все проходили этим путем, и для нас это была реаль­ ность, а не какой-то "опий для народа" и всякая другая чепуха. И мы жили этим, и из этого вышла, в каком-то смысле, замечательная культура, носившая отпечаток одного стиля. Без стиля нельзя созда­ вать культуру.

Культура всегда имеет стиль, и у нас был свой стиль, который можно было в первую минуту распознать, шел ли человек из тех же источников или совсем других, чуждых нам.

Самым удачным, самым талантливым в смысле оригинальности, с ветром гениальности вокруг был Борис Юлианович Поплавский. Он, конечно, в первую очередь поэт, но он также писал статьи и романы. И некоторые страницы его романов выше, чем у Набокова – чемпиона романов. Набоков на семь лет старше меня и, конечно, очень талантлив, но, я думаю, что отдельные страницы прозы По­ плавского несравненно лучше набоковской прозы. Набоков часто отделывается шуткой, иронией, сатирой – это очень легко высмеять несчастного падшего человека, а вот увидеть, как Поплавский "свя­ тые головы людей", мне кажется, трудно. Надо преодолеть очень много боли и конструктивно преодолеть, чтобы прийти к такому образу – святые головы людские.

Шаршун был художником; опять-таки, как я – медициной, По­ плавский – стихами, он занимался живописью. Его полотна прода­ ются по очень большой цене. Но его романы – это, в общем, наивные романы, что называется, примитивы. Хотя мне кажется, в них есть своеобразная прелесть.

Еще был у нас Газданов. Это был блестящий писатель словесный, скажем, внешний, но, мне кажется, без определенной глубокой темы. Ведь это очень важно, чтобы кроме фона, была и своя тема, обычно это идет одно с другим. Я верю, что надо так писать, чтобы не замечалась форма. Если вы замечаете форму, если вы говорите: ах, как плохо написано, – это плохо; если вы говорите: ах, как чудно написано, – это тоже плохо. Вы должны освободиться полностью, чтобы прийти к содер­ жанию, чтобы сделать видимым невидимое – в этом, так сказать, мой завет искусства. И подобное же в религии, науке, живописи, музыке – во всем надо стремиться открыть пласты, которые закрыты, скажем, одеждой или вуалью, – это есть у Бергсона – открыть завесы, тяжелые, непроницаемые завесы, которые закрывают мир сверху. До него апо­ стол Павел сказал: "Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу" – увидеть при вспышке мгновен­ ной какой-то молнии гениальности в окружающей тьме то, что нераз­ личимо для простого глаза и пошляков.

На днях у меня выходит книга по философии науки, она называ­ ется "Медицина, наука и жизнь", там я высказываю некоторые свои основные идеи о раскрытии сущности, о прорыве завесы и стараюсь ввести постквантовую физику в гуманитарные науки. Так же, как Нильс Бор установил, что материя – это зерно, частица и волна и – не зерно, и не волна, а еще что-то третье, – неужели это не звучит точно как Символ веры, что Троица, Святая Троица едина и недели­ ма, и в то же время неслиянна? И теперь уже ясно, что все наши творческие функции соединены в одно. Наша старая борьба за единое поле энергии становится конкретной. Эта книга написана по-англий­ ски. Отрывки из нее печатались в русском журнале в Париже.

Кроме того, у меня написана книга воспоминаний "Поля Елисейские" о тридцатых годах в Париже – Бердяев, Бунин, Федотов, Фондаминский, мать Мария, Вильде – мой друг, ну не друг, а, в общем, сокашник, мы жили вместе, вместе ели, вместе фотографи­ ровались, вместе участвовали в собраниях. Теперь есть улица Вильде в Париже.

Это поколение, это десятилетие – необыкновенные. Если вам известно, Анненков написал "Необыкновенное десятилетие" – о Белинском, Герцене, Некрасове. Я бы мог назвать свою книгу тоже "Необыкновенным десятилетием", до чего были замечательными, творчески настроенными во всем люди в то время. Недавно скончался Варшавский. Я должен назвать его тоже – он был честным писате­ лем.

Мое поколение – это поколение людей, которые родились с таким расчетом, что они не могут принять участие в войне: я имею в виду и в Первой войне, и в Гражданской. Мы были слишком молоды. Ска­ жем, в 1917 – 18 годах нам было 12 – 13 лет. Вот это поколение, которое не могло исчерпать себя в войне и пережило все, что связано с войной, и потом смогло включиться в Запад, полюбить его. Мы стали европейцами, мы оценили эти камни, и они не были для нас мертвыми, и мы простили Западу его скупость или, не знаю, ограни­ ченность, то, что Герцен никогда не мог простить.

Мы это простили ему, благодаря чувству свободы, которую мы обрели здесь. И это свобода не только паспортная, и не только потому, что мы не должны отвечать на вопросы: "Сколько вам лет?", не только то, что вы можете, подобно принцу Уэльскому, проезжать по Франции инкогнито или, как Андре Жид, прописываться в отелях под чужими именами. Но кроме того, это какой-то воздух свободы, который так потрясающ для русской души и, в то же время, кажется нам родственным. Почему он нам родственен, я понять не могу, потому что никогда ничего подобного не было и, вероятно, не будет на великой Святой Руси.


дВАСИЛИЙ ЯНОВСКИЙ
Доклад Свифтсона
(глава из романа "Портативное Бессмертие")

Собрание было назначено в восемь с половиной. Не успел Дингваль – качающийся от непривычного напряжения гигант – сбросить айсберг своего халата (я еще умывался), как позвонили: Свигртсон и Спиноза; а за ними, очевидно, встретившись у ворот, – профессор Чай и Савич. Дингваль подал свой знаменитый салат из 42 корешков, плодов и овощей, – эликсир добродетели, как его прозвали, – и мы все, за исключением профессора Чая (которого я еще никогда не видел за едой), молча начали уплетать, цедя из пузатых стаканчиков розовое винцо. Пригубил даже профессор Чай, как делал всегда в обществе Савича (последний страдал русским, дореволюционным пороком, причем от двух глотков хмелел, тогда как мы легко могли бы выпить по литру и были к вину равнодушны, – этим еще раз подтверждая "зеркальную" теорию Жана. Вот почему при Савиче профессор Чай, из своеобразного такта, всегда опорожнял стакан, другой). Савич же, в случаях, подобных настоящему, когда полага­ лось владеть всеми своими способностями, к рюмке не прикасался, уверяя, что легко совсем не пить, трудно только, – не продолжать. Мы боролись в одиночестве, каждый по-своему, каждый за себя, не доделывая, не подбирая всего, роняя поднятое. Пока однажды – сразу у многих – не родилась мысль: сочетать наши усилия, упоря­ дочить, может, организовать общество. Разговоры велись, периоди­ чески то стихая, то снова оживляясь, неясные, противоречивые. На­ конец, Свифтсон решил, что следует собраться, попробовать набро­ сать схему, первый план нашего предполагаемого братства, и взял на себя этот труд. "Липен, наверное, придет", – сообщил Свифтсон, принимая вторую порцию салата. Свифтсон, огромный, бычьей си­ лы, рыжий, 40-летний холостяк. За ним сложное прошлое: прадед в героическом веке, разошелся с законом, эмигрировал в Америку; отец вел дела с Россией, куда и переселился; Свифтсон-юноша про­ делал весь русский путь (от Вологды до Владивостока). Среди своих предков он насчитывал несколько флибустьеров, дровосеков и пио­ неров, а по материнской линии одного святого, – ирландской церкви. Все собравшиеся здесь – Дингваль, студент, мулат с Ямайки, чем­ пион "ка-ча", подвизавшийся на аренах столичных цирков, в Поль­ ше принявший еврейство, через хасидов пришедший к христианству; Михаил Спиноза из Галиции, чья оливковая кожа подвергалась дей­ ствию синайских реактивов, только недавно снявший рясу римско-католического священника; профессор Чай, подкидыш, найденный у ворот храма Шинто в Корее, бывший инструктор американской по­ лиции, учитель жизни и джиу-джитсу, – носил пояс 9-го ранга, – он учил: перед борьбою опускаться на корточки, становиться на чет­ вереньки, бить челом перед своим высоким противником, застыть в медлительном, харакирически-христианском, смиренном, мужест­ венном поклоне, – признание собственного несовершенства, прось­ ба о прощении, – а потом встать к борьбе беспощадной и быть уже неуязвимым; баварец Липен с длинными, светлыми кудрями, тонким лицом и глазами девятнадцатого века, он играл на скрипке, молчал и с первого взгляда все знали: вот великий музыкант, поэт или в этом роде; он напоминал тех юношей, которые выходили из родительского дома с дорожным мешком за спиною, имея только смену белья, до­ брое имя и материнское благословение, а в ушах привычно поют органы, философские системы незримо воздвигаются в корчмах, по­ эмы и хоралы зреют у прибрежного камыша... – все, что здесь собра­ лись, были офицерами, где-то командовали отдельными армиями или судами, уже выиграли хоть однажды решительную жизненную баталию. Двое бесспорно главенствовали: Жан и Свифтсон. Осталь­ ные временно подходили ближе то к одному, то к другому, в зависи­ мости от рода занятий (Свифтсон – инженер), от языковой группы и от разных, сложных, невесомых атомных притяжений и отталки­ ваний. Несмотря на общность интересов и планов, трудно даже вооб­ разить большее противопоставление, чем оба они: Жан Дут прико­ вывал к себе внимание в любой толпе, сразу выдвигался, отделялся, занимал атаманское, ведущее место, его слушались (но боялись или не доверяли). СвицЬтсон выглядел серым, будничным, пресным, на­ поминая немного протестанского пастора; требовалось много време­ ни и деловой близости, чтобы его заметить, признать (но тогда непо­ колебимо). Мы еще ели десерт: фрукты, йоргут, – когда вошел Липен. Уже обедал. Скромно уселся в сторонке (всегда на отлете, молчаливый, внимательный, стройный, похожий на средневекового рыцаря, мечтающего о постриге, на монаха Возрождения, отвернув­ шегося от Церкви). Его фигура, лицо (тонкое, бледное, мужествен­ ное), светлый, зверино-серьезный взгляд и волосы льняные, длин­ ные, излучали, испускали короткую, бесхитростную мелодию: не­ зримая флейта, до смешного, до слез явственно звучала из его угла. Жан открыл собрание. Свифтсон бережно разложил перед собою на краешке стола блокноты, листки, тетради; то читая по рукописи и тогда медленно перебирая страницы, распределяя, откладывая, то (постепенно все чаще) надолго отрываясь от бумаг и запросто бесе­ дуя, радостно, веско заглядывая каждому в глаза, – он выговаривал слова не торопясь, четко, хладнокровно (точно давно пережитое), но иногда вдруг смущенно смолкал или начинал спешить, снова утыка­ ясь в тетради.

