Онтология и музыка пифагорейцев 19 страница
мирового сознания в нем угасла?
— Бог всегда чувствует себя прекрасно.
— Я протестую. Когда появился Бог, и какова его функция?
— Бог появился, когда существо
оказалось свободным и стало мыслить,
и функция его – сохранение мысли.
— Позвольте, раньше мы доказали,
что Эмм – первичный феномен сознания –
уже мыслил, сказав себе "я есмь"
и представив себя точкой в пространстве.
Одно из двух: либо он сам был Богом,
либо Бог появился с его первой мыслью
как персона ее сохранения,
то есть многомерность сознания,
возникшая из ничего.
— А что это такое?
— Это значит, Эмм,
представив себя квадратом,
увидел на нем точку и решил, что она
возникла из ничего,
хотя в действительности это был
конец луча из третьего измерения,
то есть из многомерности
потенциала сознания самого Эмма,
ставшего Богом и всем сотворенным миром,
но воспринимаемого Эммом
как из ничего появившаяся точка
на плоскости его двумерного сознания.
— А почему его сознание стало трехмерным?
— Потому что множество лучей
из третьего измерения
стало пересекать плоскость его мышления,
и он был вынужден включить их
в свою систему и, чтобы не умереть,
допустил возможность третьего измерения.
– Вы хотите сказать, что Эфрам,
Творец, возникший с первой мыслью Эмма
и сотворивший тут же весь мир,
из жалости пожертвовал собой ради Эмма –
своего слепого отца,
чтобы тот прозрел и занял его место
|
|
|
на троне Вселенной, но в ином образе?
— Совершенно верно.
— А где же людишки?
— Зачем о них думать?
— Я опять протестую. Почему столь
принижена роль людей?
— Неправда, люди в моей системе
по очереди совершают
восхождение к совершенству и обратно.
— Господа, это неверно. Душа,
достигшая логотворческого совершенства,
не может утратить достигнутой высоты,
ибо все иные душевные состояния –
это – не она, но требуют других
имен и обозначений.
В них "я" совершенно другое.
Логотворческая душа, ставшая Артьюмом,
вспыхивает и обрывает амплитуды
волн мирового сознания.
Волна, впавшая в забвение,
становится хаосом,
пока в ней опять не возникнет
первичный феномен сознания,
который вызовет в памяти забытые души
и отдаст себя им до нового Артьюма –
каждой в свое время.
12
– Мы не коснулись высших центров
сохранения исторического сознания –
Арцессов истории –
неужели у них такая же борьба
за место на географической карте,
как у людей за место под солнцем?
– Микарты для нас движутся
особым человеческим надсознанием,
но в действительности их рисует
наш микартный Ингинх, который возникает
с нашей первой метафизической мыслью:
"я – нулевая точка отсчета мышления Бога",
|
|
|
так же, как Эфрам появляется с первой
мыслью Эмма: "я вообразил, что я страдаю
и решил: я и мое страдание –
разные субъекты".
– Вы хотите сказать:
для развития нашего мышления
лучше всего очеловечение /Имкир/ Эфрама,
чем изображение наших "я"
как проекций его настроений / Артим/?
– Причем тут мы? Важно то, что лучше
для развития мысли самого Эфрама.
– Артим – более современный метод мышления,
поскольку Эфрам в этом случае
всегда по ту сторону своего творения,
а в Имкире он умирает,
и Вселенная живет
предчувствием его воскресения.
– Нет, для нас лучше Имкир Эфрама,
потому что в ней Эфрам –
наш искупитель. Он страдает за нас
и потому одному из нас дает шанс
войти в Артим, то есть стать
Вселенским художником.
– Вы хотите сказать: страдание искупителя
дает возможность всему человеческому
роду в одном лице избежать страдания
и стать Творцом?
— Что значит человеческий род в одном лице?
— Душевная субстанция
самых развитых его индивидов,
передающая память их инкарнации
как воскресение самого совершенного лица.
— А что же является трагедией сознания
самого Вселенского художника,
философски равноценной крестному страданию
и воскресению Имрана – Христа?
|
|
|
— То, что он творит весь мир,
а сам обитает в его провинции,
где-нибудь в Париже.
еАРКАДИЙ РОВНЕР
Богопознание у Евагрия Понтийского
I.
Провинциальный городок Ибора, где в 345 году родился Евагрий, был расположен в нескольких милях от семейного поместья Василия, еще при жизни названного Великим. Влияние Василия было исключи тельным и на его ближайшего друга Григория Назианзина, и на брата Григория Нисского, и на Евагрия, юность которого совпала с акмэ трех великих Каппадокийцев.
