Онтология и музыка пифагорейцев 5 страница
В Ветхом Завете побивали пророков камнями на "законном основа нии", а в Новом это тоже повторяется в житейской обыденности. В Ветхом Завете Моисею приходилось прибегать к террору, чтобы утвер дить авторитет откровения, в Новом же, на протяжении истории, богочеловеческий процесс, о' котором писал Владимир Соловьев, должен начаться с духовной активности одного или нескольких, чтобы потом достигнуть развернутой реализации. А это означает, что каждый сознательный и сильный духом христианин должен быть духовным ферментом в любом жизненном положении, борясь против религиозного и нравственного невежества за одухотворение жизни, за этику твор ческой любви. И, естественно, на этом пути, наверное, придется пострадать по примеру Христа от своих же. Конечно, такая индиви дуальная или групповая активность должна быть серьезной и нрав ственно чистой, чтобы не превратиться в поверхностное бунтарство и разрушительные споры.
Настоящая духовная жизнь должна быть напряженной, неизбеж но вызывая конфликты. Малое число "призванных" должно сораспинаться Христу в постоянном стремлении выйти и вытянуть близких из косного, стремящегося к стабилизации и замкнутости круга, ана логично тому, как в культуре, которая в своем развитии, достигнув классицизма, по словам Н. Бердяева, не думает о конце, но хочет длиться бесконечно в этой своей достигнувшей совершенства форме.
|
|
|
В наши дни начали понимать необходимость приближения в жизни к Евангелию, но результаты получились незначительными. В проте стантстве, отделившемся от католической церкви во имя Евангелия, утвердились крайности морализма, формализма и законничества, да лекие от христианской сущности. В этом отношении интересна история духоборцев, особенно – крайней их ветви – свободников. Эти свободники пытались непосредственно и радикально осуществлять христиан ские заповеди в жизни. Результаты оказались очень нежелательными и некрасивыми, что указывает на трудность буквального и радикального применения в жизни христианского учения. Совершенно ясно, что по следователям религии любви невозможно избежать компромиссов с реальной жизнью, полной зла, чтобы творить добро.
Церковь вынуждена идти на компромиссы и с государством, и с нравственно несовершенным обществом, действуя педагогически, хотя, конечно, ее общий духовный уровень при этом понижается. Но компромиссы надо выигрывать и поэтому на них надо идти со зна нием своей правды и убежденности, а не из-за страха. Эта просве щенная убежденность в наше время особенно необходима, в виду того, что Церковь и вообще все христианство находится в опасности из-за все растущего неверия.
|
|
|
Назрела необходимость вдуматься в истолкования определенных догматов, которые кажутся несовместимыми с современными поня тиями. Появляется возможность по-новому понимать заповеди не противления, ключевые в христианской проповеди. Они кажутся неосуществимыми, и потому большинство фактически их отрицает. Разве возможно себе представить, что кто-нибудь "на людях" добро вольно поступился своим самолюбием? Из-за этого самолюбия люди готовы биться на смерть. Пастыри в обычной практике стесняются даже советовать применять эти заповеди. Л. Толстой понимал значе ние этих заповедей, но толковал их формально, законнически, что неблагоприятно отразилось на его философствованиях. Их примене ние может быть только творческим, только частичным, но всегда, по возможности, максимальным, имея их в виду как идеал.
В жизни часто случаются такие положения, что отдельный чело век или целый народ противостоит другому в момент неизбежной вражды и смертельной борьбы. Таких ситуаций ни в жизни, ни в истории избежать невозможно. В этих случаях нападающая сторона может быть приравнена к природному бедствию – урагану или наводнению, ненависть к которому питать невозможно, но защи щаться от которого является необходимым долгом. Историческим примером такого несчастья для русских может быть нашествие та тар, Наполеона или Гитлера. Ненависть к такому врагу была бы подобна ненависти к ветру, разрушающему родной дом. Борьба дол жна вестись до того момента, когда с врагом возможно установить диалог и обратиться к его разуму и совести. Если обладать духовным и интеллектуальным превосходством, то шансы на возможность придти к удовлетворительному мирному соглашению бывают боль шими, а с течением времени почти верными. Доброжелательное обращение к разуму, чувству, сознанию и выгоде противника со стороны человека, верующего в Бога, должно привести в конце кон цов к духовной победе. Не повелевает ли Евангелие спасать грешни ков таким образом?