1) Мы должны быть святы, – так начал Свифтсон. Для того, чтобы влиять на других, по моему последнему, внутреннему убеждению, остался еще только один аргумент: личная жизнь. Мы должны быть святы. Не потому, если угодно, что мы естественно тяготеем к ней, что о ней свидетельствует наш духовный опыт или что она предписа­ на свыше, – все спорно. Бесспорно следующее: только святость мо­ жет еще оказать стойкое влияние на человека, очистить воздух, которым он дышит.

2) Мы соберемся в Новый Монастырь. Этот монастырь я мыслю посреди площади. Между улицей и нами нет ограды, нет дверей. Конвульсия города, клокотание крови, испарения страстей пронизы­ вают нас непрестанно. Мы должны поглощать эти газы как некий универсальный, химический раствор, нейтрализовать и упорно по­ сылать в обратном направлении уже другие сигналы и лучи (на пол световой волны позже, – интерференция). Парами, с утра до рассве­ та, издалека узнаваемые, идем по улицам и бульварам, по площадям и рынкам, спускаясь в подземелья, поднимаясь на восьмые этажи, неустанно вплетаясь в косную материю жизни, переходя от дела к делу. Мы молчальники. Наша проповедь – милосердие: немедлен­ ное, бесплановое, насущное, мудрое вмешательство.

3) Мы оказываем помощь встречным не потому, что считаем стра­ дания бессмысленными и, разумеется, мы их все – последствия – не сможем устранить. Мы становимся рядом со страдающим, протяги­ ваем ему наше сердце, дабы он не чувствовал себя сиротою (de prof undis clamavi): тогда его душа благостно согревается, а вместе с этим меня­ ется структура мира. Давая нищему медяк, все знают: явная помощь равна грошу. Но те, что видят: вот вы неожиданно стали среди обще­ го, озабоченного бега, порылись в кошельке, вернулись вспять на несколько шагов и, стесняясь, вручили..., те вдруг слышат тихий благовест; они обоняют запах возможного эдема, умиленные, что-то в них расцветает: "Нет, – прорывается, – не одинок человек в этом мире, пусть мерзость, жадность, преступления, сладострастие, поно­ жовщина, пусть все, но тем прекраснее эта распустившаяся на ас­ фальте роза милосердия, что-то есть еще, еще есть неописанное под этим небом, за нашим окном, частоколом, порогом, благословен Бог и помнящие родство". Вот что произошло во вселенной после гроши­ ка, и хотя все тотчас же разбежались, через минуту море сомкнулось, но иные нити уже переплелись, связались, и многие круги пошли во все стороны, значение которых для нас – безусловно. Мы творим конкретное, чтобы – рикошетом – показать на мгновение третьим, свидетелям, контуры скрытого неба, донести к ним голоса. И они благословят бытие, умилятся помнящим единство, почувствуют ос­ вежающий запах добра, вкус любви, – вовлекутся, наконец, сами. Таким образом, наша задача не исчерпывается простым оказанием помощи: мы должны стараться создавать такие положения, где бы один встречный мог радостно услужить другому – приобщиться. Беспрерывным потоком заботливости, дождем нежности мы станем поливать площади и рынки, улицы и скверы, купая, согревая замер­ зшие сердца. О, они только и мечтают, жаждут оттаять: страшно, скучно, убийственно жить без этого счастья, – вы знаете по себе. Бессознательно, все только ждут попутного ветра, точки приложе­ ния, места за рычагом. Создавайте этот ветер.

4) Мы кочуем из квартала в квартал, постепенно в каждом участке образуя что-то вроде центра, штаба, с растворенными настежь окна­ ми и дверями. Избегайте рекламы, отвлеченных споров и помощи через третьи руки: только видевшие вас непосредственно на работе видели, узнали вас – и запомнят. Поэтому: мы все умеем делать. Двадцатый век еще не знал такого скопления разносторонних специ­ альностей под одной кровлей. Непрестанно трудясь, мы можем овла­ деть всей современной культурой и техникой. Исправить заглохший мотор, погрузить тяжесть, принять ребенка у внезапно рожающей, крестить умирающего младенца, проплыть 1000 метров на спине, защитить подсудимого, пропеть арию из Фауста на перекрестке, сыграть Реквием в публичном доме, - вот гамма!

4) Великое зло – от денег. В этом – мы францисканцы. У нас не будет денег. Попавшие в руки утром суммы следует израсходовать до вечерней звезды. На этот счет не должно оставаться никаких сомне­ ний: ни денег, ни имущества, ни имени (в тех случаях, когда при­ шлось бы выступить на собрании или в печати).

5) Мы носим одежду, которая издалека бросается в глаза каждому. Я полагаю: наши лица должны быть закрыты, что облегчит, на пер­ вых порах, работу среди незнакомой, может, враждебной толпы. Я пришел к убеждению, что главная причина грубости людей таится в страхе показаться смешными. Условному эстетизму или самолюбию приносится в жертву все остальное. Человек предпочитает поступить жестоко, но только не выглядеть глупо. От воображаемой комичности спасаются резкостью. Вот почему я хочу закрыть наши лица – свет­ лой тканью или газом. Кто сочтет себя уже вне этой опасности – снимет забрало (для каждого этапа свои наставления).

6) Люди больше всего страдают душевно от измены, кровоточат, леденеют от предательства, с детских лет ищут, жаждут верности в отношениях. Вот почему мы должны быть: верными. Всегда, каждо­ му, на любом месте: долгу, правде, себе, закону, Господу, прохоже­ му, – постоянно. Верность – первая наша черта. Вот почему я предлагаю звать нас: Верными.

7) Я сказал уже: мы молчальники. Проповедь – наша личная жизнь и плоды. Но есть люди, чья радость в слове. Им надо позволить умеренно говорить. У нас будут разные Группы или Круги с преобла­ дание тех или иных особенностей; они функционируют как один организм; в каждом от 8 до 12 человек (так что два Круга по 12, выделяя каждый по четверке, дают начало – новому, третьему). Круги эти проходят под различными знаками ("специальности"): есть говоруны, молчальники, социального опыта, религиозного. То же насчет целомудрия: я, как и многие, не вижу иного пути. Но всякий человек имеет свою биографию, свою судьбу, а мы создаем братство личностей, чей духовный опыт находится в разных фазах,

 – они могут и хотят идти вместе. Итак: будут Круги и – "не вме­ стившихся до конца". Но как в Круге имеется инженер, врач, артист, атлет, так же обязателен – молчальник и целомудренник (хотя бы по тяготению). Молчальнику трудно пробыть рядом с пропагандиста­ ми (и наоборот). Их отряжают только на время в Круги с чуждыми преобладаниями, чтобы незаметно влиять друг на друга, срастаться.