Это был век монашеского энтузиазма в Египте, в Сирии, в Греции, в Палестине. Тысячи покидали семьи, города, друзей и уходили в скалы, в леса, в пустыни, чтобы в тишине, в одиночестве пережить и воскресить в себе свет еще совсем недавнего, совсем близкого откровения. Не от житейского благополучия уходили и не строили особый град," противо-град", анти-полис. Благополучие и неблагополучие, и всякий град по кидали стремящиеся к созерцанию подлинной Божественной жизни – непостижимого Абсолюта, имеющего, по словам Григория Нисского, "одно имя, которое служит к познанию его собственного естества, – именно, что Он паче всякого имени".
Трудно понять, что удержало молодого Евагрия, поставленного в лекторы самим Василием и затем в диаконы – Григорием Назианзиным, от вступления на столь желанный путь. Быть может, именно монастырская реформа Василия с ее общественным идеалом и акцентом на общественном служении заставила его предпочесть интеллектуаль ную столичную жизнь, дававшую больше импульсов его интересам.
|
|
|
Константинополь времен Второго Собора (381 год) стал местом, где проявились дар его высокого ума и обаяние, привлекшие к нему таких разных людей, как константинопольский епископ Нектариус и Григорий Нисский: первый полюбил его за сильный прямой харак тер, второй во время долгих прогулок обсуждал с Евагрием тайны Божественного космоса. Все обещало ему в жизни успех и благопо лучие, которыми он не дорожил, но от которых не бежал. И вдруг – отчаянная, как помешательство, любовь к аристократке, любовь, которую нельзя одолеть умом, безнадежность (муж – придворный сановник), безвыходность и сон: он, Евагрий, стоит перед судом, и ему грозит смерть, хотя он не виновен. Чтобы избежать гибели, он клянется самому себе покинуть Константинополь и "думать о душе".
Проснувшись, Евагрий принимает решение: "хоть и во сне, но я поклялся", – и на другой день отплывает в Святую землю.
Радушно встреченный в Иерусалиме поклонниками Оригена Меланией и Руфином, он неожиданно тяжело заболевает и, уже потеряв надежду на выздоровление, вспоминает вдруг, что исполнил только первую половину обета. И снова чудо – через день он на ногах. С группой друзей он поселяется в Нитрии, в пустыне, в Египте. Здесь он проводит остаток своей жизни, в трудах, в молитвах, в аскезе – шестнадцать самых полных, самых напряженных лет. Здесь пишет он лучшие свои книги. Здесь учится он высокому бесстрастию – афатее, апатии, ступеньке к Божественной любви. Здесь создает он метод очищения души, вернее, той ее части, которая является домом греха. Вот как объясняет и обобщает он путь души: "Страх Божий укрепляет веру, сын мой, и воздержание, в свою очередь, укрепляет страх. Терпение и надежда делают эту добродетель устойчивой по отношению ко всем колебаниям, и они теперь рождают афатею. И у этой афатеи есть дитя, прозванное агапе, охраняющее дверь к глубо кому знанию сотворенного космоса. Наконец, за этим знанием сле дует теология и высшее блаженство."
Страх Божий рождает афатею, последняя рождает любовь – ага пе. Когда афатея устанавливается прочно, в человеке начинает до минировать "естественное" созерцание. Из созерцания человек уз нает об атрибутах Бога – "видение мира, как он изволен и создан Богом", – но не о его природе. Евагрий пишет о двух видах созерца ния: низшем – созерцании природы, видимого мира, "книги, напи санной Духом", и высшем – созерцании Святой Троицы ("гнозисе"). Второе порождает знание сущности, но не сущности Бога. Бога можно знать по его присутствию, а не в его качествах. Но и к такому знанию человек может только стремиться – получит он его или нет, зависит не от него.
"Царство Божие есть ведание Пресвятой Троицы" (или "гнозис"), – пишет Евагрий, понимая это состояние как высший покой, молчание, недвижимость ума. В этом состоянии нет подъемов и спу сков, нет образов и дискурсий – это чистая молитва и молитвенность души, при которой душа озаряется единым Троичным светом.
Евагрий никогда не описывает природы сущностного знания, ука зывая только на световые феномены, возникающие в высшем созер цании: приход Бога возвещается световым сиянием в душе. Душа становится местом видения, но не Бога, а того, что сообщает ей о присутствии Бога. Видеть можно только "место Бога".
Знание мира невидимого преображает тело и душу. Человек слов но рождается заново. Евагрий описывает это состояние как "малое воскресение", подготавливающее общее воскресение.
Человек, по Евагрию, не разумное животное, а существо, создан ное для единения с Богом в любящем знании. Это метафизическое утверждение, а не духовно инспиративное. "Поспеши изменить свой облик в сходство с архетипом", – такова цель жизни.
II.