|
|
|
Если мы встречаемся с противником, о котором можно ска зать, что он находится под влиянием дьявольской одержимости, то, рассуждая на высшем духовно-христианском уровне, мы должны сделать вывод, что победить дьявола, стараясь разру шить его физически, то есть убить – невозможно. Христос в пустыне вел диалог с дьяволом и победил его. Защищаться от дьявола физически, силой, в некоторых пределах возможно, по бедить его можно только силой духа в диалоге.
|
|
|
В личных отношениях столкновения развиваются приблизитель но по тем же линиям. Приходится защищаться от враждебно настро енного другого, иногда очень близкого человека и, как это часто случается, оказывается невозможным избежать столкновения. В та ких случаях, если поступать по-христиански, необходимо искать удобного момента для перемирия, чтобы начать доброжелательный диалог, имея в виду выгоду своего врага и, таким образом, обращаясь к его собственному разуму и эгоизму.
Вся эта практика при выполнении заповедей непротивления возможна только со стороны людей, духовно и интеллектуально превосходящих своих противников. И это превосходство необходи мо заранее приобретать, потому что без него ни выполнять запове ди непротивления, ни вообще творить добро в современной жизни невозможно. Вероятно, поэтому у христиан можно заметить тен денцию уклониться от обсуждения этих заповедей, что по существу означает отход от Нового Завета.
Первые христиане в течение нескольких столетий не имели точно сформулированных догматов, но у них были сильная вера, высокая духовная жизнь и чувство единства во Христе. Настоящее же разде ление христианства надо признать состоянием чрезвычайно естест венным и имеющим Божественное предопределение как средство против гордости христиан перед людьми других вероисповеданий. Если представить себе, что существовала бы только одна христиан ская Церковь, то возможно предположить, что христианская пропо ведь не была бы проповедью любви и смирения, а горделивым указа нием на особую помощь Божию для сохранения единства. Кроме того, мог быть соблазн – монополизировать истолкование христианской истины. На примере католической церкви в средние века (до рефор мации) можно отметить, что отсутствие конкурирующих вероиспо веданий очень неблагоприятно отражалось на нравственном состоя нии духовенства. Это явление можно было проследить в старой Рос сии. Сентиментальные устремления к единству и униформизму ре лигиозной жизни народа не духовны хотя бы потому, что долговременная неизменность ведет к упадку и является выражени ем потери внутреннего содержания.
Часто кажется, что для взаимного понимания между христиа нами разных вероисповеданий имеются непреодолимые препятст вия, но, может быть, обладая духовной силой и проявляя интел лектуальную гибкость, их возможно преодолеть. Так, протестанты не признают большинства таинств, установленных в православной и католической церквях и для них возможно было бы сделать некото рые разъяснения рационалистического характера.
Достоевский сказал: "Бог требует от нас невозможного", что оз начает необходимость всегда двигаться в определенном направлении. Христианская вера требует от верующих искать духовного смысла в историческом процессе, и нашему поколению представляется, что историческое христианство должно развиваться и прогрессировать по этапам – эпохам, потому что Правда Христова должна быть правдой жизни во Христе, а не системой моральных норм, стимулирующих консерватизм.
Направление этого процесса можно определить как все более чет кую дифференциацию добра и зла, которая должна привести к их окончательной поляризации и катастрофическому противопоставле нию, открывающему вход в Царство Божие и возвещающему наступ ление конца истории. Современный кризис является как раз кризи сом исторически сложившихся форм и национальных культур, кото рые, достигнув своего классицизма, не предвидят конца (по Бердяе ву) , а желают бесконечной длительности.
Если мы увидим в христианстве религию творческой любви, по клонение Богу в Духе и Истине, в том смысле, как об этом сказано в Евангелии и так, как пробует подойти к этому Б. Вышеславцев в своей книге "Этика преображенного эроса", то христианское благовестие преодолеет всякое законничество и обычай, подводя к "рож дению в красоте".
Приходится признать, что не все, что было и есть в Православной Церкви, является выражением действительного христианского ми ровоззрения и что, фактически, греховная человеческая природа входит в Церковь, хотя теоретически, через крещение она должна была бы быть очищена.
О том, что Церковь находится еще в старом зоне, писал о. Николай Афанасьев в своей книге "Церковь Духа Святого".
Если откровение Аврааму о Едином Боге возможно было только на уровне умственного и духовного развития халдейской культуры, Моисею – египетской, а явление Христа произошло на фоне антич ной цивилизации, то, аналогично можно предполагать, что полное истолкование христианства требует нового контекста. И подтверж дение этого можно найти в словах самого Иисуса Христа "Утешитель Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам". (Иоанн 14. 26).