9) Вновь поступившие и старые братья пользуются теми же правами. Вопрос о иерархии ставится так: чем меньше у Верного опыт, тем большими привилегиями он может пользоваться. Старшиною Круга избирается худший из членов его. Чтобы править, надо обладать некоторыми дурными чертами: быть суровым, порою распоряжаться людьми, как предметами. Старшину так и зовут: Худший. Можно себе представить следующее положение: избираемый в продолжении ряда лет Худший, наконец, забаллотирован. Обливаясь радостными слезами, он кланяется братьям, молит вновь избранного простить его, и все возносят хвалу Господу.

10) Я сказал хвалу Творцу, потому что не мыслю нас безбожниками. Но мы должны строить так, что когда придет человек и заявит: я не верю в Бога, но ваше дело мне нравится, с моего сердца сползают ледники, вот я перед вами и желаю – как вы... то и для него (а таких много) найдется у нас место, Круг. К этим мы будем относиться с двойной нежностью и благоговением. Мы, знающие Христа, пришли, – что же тут удивительного? Нам трудно, а ведь помощь есть! Но им то – каково: словно грузчики, взвалившие непомерную ношу. В нашей иерархии таким, по праву, принадлежит высшее место.

11) Придет некто и скажет: "Я тянусь к вам давно, сердце мне говорит – ваш; но еще не совсем, не решился, занят работой, личной жизнью, не могу еще пока целиком, дайте мне возможность в этом положении что-нибудь делать". Для них нужно приготовить место у рычага. С радостью и полной ответственностью, ибо влияние этих идущих навстречу огромно: не порывая с бытом, с инерцией жизни, с ее аппаратурою, врастая в нее, в канцелярии, в лавке, на заводе, у станка, – плотно прилегая ко всем частям общества, они будут постоянно разносить, давать, бросать наши бесконечно малые витамины в самые недосягаемые подполья. Их не надо снимать с мест. Наоборот, должно занимать освободившиеся гнезда, постепенно раз­ ливаясь, вытесняя "мертвых", захватывая мелкие, унтер-офицер­ ские посты (министры и генералы в меньшей степени держат в плену жизнь). Есть особые, "горестные" места, где человек чувствует свое сугубое одиночество: в канцеляриях, в больнице, на кладбище. Пред­ ставьте себе: полицейский участок, где вас встречают, как старшего брата, верят на слово – в пять минут уладили дело! – разве неблизко уже Царство Божие? Или вот, консьержка: улыбаясь бескорыстно, поклонилась, объяснила, сама показала – страшный суд уже за плечами! А в больнице или в бюро похоронных процессий: утешили, пропустили не в урочный час, пожали руку, отказались от вознаг­ раждения – воскресение из мертвых не за горами. Консьержки, могильщики, санитары – это все орудия с огромным радиусом дей­ ствия. Вот почему мы с предельной серьезностью должны подойти к этому вопросу, помогая каждому из вышеупомянутых выполнить свою исключительную миссию. У нас будут Круги, – летучие, теку­ чие: действующие только в определенные часы, после работы, во время weekend'ов, по праздничным дням. В каникулярные месяцы наши двойки: медик и техник, (артист и спортсмен)... на велосипедах будут колесить по большим и малым дорогам, творя милосердие, рождая всюду нежность и преображающее мир угасающее чувство родства.

12) Новые Верные принимаются легко, без каких бы то ни было испытаний: они включаются в Круг, где преобладают старые братья. Их выделение в самостоятельный Круг происходит не сразу. Вопрос о сестрах ставится так: есть Круги братьев и сестер. Те же, что чувствуют себя в силах, идут в смешанные Круги. Последние могут проявить особую, неожиданную, героическую деятельность. Не со­ всем кстати я здесь скажу о проститутках. Великая радость для Вер­ ных иметь среди своих – вышедшую оттуда. У нас будут Круги, действующие преимущественно в этом направлении: не социально, не организованно, а живым духом и общением. Вы слышали о Вита­ лии-монахе. Он поселился стариком в Александрии; днем работал в порту, а ночи проводил в домах терпимости. Даже портовые грузчи­ ки, что прославились своим похабством, жаловались на этого старца, находя его поведение предосудительным. И только когда Виталий-монах умер и несчастные, больше не связанные словом, открыто пошли за его гробом плача и каясь, вся правда предстала перед древ­ ней Александрией. Мы будем чтить святого Виталия, равно как и Франциска Ассизского.

13) Как разные клетки и органы тела регулируются одной жидко­ стью, их питающей (кровью, секрецией), так все отдельные Круги управляются единым духом, их омывающим. И только. Для обсуж­ дения частного вопроса иногда созывается Собор Худших. Если дол­ жно кончиться голосованием, то принимается мнение оставшихся в меньшинстве: "Именно потому что вы не правы, что вы в одиночестве и слабости, мы с легким сердцем отрекаемся от нашего множества и силы и в утешение вам, претерпевшим уже одно поражение, братски подчинимся вашей воле, дабы вы не возроптали и не ожесточились, а наоборот, видя смирение наше и радость жертвы, раскаялись бы и вернулись к целому". Это не будет иметь губительных последствий, хотя бы потому, что у нас нет принципиальных вопросов. Это не может тормозить нашего движения вперед, потому что у нас нет конечной цели.

14) Мы не ставим себе определенной цели вовне. Цель заставляет жертвовать путем: превращая его в пытку. Чем бесспорнее цель, тем все к более энергичным средствам можно прибегать, чтобы ее скорее достигнуть. Только во имя возвышенной цели можно обоснованно пользоваться дурными средствами. А поскольку идеал недосягаем, то остаются только эти, реально действующие средства. Вот почему мы не имеем конечной цели. Позволительно сказать: наша цель – в средствах, или наши средства оправдывают любую цель... но это похоже на игру слов. Все наши средства сами по себе могли бы явиться целью (независимо от того, следует за ними еще что-то или нет). О каждом нашем действии должно сказать: вот это и есть цель. Таким образом, каждый шаг Верного есть шаг у цели, – целью. Нет больше потерянного времени, минут, которые возместятся только, быть мо­ жет, в реализованном раю. Всякий миг для нас так насыщен содержа­ нием, дает столько радости, что уже не нуждается в продолжении. Мы можем сказать, что живем только настоящим, из каждого часа выжимаем все, так что приди за ним: сразу тьма, – и то не страшно. Некий гурман (вы его знаете), когда его хватил первый паралич, сообщил друзьям: "Но зато все, что могло быть поедено – было в свое время поедено; попито – было попито; погулено - было погулено!" Так и мы в своем роде должны суметь сказать.

15) Каждый из нас иногда думает: "Этот почти свой" или:"Вон тот будет нашим, – завтра, через год". А скольких мы пропускали, не замечали, тут же, рядом, не догадываясь друг о друге. Как дадут о себе знать? Разве одиночке легко самостоятельно открыть кампанию против целой системы? Они вянут и гибнут (кто возместит миру эти потери). Даже если они еще не совсем дошли, укажите им бесспорное дело, и они на нем окрепнут, созреют. Ищите Верных повсюду: не взирая на место, возраст или положение. Юноша жаждет подвига, заслуженной, вечной любви: он ваш. Посмотрите, советские летчики составили правила: 1) человек, удовлетворенный собою – погибший, 2) надо совершенствоваться непрестанно... узнаете своих? Амери­ канский "король" повторяет: лучше опять стремиться вперед, чем успокоиться на достигнутом... он ваш. В зрелом возрасте каждый вдруг начинает слышать идущие навстречу голоса; он просыпается ночью в гостинице и видит ужас: "красный, черный, квадратный". Узнаете? Воспитав, взрастив детей, человек вдруг снова остается один: ваш. Не отгоняйте врагов, не приклеивайте ярлыки, не прико­ вывайте никого к прошлому, не предопределяйте его будущего. Язычник и христианин, иезуит и масон, марксист и романтик могут быть Верными в Круге.

