Онтология и музыка пифагорейцев 6 страница
Однако это многообразие не бесконечно. Обратим внимание: обнаружение знаковой природы обеих механик по отношению друг к другу радикально изменило наше представление о классической механике. Мы увидели: в ней скрывалось нечто, что прежде нельзя было заподозрить ни при каких обстоятельствах, – знаковость. Плюральный подход обнаружил ее, искоренив прежнюю безуслов ность опыта как трансцендентальную иллюзию. При монистиче ском (или, если угодно в данном случае, "натурально-аксиматическом") подходе знаковость классической механики была столь же немыслима, как немыслим для нас "круглый квадрат". Плю ральный подход к научным системам разрушил преграду между специфически рациональным и специфически мифологическим мышлением. Семиотика, изучающая культурные традиции в их "мифологическом " и "фольклорном" обличье, останавливалась перед современными социокультурными формами (например, на учной деятельностью). Обнаружение их природной знаковости оставалось делом гипотезы, а не непосредственного жизненного знания, потому что ни одна из этих форм не проявляет себя созна тельно в жанре мифа (и даже ожесточенно реагирует на попытки в таком роде), а циркуляция информации в современных социаль ных системах вряд ли осознается на "фольклорный" манер, во всяком случае, не целиком. Отсюда своеобразная методологиче ская иллюзия, будто семиотика способна справиться с описанием культур примитивных обществ целокупно, а с современной куль турой – лишь во фрагментах, "еще" не утративших своей живо писной фольклорности. Но, видимо, этот эффект – не подлинно исторический: он навязан методом рассмотрения.
|
|
|
Итак, необходимо сменить метод. Нужно в принципе отказаться от подхода к культурам как к объектам исследования, для которых осмыслена теоретическая цель – создание идеальных моделей. Не обходимо применить модальную методологию, позволяющую непосредственно испытать в "метафизической точке" смены систем отсчета, каков будет модус развертывания из нее культурной тради ции при том способе обращения к ней, который оказался реализован ным именно в данной точке.
Мы будем исследовать и знаково моделировать не культуры, как предполагаемые где-то, но заслоненные завесой нашего незнания дей ствительные объекты. Зададимся вопросом: каковы они есть, как возможны и как необходимы одновременно. Иными словами, мы будем исследовать модальности собственного понимания культурных традиций, видя в них разные формы готовности нашего ума испытать те последствия, какие мы способны пережить при пе реходе из культуры в культуру, т. е. при смене типа культурной традиции. Под традицией же мы понимаем (и только так можем понимать) не какой-либо действительно существующий объект, но некоторый способ отношения к чему-то, что мы полагаем существо вавшим в прошлом. Но прошлое – не вещь, а отношение, и потому это "нечто" легко может оказаться и в "настоящем", и в "будущем". Ведь традиционное отношение – это проецирование норм нынешне го существования в "прошлое" и превращение этих норм в объекты оценочного отношения, в ценности. Итак, явный пример смены мо дальностей понимания "собственной" традиции: нормы действуют в непосредственной социальной жизни, т. е. как бы существуют в де онтической модальности, а ценности, предположенные в прошлом, но актуально не данные в объектном представлении (поскольку цен ности вообще никогда не могут быть так даны) – в гипотетической. Но при таком способе понимания собственной культурной традиции мы совершенно отвлекаемся от аподиктического модуса тех же норм: нас интересует не то, что эти нормы действуют в настоящем, а то, что они были в прошлом. Их аподиктичность для нашего сознания при такой позиции в "инерционной системе отсчета" (т. е. при таком способе понимания традиции) – это поистине "круглый квадрат" или "сын бесплодной женщины", т. е. нечто "непредставимое".
|
|
|
По-видимому, заслуживает специального предостережения воз можность принять традицию за инерцию, из натурального уподобле ния инерционной системы отсчета. Во-первых, меняя положение в последней, мы сами оказываемся виновниками объективного прояв ления инерционных сил. Точно также, настроившись модальным образом на известную традицию, мы своим ценностным отношением делаем заявку на то, что будем понимать все как происходящее в этой традиции, а не в иной, т. е. своим субъективным отношением порож даем особый род деятельности. Во-вторых, условие сохранения мо дального отношения, по крайней мере, в некотором периоде деятель ности дает единственную возможность типологического понимания. Вообще говоря, в своем актуальном поведении мы как будто можем осуществлять модальное перемещение в любой момент физического времени. Но это мгновенно "перебрасывает" нашу дея тельность в систему отсчета иной культурной традиции. Каждый человек или конкретное общество теоретически вольны переходить из типа в тип, когда и как им вздумается, но реально этого почти не бывает: старые традиции держат мертвой хваткой, лишь рядясь в новые облачения, и потому модальная методология и типология при обретают особую эвристическую ценность в понимании возможно стей переходных состояний и того, как они осуществляются "на са мом деле".