В научных открытиях мы можем видеть откровение о мире, кото рого в древности не хватало. Оно еще не закончилось, не кристалли зировалось, и необходимо его духовно осмыслить и истолковать в христианском духе так, как в начале эры были истолкованы дости жения греческой философии, что помогло христианам осмыслить учение о Божественной Троице и богочеловечестве Христа.
В христианстве недоставало учения о Боге и мире. Этот пробел в свое время старались восполнить о. Сергий Булгаков, о. Павел Фло ренский и Владимир Соловьев учением о Божественной Софии. Уже появились верующие христиане-ученые и философы, которые науч ный уклон последних веков смогут истолковать в христианском духе. С уверенностью можно сказать, что когда этот научный прогресс подойдет к своим пределам, тогда его духовный смысл станет гораздо яснее.
нЭДУАРД ЗИЛЬБЕРМАН
К пониманию культурных традиций через типы мышления
Исследователи культуры охотно допускают в качестве первичного факта множественность культурных миров. О том свидетельствует популярность идей лингвистического релятивизма и когнитивной антропологии. Но до сих пор не отысканы средства или способы пред ставления позиции исследователя в собственной традиции научного знания как единичного культурного факта, интерпретация которого должна производиться с учетом этой первичной и реальной неустра нимой множественности. Вряд ли необходимы обстоятельные разъяс нения, что без методологической рефлексии правил культурного са мопонимания возможное многообразие форм познавательного опыта остается проблематичным и негарантированным от монистической редукции – если не в понятиях, то, во всяком случае, в методе. Последнее замечание не содержит оценки монизма: сам по себе он ни плох, ни хорош; просто он не сродственен постулируемой и сохраня ющейся таковости множества культур, сводя их все к общей действи тельности идеального теоретического объекта или содержательного понятия, как они усматриваются или образуются исследователем по правилам его метода. Итак, задача методологической рефлексии при допущении первичной множественности культурных миров и форм познания состоит в том, чтобы на протяжении всего исследователь ского процесса не допускать объективации и опредмечивания его средств, специально обезопасить себя на этот счет.
Одним из главных препятствий на пути к плюралистической ме тодологии является убежденность (эмпирическая по происхожде нию, но принявшая форму априорной) в несимметричнос ти, а потому, в известном смысле, уникальности исследовательской позиции современного ученого как человека единственной культу ры, находящейся в особом положении по отношению ко всем прочим. Конечно, задача межкультурного понимания становится научной проблемой лишь в условиях современной цивилизации и не могла возникнуть в таком виде, например, в сознании людей, принадле жавших к традиционным индийской или китайской цивилизациям. Но это еще не является достаточным основанием для " европоцентри стской гордыни". Ведь и в жизни иных цивилизаций было много такого, чего лишена современная и что в ней не способно возникнуть. Однако убежденность в том, что "мы исследуем научно, а не нас исследуют" – неизбежно сказывается при попытках концептуали зации и выработки методологического подхода.
Такая убежденность не лишена естественности в том смысле, что служит специфическим признаком конкретной культуры и ее тради ции, а для ученого она даже представляется необходимой. Поэтому, ради уяснения ее эпистемологического смысла и отыскания возмож ного выхода из методологического парадокса, мы обратимся к приме ру также натуралистическому (и достаточно банальному) и потому способному лишь подсказать решение, а не дать его.
Жизнь в неизменной культурной традиции подобна состоянию тела, покоящегося или движущегося равномерно в инерционной си стеме отсчета. Наблюдая в таком состоянии другие тела, мы способны судить об их перемещении лишь относительно нашей собственной системы отсчета. Но относительно нее же мы можем узнать и об изменениях своего состояния (по силе инерции при попытках оста новиться или по перегрузкам при попытках двигаться быстрее). По скольку же поле тяготения для нас всегда выступает как абсолютная данность, не устранимая ни в каком опыте, мы имеем право рассмат ривать изменения в том и другом случае как бы происходящими в единой инерционной системе отсчета. Именно потому, что мы не в состоянии оказаться в роли стороннего наблюдателя поля тяготения как феномена в частной системе отсчета – ни создание общей теории поля, ни раскрытие собственной природы тяготения не оказы ваются возможными с эпистемологической позиции, т. е. в объек тивном смысле.