16) Пролетариат борется за восьмичасовой рабочий день, за пятидневную неделю. Нужно ли еще повторять: какое это благо! Множить отвратительные, бесполезные или вредные (лишь бы рентабельные) предметы, – пятью, наконец, десятью часами меньше. Мы сочувствуем этой борьбе. Но мы хотели бы еще каждому доставить радость участия в иной, творческой работе, наполнить смыслом его досуг. Один из здесь присутствующих когда-то мыл окна витрин на больших бульварах. Высоко на узенькой лестнице, задрав голову и руки, мылил стекло, – а за ним: прозрачные чулки, манекены, галстухи, парики. Если можно на час в день меньше этим заниматься, – благо. Но представьте себе: нас позвали вымыть окна у заключен­ ных (в тюрьмах, в камерах). С какой любовью и тщательностью мы бы протирали, очищали сантиметр за сантиметром доступного им неба. И кто бы тогда подумал о восьмичасовом и прочее дне.

17) В отношении социальном мы за полное снабжение нуждающихся всем необходимым (и даже предметами роскоши, – пока ими пользуются другие). Мы только не занимаемся планированием, не вытравляем организованно, последовательно все беды, хотя бы потому что и без нас многие этим занимаются. Искоренение горя есть уже не такая цель, ради которой можно рискнуть средствами. Наш путь иной. Каждого встречного голодного вы не оставите, пока не накормите, напоите, утешите. Может, у вас нету денег (о, счастье!), тогда подойдите к торгующему и, если надо, продавшись в рабство, получите хлеб для голодного. Благо вам. Потому что для изменения структуры души и мира важно не только накормить, – но как вы это сделали. Так что акт подачи хлеба может вырасти чудесно в мистерию. Многие из вас, братья, имея 10 франков, подавали два, три, пять; но кто, имея 10, отдавал одиннадцать? Я вам говорю: только вручая одиннадцать при десяти, вы что-то дали, и радость будет в мире. Нет дела без жертвы, а то что "по мере средств", "посильно", – грех, ханжество и печаль. Наше же служение лишь тогда начина­ ется, когда силы, казалось, кончились, (так рекордсмен побеждает только на крайних сантиметрах-секундах). Только за этой чертой начинается чудо, тайна, Троица (Я – Ты – Третий). Нынче все ратуют за хлеб для голодного, мы же раздаем страдающим – сердце.

18) Не разрушайте больше ничего. Даже тюрьмы. Всегда найдутся
тяготеющие к этой форме героизма. На вашу долю выпало счастье войти в мир после цикла взрывов и сноса. Подумайте, вам больше нечего ломать. Все поколеблено: государство, общество, религия. Из трех исторических церквей две разбиты; и если вы недовольны уце­ левшей (католическою), не беспокойтесь, разрушителей много. Все пожирают друг друга, даже самые понятия (тезисы, антитезисы) грызутся между собою. Науки, теория, физика, экономика, – в прахе. Чего вы ждете еще? Стройте. Стройте рьяно и истово, чтобы спасти души тех, кто сжигал, чьим двусмысленным опытом вы бога­ ты, – их гребнем вы взнесены, сквозным ветром повиты. Если вам кажется: вот это еще нужно убрать... не заботьтесь – всегда найдутся охотники топтать и корчевать. Эта форма героизма примитивна (ар­ хаична), юношам присуще тяготение к средствам, дающим немед­ ленный результат. Желающих созидать меньше. Последнее серее, сложнее, неблагодарнее. Верные пусть строят; занимайте неэффек­ тивные, трудные места плотников. Не ищите очевидных результатов и тем паче всего бойтесь немедленной справедливости (знаете ли вы что-нибудь несправедливее исторической справедливости?). Мы ус­ танавливаем пока только основные исторические положения. Ничего мертвого, незыблемого, маниакального. Что дальше – увидим. Но­ вый опыт выдвинет новые требования.

19) Нас питает мысль о единой церкви. Верные, ведь вы Церковь! Придя из разных культов и юрисдикции, мы, фактически, на деле, соединим, переплетем их, скрепим цементом наших тел. Созидайте Церковь (не новую, и не старую, а Единую), больше уже ничего не сметая. Евреи и магометане исповедуют Отца, индусы Святого Духа, а мы – Отца и Сына и Святого Духа. Неужели вы думаете, что люди грызутся из-за принципов. Идеалы всех: левых, правых, атеистов и верующих более или менее возвышенны. Вражда римско-католиче­ ской и православной церквей началась не от различия догматов, а от убийственного сходства в средствах борьбы, допущенной главами обеих сторон. Поскольку нам суждено собирать Церковь, должно заняться вопросом о таинствах и обрядах. Вы не богословы, но не смущайтесь. Вселенский бич это: профессионалы. Вспомните, как с Буонапарте воевал специалист, генерал Пфуль. Такой же генерал встретил химика Пастера, переплетчика Фарадея, физика Герца. Тупицы Пфули преобладают. Бессмысленно их устранять: среди ус­ траняющих большинство тоже Пфули. В экономике они приводят к финансовым крахам, не в силах вовремя отказаться от условностей и предрассудков. В литературе они имеют свою теорию романа и эту мерку упорно (Пфули очень упрямы: им кто-то объяснил, что гений – это упрямство) прикладывают до чьей-нибудь новой победы. Тогда последующие Пфули перекидываются на сторону победителя, отли­ вают новый эталон и, возродившись, продолжают свое исконное за­ нятие. Но ужаснее еще Пфули в религии. Поэтому радуйтесь, что вы не специалисты-теологи. Верующие чувствуют свое право заняться делом их жизни и смерти.

20) Мы будем иметь общие таинства. В обрядах, вероятно, первые годы должны одновременно принимать участие священники разных толков. Наши службы, гимны и молитвы могут быть совокупностью служб, гимнов и молитв всех церквей в сослужении их пастырей. И медитация индуса должна найти свое место. Бели мы захотим избрать один язык для общей молитвы или гимн, или обряд, то это будет не язык славного народа и не обрядность великой церкви, а, наоборот, – скромного племени и малой церкви. Потому что сильные, будучи сильными, могут легко уступать первое место слабым, и не будет соблазна, а радость.

21) Мы услышим обычное: "Наивно, легкомысленная утопия, вы ничего не достигнете". Можно возразить: "Вы-то большего достигли?" А там, где достигли, быть может, и мы (или нам подобные) сыграли какую-то роль! Спорить бесполезно. Мы не стремимся к конечной цели и радуемся только каждой минуте, проведенной в милосердии любви. Я ограничусь этим. Если в моих словах вы подчас узнавали свои мысли, то и другие – на улице – услышат в нашем голосе себя. Удел многих колебаться и ждать случайного, попутного ветра; на нас же падает тяжесть – создавать этот ветер. Вот, закончил вопросительно Свифтсон. Японец и Спиноза сидели неподвижно, как бонзы, (они, вероятно, слушали не впервые); Липен тоже молчал, но по-иному. Савич и Дингваль все время – каждый по-разному – выражали свои схожие чувства: ерзали, смеялись, всхлипывали, морщились. Я лично не мог уследить за всеми философско-психологическими тонкостями: работа этого воскресного дня, шум в голове, рынок, больные, конвульсии Педро, дожидающаяся Лоренса ("рань­ ше вернуться нельзя?"), величие моих друзей, сознание собственной второстепенности и снова Лоренса, бессонная ночь, толпа и мясные, – все это оглушало, притупляло внимание, рассеивало. И только в отдельных, таинственных местах (как например: голосование-мень­ шинство... или двойное чудо 10-11 франков) комната вдруг начинала плыть, и я пугался: вот сейчас упаду (или взорвусь). – Угодно кому-нибудь? – между тем, тихо спросил Жан Дут и повернулся всем корпусом, сердечно потянулся в сторону Свифтсона тем особым, характерным, покаянным движением, свойственным ему в тех слу­ чаях, когда он чувствовал себя почему-либо виноватым. "Я готов, я хоть сейчас!" – раздался невыразительный голос Савича. Обращаясь к профессору Чаю, он захотел пояснить, ("Понял, понял" – умоля­ юще помахал тот рукою. Каждый из нас владел хотя бы двумя или тремя европейскими языками; только один бедняга Чай был почти невразумителен: в его устах английские фразы звучали так, что превращались в шарады; французские и подавно. Савич, наиболее податливый, в присутствии профессора сам начинал безжалостно коверкать, исходя из ложного, обычного чувства: чем сильнее иска­ зить слово одного языка – или громче крикнуть, тем ближе оно станет к другому, чужому). – Я хоть сейчас! – продолжал Савич. Или: именно сейчас. После не знаю... – и точно желая наглядно представить, какая опасность, ему угрожает, он рванул на себе ворот рубахи. "Так, так, – повторял Свифтсон. – Понимаю. Вы можете что-нибудь добавить?" – Савич не любил, не умел связно говорить. Он горестно поморщился; ему чудилось: не доверяют. Ответил по обыкновению грубо, косноязычно: "Может, все лишнее; не в этом суть; главное во второстепенном; о проститутках я всегда так думал: вот, все вместе, сейчас, пойдемте"... "Как вы себе это представляете? – выйдем, повернем за угол. Там Poissoniere. – А дальше?" – нежно (что могло свидетельствовать о гневе) спросил Жан Дут, и глаза его, озорные и печальные, остановились на заикающемся Савиче. – "Мы снимем комнату, гараж или барак, – ответил Свифтсон и задумался, потом с расширенной грудью: Растворим окна и двери, опустим за­ брала и выйдем на улицу. Сегодня же ночью. А там Спаситель нам в помощь" – "А если он не захочет помочь. Если это ваше дело совсем не входит в его планы". "Почему я должен такое предположить?" – радостно улыбнулся Свифтсон. "А вы были уже на пресловутой ули­ це?" – "Ну", – подтолкнул Свифтсон. "Мы вот бывали, – кивнул Жан. – Каждое воскресение пробовали: и площади, и базары. Эту практику начали до того, как вы нашли ей разумное, теоретическое обоснование". "Я должен был указать, – прервал Свифтсон. – Что именно вы, ваш опыт, ваши идеи"... "Простите меня, простите, Бога ради!" – вскричал Жан, вдруг покраснев, и рванулся к Свифтсону. Тот поднялся навстречу. Они оба одновременно низко кланяются друг другу, и лица их, каждого по-своему, единственные. А мы сидим кругом: японец и Спиноза, точно бонзы, Дингваль ерзая, Савич сопя, а я боюсь захлебнуться. Они улыбаются, замирают в крепком руко­ пожатии, соединенные, обмениваясь волнами, соками. Неожиданно Жан говорит: "Теперь позвольте мне уйти". Проходит минута. На­ конец, Свифтсон: "Да, пожалуйста"... – "До свидания!" – кричит Жан и выбегает. – "Постой, постой! – спешу я за ним на лестницу.