Космология Евагрия начинается с единой Генады – нераздельного интегрального целого, чистого интеллекта по своей природе, – сотво ренной Перво-Генадой. По причине небрежения эти два начала распа лись, лишились первоначального состояния взаимного тождества, в основе которого лежало единство цели и действия – простое бесконеч ное созерцание Бога – Перво-Генады.
Первоначальное единство с Богом было не метафизическим, но нрав ственным, ибо оно допускало возможность отпадения через моральную вину. Однако это отпадение имело метафизические последствия, ибо привело ко второму творению. .Отпадение произвело сдвиг (кеносис). Ответом Бога было наказание (кросис).
Это отпадение явилось не просто результатом небрежения, но свобод ным решением Бога, а следовательно, творение является не просто сни женной формой Божественной сущности. Здесь Евагрий оказывается про тивником неоплатонической концепции эманации. Результатом наказа ния и явилось второе творение. Таково происхождение космоса, управля емого Богом-Творцом, в этом своем аспекте известном как провидение. Творение имеет, по Евагрию, позитивную ценность и по природе своей благо.
Место на онтологической шкале определяется мерой забвения Бога, а следовательно, – виной. Судьба индивидуальных духов зависит от сте пени их вины, и они воплощаются в тела соответственно более или менее материальные, темные и плотные. Ангелы образуют часть этого космоса, у них тоже есть тела – из огня. Они легки, утонченны и сравнительно необременены плотностью материи. Пороки и страсти уплотняют тела. Люди занимают среднее место среди падших интеллектов, их тела из праха земли. Демоны занимают нижний виток лестницы. Их тела наибо лее темные, погружены в материю, уплотнены ненавистью, злом, лише ны света. Они состоят из воздуха, который лишен света, холоден и черен.
В творении создаются не только тела, но и души. Они также участвуют в падении. Чистый интеллект становится душой, в различной степени связанной с телом. Характеристикой души является страстность: психе – это скопище страстей. У ангелов преобладает интеллект, у людей и демонов – душа со страстями: у человека – чувственность, у демона – раздраже ние.
Такова модель второго творения и иерархия разумных тварей после кеносиса. Первоначально чистые интеллекты в результате второго творе ния обретают тела, а вместе с ними и места обитания, соответствующие этим телам. Ангельские твари с телами из огня поселились в предназна ченном для них месте, демоны – в своем. Среда обитания соответствует качествам каждого из родов интеллекта.
Второе творение явилось, согласно Евагрию, не только наказанием, но и актом милости. Не будь материального мира и телесной субстан ции, эти твари не могли бы достичь освобождения от греха и остались бы в забвении Бога, которое есть причина зла в тварях.
Зло вылечивается в созерцании, соответствующем природе твари, утратившей первоначальное интуитивное знание Бога, но, тем не ме нее, снабженной тем видом и той мерой знания, которые соответствуют ее типу и месту на космической лестнице. Так, злой человек обладает рудиментарной формой созерцания, которая открывает для него только ничтожное понимание значения вещей. С другой стороны, ангельское знание – это высшее естественное созерцание. Люди, практикующие молитву и аскезу, обладают вторичным естественным созерцанием. Однако выше обоих «является исходная форма созерцания, которую Евагрий называет сущностным созерцанием и которая достигается тва рями, целиком очистившимися от страстей и от всех образов и представ лений, способных помешать этой экзальтированно-высокой форме по знания. Где бы ни было помещено существо на шкале жизни, его долг – подниматься вверх по ступенькам, пока оно не вернется к первона чальному состоянию. Человек через молитву и аскетизм стремится к ангельскому состоянию. Переходя от одной формы знания к другой, человек принимает ту телесную форму, которая отвечает его новому состоянию, и, соответственно, его новому телу. Индивидуальное место и состояние определяются не природой рационального существа (при рода у всех та же – чистый интеллект), а формой созерцания. Путь ведет к единству с Богом и к утраченному исходному знанию. Долг всех тварей – стремиться к Богу, хотя не исключается возможность удале ния от Бога в результате небрежения. Продвижению к Богу способству ет как Божья благодать, так и помощь, получаемая от чистейших духов. Ангелы, озабоченные человеческим спасением, могут спускаться на низшие ступени иерархии с тем, чтобы приблизиться к человеку, инс пирировать, просвещать, руководить его движением.
Одним из таких высших интеллектов, спустившихся вниз с целью помощи павшим душам, был Христос. Вовсе не деградировав, этот ин теллект остался в состоянии созерцания и обладания сущностным зна нием, т.е. в единстве с Богом. Принадлежа Слову Божию, он тем самым был сам Бог. Второе творение и было делом этого интеллекта.
Многообразная мудрость, которой было осуществлено второе творе ние, дала рациональным тварям возможность размышления об их по длинной природе, ведущей к знанию Бога. Воплощение было ступенью на пути спасения. В этом милосердие Христа, который сознательно спускается в низшие сферы, чтобы помочь людям.