|
|
|
|
|
|
Модальная методология позволяет разрешить парадокс "плюраль ного понимания", но не все модальные переходы допускают возмож ность концептуализации и, тем самым, – удовлетворения научной "моноинтенции" исследователя. Мы уже имели случай убедиться в этом на примере с Эйнштейном. Нетрудно понять, что переход из гипотетической модальности в деонтическую, как и обратный, – в принципе не концептуализуемы во внутрикультурном смысле (т. е. если не взглянуть на культурное сознание с внешней, дополнитель ной позиции). Физической аналогией этого является то, что по сход ной причине мы не в состоянии понять сущности гравитации. Воз можность концептуализации при таком способе внутрикультурного мышления, т. е. сознательной деятельности в культуре – это поисти не возможность "круглого квадрата". Не концептуализуемо также превращение аподиктической модальности в деонтическую и ее же – в гипотетическую (последнее мы успели аттестовать выше как последствие "исторического" мышления). Однако здесь вернее гово рить не о неконцептуализуемости, а о деконцептуализации. Итак, трехмодусная готовность понимания далеко не является гарантией от монистического подхода.
Центральным положением модальной методологии является то, что фиксируемые модальные отношения (которые мы ниже обозна чим символами) ни в коем случае не являются знаками чего бы то ни было. Они служат как бы метками в развертывании нашего понима ния, помогающими устанавливать относительные разделы, но не деноминатами его как вещи, объекта, так как понимание не есть и не может быть объектом ни в идеальном, ни в в реальном смыслах. Бели мы, заметив некоторый предмет, делаем зарубку, затем отво дим глаза, а потом опять глядим на предмет и, в подтверждение нашего решения, что он – тот же самый, вновь делаем зарубку, – эти зарубки будут "знаками ничего" или, если угодно, "знаками ни для кого": их денотаты для нас немыслимы и непредставимы. По этому признаку можно, например, провести различие между обыч ной семиотикой и семиотикой модальной. Последняя сводится к первой лишь в двух случаях: при переходе от деонтической модаль ности к аподиктической (тогда понимание реализуется в процессе образования понятий, и "знаком" его будет логика понятия) либо при переходе от гипотетической к аподиктической (от аксиомы мы пере ходим к теории и создаем теоретический идеальный объект). В обоих случаях мы можем указать на денотаты употребляемых знаков (либо на их символы).
Для построения типологии понимания культурных традиций с перспективой ее последующей реализации при объяснении социаль ных процессов необходимо ввести представление о трех степенях реальности.
1. Степень абсолютной реальности, опыт пребывания в которой не фальсифицируется никаким иным опытом. В натураль ном смысле она соответствует всякой точке перемены позиции в инерционной системе отсчета, а для культурного понимания образу ет его "метафизику". В самом деле, пребывание в данной культурной традиции подразумевает абсолютную невозможность отмены факта вхождения в отношение к ней как в "систему отсчета".
2. Степень феноменации, опыт пребывания в котором может фальсифицироваться иным опытом. Другими словами, та де ятельность, какую мы осуществляем, отнеся ее субъективно к неиз менному типу культурной традиции и которая, может быть понята из порождаемых ею культурных фактов, характеризуется по модально му признаку, т. е. по способу отношения к традиции. Можно усом ниться в адекватности тех или иных фактов предполагаемому типу отношения к традиции и требовать подстановки на их место иных фактов, но нельзя усомниться в самом способе отношения, не поки нув мгновенно данную модальность, т. е. не совершив абсолютного перехода. Тем самым, все факты, обретающиеся в феноменации куль туры, имеют своей неизменной "как бы" причиной пребывание в степени абсолютной реальности, но отнюдь не причиной в естествен но-эволюционном смысле, ибо и сама феноменация культуры суще ствует не как натуральный объект, а как способность отношения к традиции. Стоит как-то помыслить о последней, отнестись к ней, чтобы немедленно очутиться в феноменации культуры и потребовать необходимого соответствия своего помысла какому-то культурному факту (если модальность помысла допускает – то и объекту).