— Не уходи так. Свифтсон давно готовился к сегодняшнему дню"...

— "Я не хочу больше этой гомеопатии! – рассеянно объяснил Жан.

— Какая ужасная судьба: мне всегда преподносят собственные же мысли. Этого достаточно, чтобы излечиться. Точно застаешь любов­ ницу с чужим".


ВИКТОРИЯ АНДРЕЕВА
О прекрасной сложности

Русская поэзия начала века объявила войну религии профана – позитивизму. Она внесла в искусство новые пространства – про­ странство космоса и модусы Божественного – и потребовала от ху­ дожника двух совершенств – совершенства состояния й совершенст­ ва выражения. Символисты и футуристы работали в этих двух глав­ ных направлениях, – одни, стремясь к совершенствованию в глуби­ не, другие – на поверхности.

Эти две задачи оказались разведенными, и Крученых и Хлебни­ ков остались в одном лагере, а Вяч. Иванов и Блок – в другом. Умная поэзия далеко отошла от "прости, Господи, глуповатой". Ум одной оказался выведенным за рамки формы, ум другой весь ушел в форму. Крученых никогда не позволил бы себе трюизмов формы, которыми порой грешил Вяч. Иванов, а Иванов не мог бы отвернуться от сак­ ральной глубины искусства, от его теургических задач ради звуковых и визуальных эффектов. Иванов работал с истощенной лексикой, его славизмы и эллинизмы лишь усугубляли это впечатление. Он был умозрительными новатором – шел от знания, которое хотел вме­ стить в старые меха искусства измельчавшего, психологизированно­ го.

Футуристы черпали энергию из данной эмпирической субстанции мира, из предлежащих форм и средств. Символисты через символ, "пронизывающий все планы бытия", задали идею выхода за пределы явственного и движения к Божественному первоисточнику. Для сим­ волистов задачей поэзии являлась "связь с Божественным всеедин­ ством", причем художник "должен воспитать себя до возможностей творческой реализации этой связи", для футуристов же миф – это умершее слово. Футурист творил миф из формы, и поэзия для него "есть выявление абсолюта во внешнем". Хлебников верил в знание, заложенное в языке, в силу слова как мировой стихии, в природные энергии, стоящие за буквой и звуком ("гласные мы понимаем как время..., а согласные – краска, звук, запах"); в языке он признавал самостоятельные стихии, своего рода первоматерию.

Видение футуристов было конкретным, они видели разрушение вокруг – и они разрушали язык, ссылаясь на "непреодолимую нена­ висть к существовавшему до них языку": расшатывали синтаксис, отрицали правописание и т.д. Разъединенность вещества поэзии и ее духа – дань критической эпохе, в которой формировались два этих мировоззрения. Наше время уже невозможно уложить в дихотомию органических и критических эпох, идею, к которой настойчиво воз­ вращался Вяч. Иванов. В органические эпохи человек был естествен­ ной частью духовного космоса и, не рефлексируя, составлял одно с целым: "я и Отец – одно". В критическую эпоху человек, выпавший из той цельности, рефлектирует по ее поводу, смотрит на нее как на объект :"я и Отец – два".

На грани конца критической эпохи Вяч. Иванов увидел симптомы поворота к иному мировосприятию, возврат души к скрытым "корням бытия", робкое "темное и глухонемое осознание связи сущего, забрез­ жившее в минуты последнего отчаяния разорванных сознаний", "когда красивый калейдоскоп жизни стал уродливо искажаться".

Наше время напоминает одну из стадий творения в космогонии Эмпедокла, когда разрозненные Враждой части распавшегося мирового целого кружатся в космическом водовороте и, соединяясь, образуют беспорядочные сочетания, поскольку ослабла гармонизирующая энер­ гия Любви. Это время, когда вражда мешает найти равновесие и баланс в "разорванных сознаниях".

Современный художник организует космос из частей целого, объе­ диняя разрозненные формы, он пробует увидеть замысел создания и самого Создателя. Космический знак распада воспринимается худож­ ником нефаталистически, а творчески, ибо через него просматриваются те же Божественные основания, тот же свет, та же мудрость. В хаосе много соблазнов, и в беспорядочном смешении разрозненного можно увидеть самые разные очертания. Есть соблазн дробления, подмены, эклектики, безвкусицы (ссылаясь на еще не выраженные каноны), то есть тем самым – возвращения к профаническому искусству с его импровизационным произволом. Время дает художнику огромные высвободившиеся энергии и неизвестную ему доселе свободу оста в-ленности – ему трудно начать простую работу внутреннего строи­ тельства. Встает задача объединить энергию вещества поэзии, транс­ лированную футуристами, с энергией состояний, накопленной сим­ волистами, поэтику абсурда с классическим пейзажем.

Символисты не видели символа в предлежащем им эмпирическом космосе, поэтому лозунгом Иванова было "a realibus ad realiora", то есть через реальность к реальности. Футуризму же трудно было избежать фетишизации видимости, он ставил себе в заслугу постижение тайны формы через данное. В области эмпирической алхимии он чувствовал себя демиургом, не признавая реальности за реальностью.

Внимание к сущности, к сакральному у символистов ослабляло вни­ мание к внешнему, "смазывало" эмпирическую конкретность матери­ альных форм, что было данью расщепленности критического разума. В принципе нет и не может быть противоречий между этими двумя реаль­ ностями – созерцательность, внимание к сущности предполагает обо­ стренное видение вещественного. Отпечатанность внутреннего в ве­ щественном, присутствие и участие Божественного космоса в мате­ рии языка онтологически предзадано искусству и, собственно, делает возможным искусство. Необходимость синтеза встала перед русской поэзией.

Акмеисты также упрекали символизм в отсутствии равновесия, но захотели выйти к этому равновесию путем благородного незнания (Гу­ милев: "говорить о непознаваемом нецеломудренно"), не заметив ка­ тастрофы, в чем их и упрекнул Блок. Они решили вернуть Адама (Адамизм – другое их название) в неврастеническую критическую эпоху и провести перед ним парадом все вещи, чтобы он вновь дал им имена. Устраненный символизмом и футуризмом эмпирический мир вещей тем самым вновь вернулся в поэзию. Они попробовали возразить эмпедоклову хаосу совершенной формой. Своей ностальгией по совер­ шенству они внесли в поэзию неустойчивое равновесие – романтиче­ ский жест и отвагу отчаяния. Они аппелировали к уже воплощенной культуре, к найденной форме. Это был путь ремесла – путь цеховой мудрости и опыта. В тайнах ремесла они искали разрешения диссонанса между арормой и символом и пришли к замене предметом: роза у них опять стала хороша сама по себе, а не уподоблением ее мистической любви.