Однако это было лишь фазой искупления. Будет вторая фаза – "седьмой день" – эсхатологический период, который проявится в гос подстве Христа над всеми разумными тварями.
Демоны также подпадают под его власть, ибо и им придется пройти ступени очищения и достичь чистоты сердца. Когда все твари достигнут ступени ангельской чистоты и обретут духовное тело огня, тогда закон чится первый эсхатологический период и появится возможность для вто рого эсхатологического периода – "восьмого дня творения". "Восьмой день" будет означать конец царства Христова, когда все разумные суще ства вернутся к первоначальному единству с Богом, став тождественными Христу. Все второе творение будет упразднено, включая все тварные формы. Исчезнет материя и все ее необходимые последствия: разли чие, множественность и число. Первоначальная исходная Генада будет восстановлена. Завершится великий космический цикл, и мир вернется к своему исходу, к единству.
III.
Из влияний, испытанных Евагрием, помимо Каппадокийцев, следу ет указать двух Макариев – Египетского и Александрийского – и Оригена, последнего особенно. Космизм Оригена, теория пред сущест вования обладающих свободным выбором разумных сущностей и обла чения человека в "кожаные одежды" плоти в результате отпадения – эти идеи, почти не трансформированные, легли в учение Евагрия. У обоих Макариев Евагрий перенял их "демонологию" и учение о восхож дении души. Каппадокийцы дали ему идею динамической бесконечно сти приближения к полноте Божественной жизни, которая выражена в тайне Троичности.
Влияние самого Евагрия необычайно широко. Благодаря переводам Руфина и Геннадия, а также энтузиазму учеников Иоанна Касьяна и Палладия, он стал известен в Сирии, в Армении, в Палестине, на всем латинском Западе. Осужденные на Пятом Соборе за оригенизм труды Евагрия приписывали другим авторам (св. Нилу) и продолжали читать и переписывать. Через Иоанна Касьяна идеи Евагрия были восприняты св. Бенедиктом и затем Систерскими братьями. Псевдо-Дионисий Аре-опагит заимствовал у Евагрия важнейшие части своей теологии. В Ви зантии евагриева концепция духовной жизни решительно повлияла на Максима Исповедника, Григория Синаита и Григория Паламу. Пала-миты Никодим и Макарий включили сто глав практики Евагрия в составленное ими собрание писаний Восточных отцов "Филокалию" – "Добротолюбие" – одну из наиболее читаемых сейчас книг.
В современных религиозных исканиях учение Евагрия с его атмос ферой напряженного творческого Богопознания звучит особенно акту ально.
цГРИГОРИЙ ПОМЕРАНЦ
О причинах упадка буддизма в средневековой Индии
I
Вопрос, поставленный в заглавии, заставляет сразу же уточнить: что мы называем средневековой Индией? Существует ли вообще индий ское средневековье? Или средние века – категория чисто европей ская, и распространение ее на Индию приводит только к бессмыслен ным натяжкам?
С всемирно-исторической точки зрения можно заметить, что с VIII по XVIII в. на Индию обрушилось несколько волн мусульман ских завоеваний. Арабы, тюрки, афганцы, захватывая индийские княжества, устанавливали в них порядки, близкие к средневековым. Эти порядки втягивали Индию в средневосточный феодализм при мерно так же, как английские порядки впоследствии втягивали Ин дию в мировую систему капитализма.
Однако ислам прочно утвердился только на окраинах Индии и стал здесь основой особой нации, выделившейся из индийского сооб щества. На всей остальной территории подконтинента влияние исла ма не следует переоценивать. Интенсивным оно стало довольно поз дно – к эпохе становления северного бхакти и сикхизма. Что же происходило раньше в центре и на юге Индии? И в какой мере сдвиги, происходившие там, можно назвать средневековыми?
Некоторые приметы послебуддийской Индии, хронологически парал лельные христианскому и мусульманскому средневековью, прямо проти воположны средиземноморским. Просветленные лики на фресках – чер та древности (угасшей примерно к VII в.[27]); каменные любовники, бес стыдно обнимающие друг друга, изваяны позже. Таким образом, в изо бразительном искусстве индийская древность ближе к христианскому средневековью, а индийское средневековье – к языческой древности.
Однако при более глубоком уровне рассмотрения можно заметить, что Индия (как и Китай) вообще не знали противопоставления язы чества (политеизма) монотеизму. Решающим было скорее различие между сешварным и ниришварным (что почти невозможно перевести на язык европейской культуры и больше всего соответствует проти вопоставлению катафатического и апофатического богословия). Поэтому знаки, которые средиземноморский глаз интерпретирует как приметы язычества, в Индии просто имеют другой смысл.
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 164; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!