3. Степень абсолютной нереальности, опыт пребывания в которой ни фальсифицируем, ни не фальсифицируем. Он немыслим, как "круглый квадрат" или "сын бесплодной женщины". Сказанное пояснит следующая схема:
| “МЕТАФИЗИКА КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ | А …………….. Б _______________ В | “ФЕНОМЕНАЦИЯ” КУЛЬТУРЫ |
| “НЕБЫТИЕ” КУЛЬТУРЫ |
Отождествим типы культурного мышления по комбинациям мо дальных переходов.
| аподиктическая ….. деонтическая гипотетическая | = | мышление методологи ческое" или собственно "понимание" |
| деонтическая ….. аподиктическая гипотетическая | = | мышление "понятий ное" или "содержатель ное" |
| деонтическая ….. гипотетическая аподиктическая | = | мышление "проективное" или "превращенно-формальное", или "праксеологическое" |
| гипотетическая ….. деонтическая аподиктическая | = | мышление "феномено логическое" или "экзи стенциальное" |
| гипотетическая ….. аподиктическая деонтическая | = | мышление аксиоматиче ское" или "теоретико-ма тематическое", или "фор мально-логическое" , или "организационное" |
| аподиктическая ….. гипотетическая деонтическая | = | мышление "аксиологи ческое" или "историче ское", или "имагинативное". |
Введем представление о модальных денотациях. При анализе строения любой культуры деонтическая модальность денотирует понимание культурной нормы, поскольку действие нор мы может быть понято лишь при должной ее реализации, иными словами, через полную натурализацию себя как субъекта нормативной культуры.
Гипотетическая модальность денотирует понимание культурной ценности, поскольку ценность опознают лишь по возможному к ней устремлению. Овеществленное устремление упраздняет ценность, а потому последняя всегда гипотетична.
Аподиктическая модальность денотирует понимание идей куль туры, так как единственно в этой модальности строятся схемы или модели дискурсии как способы связывания в единое знание некото рого множества "познаваемостей", которые мы в состоянии объявить и отождествить как объекты познания.
Введенное представление о модальных денотациях позволяет по строить номинальную типологию культур из шести структурных ти пов, соответствующих тем формам мышления, которые можно счи тать определяющими в качестве механизмов осознания определен ных культурных традиций. Однако для придания этой типологии реального наполнения следует еще учесть, какие формы субъектив ного осознания способно признать культурное мышление при его вовлечении в разные сферы социальной действительности. Модаль ная методология позволяет это сделать, поскольку каждая модаль ность подразумевает двойную денотацию. Наиболее известный при мер: аподиктическая модальность опосредуется в оппозиции субъек та и объекта.
Деонтическая модальность денотирует значение действия, полностью лишенное знаковости. Например, беспрекословное ис полнение приказа исключает возможность осознания приказания как "знака" к действию. Иллюстрацией может служить "внутрен нее" самочувствие членов эзотерических коллективов. В воздействи ях, испытываемых членами таких коллективов, их знаковая природа полностью редуцирована. Она существует лишь для внешнего на блюдателя процедуры, но он-то как раз и не является участником эзотерического коллектива. Аналогично обстоит дело и с пережива нием мистического опыта, который облекается в знаки лишь при попытках его передачи.
Гипотетическая модальность, напротив, денотирует знаки действия, полностью лишенные значения. Хороший пример – семи отика, в которой модели культур рассматриваются в полном отвле чении от значения их культурного содержания. Всякая попытка уче та последнего немедленно упраздняет семиотический подход.
Аподиктическая модальность денотирует знание или смысл действия, поскольку пребывание в этой модальности подразумевает возможность указания на объект, с которым действие совершается, и на субъект действия, его совершающего.