Обэриуты, перенявшие поэтическую инициативу в 20-30 годы, уви­ дели знак времени в диссонансе, отринутом акмеистами. Они попробо­ вали объединить космические перспективы символистов и пафос срормотворчества футуристов. Зазвучала пугающая непонятная речь Александра Введенского: "Всякий человек, который хоть сколько-нибудь не понял время, а только непонявший хотя бы немного понял его, должен перестать понимать и все существующее. Наша челове­ ческая логика и наш язык не соответствуют времени ни в каком, ни в элементарном, ни в самом сложном его понимании. Наша логика и наш язык скользят по поверхности времени".

Поиски необходимых сочетаний новых смысловых пластов слова, принципы их соединений стали в центре внимания поэта. Эмпириче­ ский объект превратился в метафизический символ, в котором и через который начали проступать очертания нового понимания, ви­ дение иного космоса. Время, смерть и Бог стали главными темами эсхатологических мистерий Введенского. Державинские плотность и властность звука вернулись в поэзию так же, как и смелые смещения смысловых пластов футуристов. Оживление в слове космической прапамяти, возвращение к мифу, похороненному позитивизмом, об­ ретение Божественного смысла через символ – стало живым насле­ дием молодой русской поэзии.

Энергии, разбуженные поэзией начала века, задачи, заданные ею, не могли исчезнуть втуне. Они жили вопреки стараниям задушевной поэзии евтушенковского толка с ее сладковатой мечтатель­ ностью и риторическим пафосом. Молодая поэзия 60-70-ых годов, минуя самоупоенную декламацию эстрадных поэтов, вернулась к эмпедокловой реальности – новому состоянию космоса. В поисках уравновешенности эмпедоклова хаоса, восстановления распавшейся связи эта поэзия проходит временные фазы. Современный художник ищет выхода к новому слову, мифу через формальный ли экспери­ мент или мучительное вопрошание себя, самоиспытание или епи­ тимью. Ломка слова, возвращение к букве, предмету, поиски перво-соотнесенностей между ними, выработка нового ассоциативного строя, перетекания смыслов, метаморфозы, новая ритмика и рисунок строфы, магическая власть повторений и т.д. – плотно вошли в поэтическую практику.

Метафизическая ирония Анри Волохонского, экстермическая по­ эзия Ильи Бокштейна с созданным им поэтическим кодом, пластика предметных трансформаций и музыка слова Станислава Красовиц-кого, легкое дыхание и акварельная прозрачность строки Леонида Иоффе, контрапунктические формальные разработки Генриха Ху­ дякова, искус самоотрицания и приглушенная рефлективность Пет­ ра Булыжникова, "потусторонние парады" Леонида Аронзона – та­ ково "не общее выражение" лица молодой русской поэзии.


[1] Оккультизм и Йога , N 63, 1976 г. стр. 29-47

 

[2] Роза Мира – дохристианская церковь последних веков. Ее задача – спасение человеческих душ и отстранение от них опасности духовного порабощения грядущим противобогом (здесь, как и далее, объяснения даны по словарю терминов Д. Андреева).

 

[3] Такая характеристика, однако, не должна быть воспринята как попытка предрешить заранее в положительном смысле оценку объективной значимости описанного психологического явления (примечание Д. Андреева).

 

[4] Из числа деятелей мировой культуры я мог бы назвать несколько таких имен: Эсхил, Дант, Леонардо, Микельанджело, Гете, Бетховен, Вагнер, Ибсен, Лермонтов, Лев Толстой.

 

[5] В некоторых культурах, например, в греко-римской или вавилоно-ассиро-ханаанской, развитие мифов уже вышло из стадии "общего", но не сложилось в систему, достаточно строгую для того, чтобы мы могли причислить олимпийский и вавилонский мифы к группе национально-религиозных мифов сверхнародов (прим. Д. Андреева).

 

[6] При этом само понятие "данной культуры" может быть осознано не более четко, чем это было, например, у греко-римлян, с их противопоставлением себя всему остальному человечеству как варварам.

 

[7] Название нашего физического слоя, понятие, равнозначное понятию современной астрономической вселенной. Характеризуется наличием в нем пространства трех измерений и времени одного измерения (из краткого словаря "Розы Мира").

 

[8] Витберг.

 

[9] Эта культура должна была высоко поднять труд просветления животного царства, но исторически пришла к его обоготворению и деградировала до широкого распространения людоедства, (прим. Д. Андреева)

 

[10] Эта культура предназначалась для борьбы с лунным демоном жертвенной природы – Воглеа. Отсюда необычайная целомудренность этого народа. С этим же связано и отрицание городской цивилизации.

 

[11] РО ИР ЛИ (Пушкинский дом). Архив М. Семеновского, ф.274, oп. 1, ед.398, сс. 185-186.

 

[12] Не путать с известным издателем О.К Нотовичем.

 

[13] Габриэль Бонвало (1853-1933) - французский путешественник, совершивший в 1886-1887 гг. путешествие по Центральной Азии, а в 1890-1891 гг. – по Тибету.

 

[14] ЦГАЛИ, ф.459. ед.3014. оп.1.

 

[15] Рукописный отдел Библиотеки им. Ленина.

 

[16] Здесь и ниже цитируем по изданию "Неизвестная жизнь Иисуса Христа. Тибетское сказание", П., 1910, стр. 19-31.

 

[17] В.А. Кожевников. "Буддизм в сравнении с христианством™, т.1, П.,1916, стр.18. Здесь же дана сводка многих сходных версий.

 

[18] В. и Е. Верещагины. "Очерки путешествия в Гималаи", II., 1884, т. 2, гл. 6.

 

[19] "Вера и разум", 1895, N 22: Т. Буткевич, "Как восполняются мнимые евангельские "пробелы".

 

[20] Очевидно, архимандрит Хрисанф, специально занимавшийся религиями Востока.

 

[21] Газета "Последние новости", Париж, 8 июня 1926 г. № 1901.

 

[22] Здесь и ниже: "Красная газета* (веч. выпуск), Л-д, 25 июня ] 926 г.,№ 146.

 

[23] Н. Рерих, "Алтай-Гималаи", США, 1929, стр. 244-248.

 

[24] Н. Рерих, "Сердце Азии", США, 1929, стр. 246-248.

 

[25] Н. Рерих, "Твердыня пламенная", 1933, стр. 15.

 

[26] ж. "Байкал", 1969, стр. 142-143.

 

[27] Оказав, по-видимому, влияние на формировавшуюся христианскую иконопись (через миниатюры в манихейских книгах).

 

[28] Где, может быть, развитие просто запаздывало. Население Бенгалии трактовалось в древности как млеччха, варвары.

 

[29] Племена, вторгавшиеся в Индию, могли захватывать политическую власть, но они были немногочисленны и быстро усваивали язык побежденных.

 

[30] См. Hand Н. A. Frankfurt, Before philosophy. Harmond-sworth, 1951. Впоследствии Ясперс назвал переход к авторскому мышлению "осевым временем".

 

[31] Как система символов культуры, имеющей объективный, независимый от отдельного человека характер. – Г.П

 

[32] Так Р. Белла называет цивилизации, предшествовавшие капитализму. Ср. Religion and progress in modern Asia, ed. by R. Bellah. L.-N.V., 1965, p.187.

 

[33] В классической Индии, в эпоху строительства великих империй, этот интерес был. Памятник его – "Артхашастра", трактат об управлении государством и хозяйством.

 

[34] Ср. Праджняпарамита – литературу вообще, "Вималакирти-сутру", "Ланкаватара-сутру", школу мадхьямиков.

 

[35] Правда, с точки зрения требований, предъявляемых к современной философии, Шанкара – плохой филолог. Он переживает за автора древнего текста то, что тот думал, и часто находит свое не только там, где оно есть, но и там, где его нет. В средние века граница между философией и филологией не была строго проведена.

 

[36] Рудольф Отто текстуально сопоставлял Шанкару и Майстера Экхарта. Проводились также параллели между Шанкарой и аль-Газали, между Чандидасой и Данте и проч.