Предлагая специальную теорию относительности, А. Эйнштейн не просто сменил исследовательскую позицию – он изменил и мо дальность рассмотрения. Он отказался от прежнего, аксиомати ческого научного подхода, когда множество оценочных суждений (аксиом) организуется в теорию, представляющую собой усмотрение некоторого единого объекта как действительно существующего (т. е. отъявляемого в опыте), но в идеальном смысле. Эйнштейн предложил аксиологический или исторический подход, при котором оценка конечного результата находится в зависимости от субъектив но принятого начального решения. Теория относительности не отме няет классической механики: просто, применяя тот или иной род знания (как бы выбирая "род оружия" – ньютоновский и релятиви стский) , мы приходим к выводам, которые явно имеют характер зна ковых конструкций, поскольку любая из них создается и применя ется в оппозиции к иной, потенциально возможной, но, в силу уже сделанного выбора, не реализованной. Чтобы та и другая утратили знаковость, их нужно вновь объединить организующей идеей (т. е. вновь собрать из них очередной теоретический идеальный объект) – либо же объявить подобную позицию нормой научного пользова ния ("научный произвол выбора есть нечто нормальное, допусти мое"). Эйнштейн не сумел сделать первого, поскольку сделал второе. Вторая версия прижилась: создалась новая традиция понимания на уки, которая благодаря этому впервые сделалась годной в качестве объекта социологии познания.
Обратим внимание в предложенном примере на два важные для нас обстоятельства. Во-первых, открытие Эйнштейна хотя и было революцией в естественно-научном смысле, но фактически оказа лось результатом подчинения (или смены) прежнего научного мето да господствующей традиции общественного сознания в новоевро пейской культуре, а именно, традиции историзма. Ведь использован ный им прием – типичный акт исторического сознания, но спроеци рованный на иную действительность – природную. Таким образом, можно допустить, что в своем творческом импульсе Эйнштейн как бы "поддался" давлению основной социокультурной традиции своей эпо хи, не осознав этого. Эта традиция все время оставалась трансцен дентной его пониманию, образуя в буквальном смысле "метафизи ку" этого понимания (конечно, в нашем толковании термина). Когда же Эйнштейн попытался совершить очередное усилие и, не создав общей теории поля (т. е. не сведя оба варианта механики к единому теоретическому объекту), осуществил феноменологическую редук цию обеих механик как знаковых систем к форме массового сознания ("так бывает") – это усилие удивительным образом совпало с доми нирующей тенденцией в уже отчетливо проявившемся (в период двух мировых войн) социальном процессе перехода от исторического со знания к сознанию экзистенциальному и массовидному, для которого произвольный выбор знаковой системы превращается в естествен ную норму существования так, что знаки перестают быть знаками, и мы с полным доверием относимся к их значениям в натуральном опыте (всерьез говорим о возможности эмпирической проверки теории относительности, как бы забыв, что она является знаком по замыслу и вовсе не возведена в ранг идеального объекта, для которого только и допустим поиск реальных объектов опыта; что само слово "эмпирия" изменило смысл). Это потому, что Эйнштейн, меняя ис следовательскую позицию, изменил также и способ оценки опыта; и его решение стало социально признанным. Знаменательно, что, об ратившись к природному опыту с аксиологическими критериями, т. е. в подлинно историческом смысле, Эйнштейн этим как бы мгновенно подвел итог традиции огромного масштаба действия. Ис торическое мышление, впервые проявленное в сфере духа у древне еврейских пророков и основателя христианства, вошло в сферу обще ственного сознания в начале XIX века (в этом смысле справедливо поверхностное наблюдение Н. Бердяева, что западная философия, в лице Гегеля и его последователей, по духу стала подлинно христи анской лишь тогда, когда сами философы уже переставали быть хри стианами) , и, наконец, было обращено на природу; тут же мгновенно была обнаружена его аксиологическая "метафизика", и оно тотчас "перестало быть", как бы рывком перейдя в иной тип, в тип натура лизованного в аксиологическом модусе экзистенциального мышле ния. Таким образом, круг последствий этой традиции замкнулся.
Второе наблюдение. Занятие новой исследовательской позиции с необходимостью влечет за собой развертывание теоретической дея тельности в определенной научной традиции, неизменность типа которой вполне детерминирована характером занятой позиции, т. е. притязанием исследователя на неизменность пребывания в ней. Так, при рывке поезда с полок валятся все чемоданы, и падают люди. Следование релятивистской, а не классической механике есть как бы последствие или акция особого рода, испытание всех возможных последствий занятия именно этой позиции. Иными словами, это оз начает испытание на себе последствий "метафизического эффекта" занятия новой инерционной системы отсчета. Занятие позиции есть переживание метафизической достоверности, а смена позиций – формальная причина познания в его многих формах.
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 80; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!