На примере только что сказанного нетрудно понять, чем модаль ная семиотика отличается от обычной. Обычный семиотический тре угольник строится в предположении, что денотат, деномитат и кон цепт действительно существуют (в идеальном либо реальном пред ставлении). Иными словами, построение такого треугольника пред полагает всезнание или, во всяком случае, стороннюю позицию наблюдателя в отношении происходящего. Так, исследователь-ант рополог способен знаково осмыслить и смоделировать происходящее в эзотерических коллективах. На самом же деле, при абсолютном всезнании такой треугольник превращается в нуль как идеальный объект, моделирующий различие точек зрения с абсолютной точки зрения, а для любого семиотически мыслящего исследователя приме нимость его ограничивается одной лишь аподиктической модально стью, поскольку самый способ построения семиотического треуголь ника подразумевает догматическую веру в "нечто", существующее на самом деле: вещь (действие), язык либо мышление. Модальный подход упраздняет такую необходимость имплицитного монизма, соответствуя природе плюрального понимания, сам плюрализмом не являясь. При таком подходе значение, знак и знание (смысл) могут рассматриваться как реально обособляемые. Разумеется, их можно вновь объединить, однако это объединение осуществимо в строго определенных модальностях. Так, например, при вовлечении теоре тического (аксиоматического) мышления в сферу организованной деятельности знак определится как "внешнее" в оппозиции кате горий "внешнего" и "внутреннего", а значение, соответственно, как "внутреннее". Но подобная категориальная оппозиция импли цирует существование "чего-то", имеющего "внутреннее" и "внеш нее", т. е. аксиоматический подход приводит к "пластической" идее объекта. Именно таковым было впервые данное определение "знака" в "семиотике" пифагорейцев (их собственная терминология), при чем прототипом идеализации бессознательно служила структура ор дена с различением в ней "эзотерического" плана (группа "акусти ков", слушавших учителя и живших в чистых значениях), "экзоте рического" плана (группа "математиков", обращавшихся со знаками к непосвященным) и "опосредующего" плана (группа "семиотиков", занятых осмыслением (их собственные термины)). Такой структур ной определенностью социальной организации легко объясняется на всегда сохранившаяся пластичность греческой математики.
Совсем иное мы наблюдаем в ранней буддийской сангхе. В ней не существовало разделения на экзотерический и эзотерический планы, но, напротив, все представления о значениях в индивидуальном мышлении немедленно проецировались в форме знаков на весь встре ченный универсум. Поэтому при вовлечении проективного мышле ния в сферу любой деятельности знак определился как "искусст венное" в оппозиции категорий "искусственного" и "естественного", а значение, соответственно, как "естественное". Ведь перенос образов, создаваемых естественной способностью мышления испы тывать значения приятного и неприятного, в иные сферы деятельно сти, уже не имеющие отношения к природе собственно ментальной активности, есть фактически искусственное применение естествен ных реакций или эпифеноменов переживания значений в качестве знаков. Универсальным знаком, пригодным для всего, оказывается нуль именно как разница проекций в абсолютной проекции нирваны. Открытие Нагарджуной знаковой природы нуля в этом смысле и благодаря этому было потом спроецировано из сферы религиозных значений в разные отрасли знания внутри индо-буддийской культу ры, в том числе, в логику и математику. В результате индийская математика очень рано приобрела характер формализованного ис числения (самый абстрактный в древнем мире), решительно отлича ясь от греческой математики, как проективное мышление буддий ской традиции отличается от аксиоматического мышления пифаго рейцев.
Для завершения типологии модального понимания культурных традиций и приведения ее в действие при объяснении социальных процессов недостает еще одного звена. Это – план поведения, кото рый мы вводим дополнительно к двум предыдущим, то есть к плану объективированного понимания культур и плану субъективирован ного переживания социальных акций мышления. Данный план не является обязательным, но он – своего рода "демонстрационный экран", то есть полезен в операциональном смысле, поскольку на нем удобно следить и замечать последовательность развертывания про цесса понимания в виде квазинатуральных образных представле ний. Нельзя сказать, что модальности денотируют компоненты пове дения, но можно утверждать, что они им соответствуют – в том смысле, что эти компоненты не могут уже быть понятны иначе, чем в модальной интерпретации. Итак, здесь мы ограничиваемся достаточным основанием неотклонения от модальности.
Деонтической модальности будет соответствовать темперамент поведения. "Темперамент" мы интерпретируем весьма близко к эти мологическому пониманию, т. е. как "естественную сложенность", "неразвивающуюся устроенность", "отлаженность функционирова ния". Понятие "темперации" исключает возможность развития, но допускает изменения, например, в натурально-генетическом поряд ке ("эволюции").
Гипотетической модальности соответствует характер поведе ния. Греческое "харассо" (санскр. "каршина") – нанесение черт, царапанье, придание свойскости, индивидуализация темперамента в манере его выказывания. Например, изготовление клише или печати есть "темперирование" материала, а нанесение затем оттисков на бумагу, вещи и т. п. – "характеризация" последних.
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 96; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!