 

[37] Ганди реагировал на нее как человек, испытавший влияние викторианской морали, – с отвращением. Радхакришнан старается умалчивать о тантристском наследии. Напротив, Мулк Радж Ананд пишет: "Так же как наша человеческая любовь подобна велихой любви, радость физической близости подобна безграничной радости бога, творящего мир". Самозабвение в объятиях любимой сопоставляется с трансом йога, раскрывшего глубочайший слой своего сознания. Ср. М. R. Anand. On Kamakala. "Marg", Calcuta, 1957, June, Vol. 10, N 3, p.50.

+ В тибетских монастырях сохранился любопытный обряд. Лама, достигнув сознания единства с миром, идет в "храм непристойных идолов'" и, сидя там, наблюдает за своими ощущениями. Если эротические картины и специально устраиваемые танцы вызывают в нем элементарные порывы, он возвращается к медитации. Если нет – он стал учителем.

 

[38] Agarval U., The mithunas. "Oriental art", L., 1968, Vol. 14, N 4.

 

[39] В древнейший период брахман означает жертвенный помост (в особенности его горизонтальную часть), жреца и жреческое молитвенное пение, связанное с погружением в экстаз. Атман – вертикальный столб помоста и внутренний духовный стержень. Шанкара только припомнил (памятью культуры) неолитическую конструкцию: "атман есть брахман". Пользуюсь случаем поблагодарить В. Н. Топорова за разъяснение этого вопроса.

 

[40] Камасутра – трактат, совпадающий по теме с "Искусством любви" Овидия. Идеи Камасутры во многом близки тантризму (см. ниже). Одна из возможных датировок Камасутры – V в. н. э.

 

[41] И в этом отношении – как во многих других – индийская цивилизация продолжает традиции примитивных коллективов, в которых человек, нарушивший табу, умирает от сознания неизбежности своей смерти.

 

[42] Такое различие, быть может, удастся провести между основателями джайнизма и буддизма. Первый из них, Маха вира – плюралист и рационалист по складу ума, стоик по характеру, только в специфических условиях мог стать проповедником новой веры.

 

[43] На ранних буддийских барельефах Будда никогда не изображался, вся сцена компоновалась вокруг пустого места, где, как предполагалось, должен был находиться Будда (например, сцена последнего искушения, сцена поклонения и пр.)". Б. Л. Смирнов, Махабхарата. Ашхабад, т.7, ч.2. стр. 101.

 

[44] Л. Витгенштейн. Логико-философе кий трактат, M., 1958,с.97.При этом молчание имеет у Витгенштейна смысл, близкий к буддийским сутрам: "Чувствование мира как органического целого есть мистическое". "Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя, это – мистическое". "Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью – на них – выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх). Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир" (там же, стр.96 – 97).

 

[45] Джайнские тексты сделали здесь, по-видимому, меньше. Они менее парадоксальны – и меньше вводят в анализ парадоксальных ситуаций. Они жестко отделяют предметы друг от друга и ближе к школьной логике, чем к логике фундаментального научного исследования. Во всяком случае, величайшее открытие индийской математики, нуль, связано с символикой буддизма и вряд ли могло возникнуть в каком-то другом контексте.

 

[46] Мы имеем в виду афоризм Э. Людвига: "Девушка может петь о потерянной любви, скряга не может петь о потерянных деньгах .

 

[47] Татхата – "такость" (неописуемая целостность бытия); тагхагата – неописуемо целостный; будда – просветленный; махавира – великий герой, джина – победитель. В древних памятниках Гаутаму иногда называли Джиной, а Вардхаману – Буддой. Потом эти термины строго специализировались.

 

[48] Из Уданы. Цитирую по книге: Н. von Glasenapp. Der Buddhismus, eine alheislische Religion. Munchen, 1966, S.241-242.

 

[49] Блаженство освобождения от кармы. Личность не сливается с единым, – как в модели нирваны и мокши, – а просто порывает связь с миром, оставаясь неразложимым атомом. Знание этого состояния – "кеваладжняна определяется в Ачарангесутре как всеведение, дающее индивиду понимание всех объектов и знание всех условий в мире богов, людей и демонов". (Law В. С. The essence of Jain religion and philosophy. "Aryan path", Bombey, 1968. vol.39. N 7, p.311).

 

[50] Так же как китайский буддизм соскальзывает к даосизму, отчасти даже к конфуцианству – в почитании предков и т. п.

 

[51] Дхаммапада, перев. В. Н. Топорова, М.. 1960, с.62. Термин "серьезность" принят большинством переводчиков. Нечто очень сходное происходит при массовом восприятии органного концерта. Серьезная музыка, для большинства слушателей, – это скучная музыка.

 

[52] Ритуалистическая форма религии, формально опирающаяся на веды, но изменившая духу древнейших экстатических гимнов.

 

[53] Бодисатва – святой, подошедший к порогу нирваны, но остающийся деятельным, чтобы спасти других. По существу, это возрождение образа Гаутамы в условиях, когда Будда стал неподвижным каменным изваянием. В свою очередь, бодисатвы быстро превратились в мифологические персонажи, и возник целый пантеон бодисатв.

 

[54] Единственное исключение – Индонезия. Но недостаточно ясно, была ли в Индонезии усвоена буддийская философия, или только внешние формы культа. В остальных случаях буддизм искоренялся только по-мусульмански – отсечением буддийских голов.

 

[55] И в примыкающей к ней "Ише", а также в "Катке упанишаде"

 

[56] Брихадараньяка, перев. А. Я. Сырхина, М., 1964, стр.87.

 

[57] Чхандогья, перев. А. Я. Сыркина, М., 1965, стр. 115.

 

[58] Нирвана – термин негативный. Буквально: остывание, затухание, прохлада.

 

[59] Сказав, что тигр не верблюд, мы высказались совершенно точно, но бессодержательно. Сказав, что тигр несколько похож на кошку, мы не совсем точны, но все же больше сказали о тигре, чем в первом случае. Это предпочтение переносится и в метафизику, хотя вряд ли оправданно.

 

[60] А не в том, которое они приобретали в синонимических контекстах упанишад, свободно подменяя друг друга, а также смежный термин "пуруша". Все эти технические удобства описания вряд ли могли иметь решающее значение для законченных мистиков, но популярность философии создается не ими; из двух мистических доктрин побеждает та, которая находит больше последователей, усваивающих ее язык.

 

[61] Скорее можно говорить о том, что среда, в которой вырос Шанкара, еще до его рождения была подхвачена антибуддийским потоком, и будущий философ с детства неосознанно усвоил символику реставрированного индуизма.

 

[62] Когда Шанкаре отвечали, что это невозможно, он, по преданию, отвечал: я испытал это, логические аргументы здесь недействительны. В основе философии Шанкары – переживание бытия как состояния полной свободы, безграничности Я, тождества Я и мира. Но это состояние само по себе было пережито в Индии (и не только в Индии) много раз. Дело еще в оценке своего переживания как единственной подлинной реальности. Старейшая школа индуистской философии, санкхья, рассматривала мир двояко: как чистую интуицию единства, чистый дух (пуруша) и объективную структуру (пракрити). С точки зрения санкхьи, оба аспекта рассмотрения мира, пуруша и пракрити, реальны. С точки зрения Шанкары, реален только пуруша (понятый как синоним атмана).

 

[63] Ср. Tokarz F. "Theistic" and "atheistic" Indian systems. –  "Folia orientalia", Krakow, 1968, t. 9, s. 131-150.

 

[64] Веданта, буквально, – завершение вед. С этимологической точки зрения, вся ортодоксальная философия индуизма, начиная с санкхьи и йоги, есть веданта.

 

[65] Бенгальская сахаджаяна как будто противоречит этому; но она была переходной формой, стоит посредине между буддийскими и индуистскими культами. Святые сахаджаяны почитаются в Тибете как буддисты и в Индии – как шиваитские "сидхи". Ср. R Mukerjee, The culture and art of India. L, 1959.

 

[66] Абстракция, разумеется, не в смысле научного понятия; скорее можно сравнить ее с абстракцией в современной живописи или с паузными структурами в музыке.

 

[67] Эта характеристика принадлежит современному бхакту. Ср. R. Ramakrishnan, Shiva the Sublime. “Vedanta kesari”, Madras, 1965, March, Vol. 51, N 11, p/ 545-546

 

[68] Современные цейлонские и бирманские публицисты видят в буддийских монастырях первые образцы азиатской демократии.

 

[69] Бхагавадгита, пер. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1956, гл.4 и др.

 

[70] Михаил Пселл. "Хронография". Перевод и примечания Я. Н. Любарского, М. 1978. Я. Н. Любарский. "Михаил Пселл: Личность и творчество",М.,1978.

 

[71] Здесь кое-что заимствую из книги Юрия Лощица "Земля-именинница". М.,1979.

 

[72] Н. Страхов. Заметки о Пушкине, 2-е изд., К. 1897 г., стр. 176.

 

[73] В. Боткин. Сочинения, т. I, СПБ., 1891, стр. 388

 

[74] В.Боткин. Сочинения, т. I, СПб., 1891, стр. 354.

 

[75] Н. Гоголь. Сочинения, СПб, 1908, стр. 1197.

 

[76] "Литературная теория немецкого романизма", Л., 1934,сгр. 127.

 

[77] Г. Флоренский. Пути русского богословия. П., 1937, стр. 480.

 

[78] Ф.Достоевский. Собр.соч., т. 13, Госиздат, М – Л, 1930, стр. 89.

 

[79] Там же, стр. 90

 

[80] ФетА.А. "Диана", (1847).

 

[81] "Репертуар и пантеон", 1846, N1, стр. 15.

 

[82] Н. М. Карамзин. Сочинения, т. VIII, Изд. 3, М. 1820. с. 177-178.

 

[83] В.П.Степанов. "Повесть Карамзина "Фрол Силин", в cб. "XVIII век", N 8, Л., 1969, с. 243.

 

[84] Н.А.Добролюбов. Полн. собр. соч., т. I, Л., 1934, с. 237.

 

[85] Н. К. Михайловский. "Литературно-критические статьи", M. 1957, с. 197.

 

[86] Сочинения и письма П. Я. Чаадаева, под редакцией М. Гершензона, М. 1914г., т. П, стр. 156.

 

[87] И. Киреевский. Полное собрание соч., М. 1911 г., т. I, стр. 250.

 

[88] Сочинения и письма П. Я. Чаадаева , М. 1914 том II, стр. 94

 

[89] Там же, стр. 89

 

[90] Там же, стр. 83

 

[91] Там же, стр. 94

 

[92] Письмо к M. Ф. Орлову (1831 г.) – "Вестник Европы", 1874, № 7.

 

[93] Сочинения и письма П. Я. Чаадаева, M. 1914 г., т.II, стр. 119

 

[94] Сочинения и письма П. Я. Чаадаева, М. 1914, том II, стр. 107,120

 

[95] И. Киреевский, там же т. I, стр. 250.

 

[96] Сочинения и письма П. Я. Чаадаева, М. 1914, т. II, стр. 150.

 

[97] И. Киреевский, там же т. I, стр. 277.

 

[98] Сочинения и письма П. Я. Чаадаева, М. 1914, т. II, стр. 211.

 

[99] И. Киреевский, там же, стр. 226.

 

[100] Сочинения и письма П. Я. Чаадаева, М. 1914, т. II, стр. 213.

 

[101] См. о нем в нашей публикации "Неотправленное письмо П. Я.Чаадаева к А.И.Тургеневу" (ж. "Русская литература", Ленинград, 1969, N3). К приведенным там сведениям добавим только, что 73-летний ученый умер в 1940 году в советском концлагере.

 

[102] Н. Бердяев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и на чала XX века, Париж, YMCA-press, 1971, стр. 40.

 

[103] В.С. Печерин. Замогильные записки. Изд-во "Мир", 1932, стр. 115 (в дальнейшем указываю только стр.).

 

[104] Francois Patrimonid. Le Pere V.S.Petcherine. Une vie tumultuense et une pensee non conform iste – "Пламя", Octobre 1977 N 48 (Meudon) p. 109 (в статье перечислены некоторые западные работы о Печерине).

 

[105] М.В.Гоголь, Полное собрание сочинений, т.ХШ, М., 1952, стр. 440-441, 445.

 

[106] Ф.М.Достоевский. Письма, т.III, М., стр. 48-49.

 

[107] "Исторический Вестник", 1881, N 3. стр. 603.

 

[108] См. "Литературное наследство", т.86 (1973), стр. 434. Незадолго до своей смерти Всеволод Соловьев сказал А.А.Измайлову: "Много я не мог внести в свои печатные воспоминания об этом человеке великого духовного порыва и вместе великого греха. (См. А.Измайлов (Смоленский). Всеволод Сергеевич Соловьев. Очерк жизни и литературной деятельности. В кн.: Вс.С.Соловьев, собрание сочинений, кн.40Пб., Н.Ф.Мерту, 1904, стр. 163).

 

[109] Письмо Вл.С.Соловьева к Достоевскому от 24-1-1873 впервые напечатано в сб. "Неизданный Достоевский" (Лит. Наел.", т.83, М., 1971) стр. 331.

 

[110] С.М.Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, "Жизнь с Богом", 1977, стр. 40.

+ С.М.Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, "Жизнь с Богом", 1977, стр. 41.

 

[111] См. "Литературное наследство", N 86. стр. 434.

 

[112] С.М.Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, "Жизнь с Богом", 1977, стр. 42.

 

[113] А.Измайлов. Вс.С.Соловьев..., стр. 150.

 

[114] Все цитаты приводятся по изданию: Собрание сочинений Всеволода Соловьева, Н.Ф. Мерту, СПб., 1904: "Волхвы" (I, II); "Великий Розенкрейцер" (III).

 

[115] К сожалению, об этом нет ни слова в исследованиях акад. В.М. Жирмунского "Драма Александра Блока "Роза и Крест". Литературные источники". (Издательство Ленинградского университета, 1964 г.).

 

[116] Собрание сочинений Вл.С. Соловьева, т. VII. Фототипическое издание. Брюссель, "Жизнь с Богом", 1970.

 

[117] К.Мочульский. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Изд.2-е. Париж, ИМКА-пресс, 1951, стр. 203.

 

[118] С.М.Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, Брюссель, "Жизнь с Богом". 1977, стр. 44.

 

[119] А. Белый. Эмблематика смысла. – Символизм, СПб., "Мусагет", 1910, стр. 199.

 

[120] Вяч. Иванов. Заветы символизма. – Борозды и межи, 1916, стр. 107.

 

[121] А. Белый. О целесообразности. – Арабески, M., 1911, стр. 107

 

[122]  Вяч. Иванов. По звездам. СПб., 1909, стр. 248.

 

[123] Вяч. Иванов. Поэт и Чернь. – По звездам, СПб., 1909, стр. 39.

 

[124] см. статьи А. Белого: "О целесообразности" (1905), "Смысл искусства" (1907), "Эмблематика смысла" (1909) и др.

 

[125] А. Белый. Символизм, СПб., 1910, стр. 199.

 

[126] Carin Tschopl (Drexler) Vjaceslav Ivanov. Dichtung und Dichtungstheorie. Gottingen, 1966, s. 103.

 

[127]  Вяч. Иванов. Поэт и Чернь. По звездам, СПб., стр. 39.

 

[128] Ф. Шеллинг. Философия искусства. M., "Мысль", 1966, стр. 154, 156, 158.

 

[129] А. Белый. Арабески. М., "Мусагет, 1911, стр. 216.

 

[130] Вяч. Иванов. По звездам. СПб., "Оры". 1909, стр. 277.

 

[131] Этот парадокс характеризовал и так называемый "пластический символ" романтика Фр. Крейцера. Белый наследовал его " мистический символ", признак которого – нарушение заданных природой границ, разомкнутость формы.

 

[132] А. Белый. Театр и современная драма (1907). – Арабески, стр. 89.

 

[133] А. Белый. Окно в будущее (1904). – Арабески, стр. 140.

 

[134] А. Белый. Символизм как миропонимание (1904). – Арабески, М., 1911, с. 227.

 

[135] Вяч. Иванов. О границах искусства. – Борозды и межи, М., 1916, стр. 20-221.

 

[136] Там же, стр. 221

 

[137] Ф. Сологуб. Собр. соч. т. Х, СПб., "Шиповник", стр. 177.

 

[138] Н. Бердяев. Очарования отраженных культур. – "Биржевые ведомости" (утр. вып.), З0 сент. 1916 г.

 

[139] Вяч. Иванов. Собрание сочинений. Том 1, Рим, 1971, стр. 108.

 

[140] "Символы – созидательные принципы" у Э. Кассирера, сближение символа с математической функцией (Лосев, философская энциклопедия, т. 5).

 

[141] По свидетельству современников, Малевич входил в группу, предлагавшую уничтожить Кремль, Собор Василия Блаженного и Большой театр как устаревшие здания.

 

Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 57; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:


⇐ Предыдущая17181920212223242526


Мы поможем в написании ваших работ!
.
.
© 2014-2024 — Студопедия.Нет — Информационный студенческий ресурс. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав (7.906)