И СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ СУБЪЕКТА:

ВОЗМОЖНОСТИ СРАВНЕНИЯ

Идея возвращения – одна из наиболее распространенных философских, религиозных и мистических идей. Эта идея ясно представлена в «Екклесиасте»: «Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Екк. 1:10). Именно так и кажется, когда сравниваешь древнюю гностическую традицию и современные философские концепции субъекта, сформированные под влиянием постмодернизма.

Наиболее сложным в этом сравнении, на мой взгляд, является выделение общих черт, характерных для гностической традиции мышления в целом. В данном исследовании я буду основывать свои обобщения на тексте Ганса Йонаса «Гностицизм» и на вступительном слове Евгения Торчинова к этому тексту. С точки зрения Йонаса и Торчинова, гностицизм возникает как особое направление религиозной мысли в I– II вв. н. э. и постепенно утрачивает свое влияние, становясь скрытым и маргинальным знанием, к III–IV вв. н. э. Слово «гностицизм», возникшее как собирательное обозначение многообразных сектантских учений, появившихся вокруг и около христианства в первые века его напряженного существования, происходит от греческого слова gnōsis, обозначающего «познание».

Гностицизм время от времени воскресает и в иные эпохи и в совершенно иных условиях. «Чистым гностицизмом является лурианская каббала, мистическое течение в иудаизме, в XVI в. созданное Ицхаком Лурией. Гностицизм, причем не только типологически, но и в смысле прямых терминологических и сюжетных заимствований, вдруг воскресает в русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX веков» [Торчинов 1998: 6]. Владимир Соловьев считает, что в гностицизме и каббале мудрости больше, чем во всей новоевропейской философии и называл гностика Валентина великим мыслителем за его учение о материи как производном от ума. «Типологически, гностическое миросозерцание является религиозной универсалией, некоей константой религиозно-мистического мировоззрения, вновь и вновь выплывающей на поверхность религиозной жизни разных эпох и разных народов» [Там же: 7]. Каковы же наиболее характерные черты гностического учения, мировосприятия и гностических религиозных образов?

1. Установка на принципиальный эзотеризм. Все люди делятся гностиками на «телесных» (соматики, гилики), «душевных» (психики) и «духовных» (пневматики). Из них только последним доступны тайны гносиса – высшего и подлинного мистического знания.

2. Весь видимый материальный мир – зло. Это темница духа, порабощенных материей и аффектами частиц божественного света, оказавшихся во власти небытия и хаоса. Освобождение из темницы мира достигается через причастность божественному знанию (т. е. гносису).

3. Чувственный мир есть результат трагической ошибки, трагедии в Абсолюте, или вторжения сил мрака в миры света. В результате формируется множество миров, среди которых наш материальный мир является низшим.

4. Мифологизм языка описания. Суть явлений часто нельзя выразить прямо, поскольку наше познание замутнено материей предстоящего нам мира, поэтому истина часто является в иносказании и мифе-символе.

5. Представление о спасении как полном избавлении от материальности и уходе из чувственного космоса.

6. Спасение достигается через практику строжайшего аскетизма, преодоление всех привязанностей и влечений и достижение бесстрастия.

7. Ведущее настроение гностицизма – чувство экзистенциальной разорванности человека, его затерянности в злом и чуждом материальном мире, отгороженном сотнями небес и миров с их архонтами и демиургами от истинной родины человека. Возвращение к Отцу Нерожденному, восстановление истинности духа в противовес действию искаженной природы души и тела – это есть основная цель для гностика. Так экзистенциальный пессимизм гностицизма преодолевает сам себя через веру в окончательное освобождение и возвращение к собственному истоку – Богу Нерожденному.

Йонас показывает топологическую близость гностицизма к современным ему формам нигилизма. Он, будучи учеником Мартина Хайдеггера, сопоставляет гностическое и экзистенциальное умонастроение. В целом же можно сказать, что гностицизм в своей идее разорванности и экзистенциальной затерянности в чуждом мире очень близок некоторым современным критическим социальным теориям, которые рассматривают субъекта как особое новое понятие.

В современных философских и социологических концепциях возрастает роль внутренней работы субъекта над самим собой. Он понимается не как существующая данность мышления, а как определенная техника постижения своей идентичности, путь к самому себе, который могут пройти вроде бы все, но в итоге проходят лишь немногие. Безусловно, такой подход пересекается с гностической традицией, в которой предполагалось разделение людей на «телесных», «душевных» и «духовных». Из них только последним доступны тайны гносиса – высшего и подлинного мистического знания. Гносис – путь не для всех, а можно сказать только для аристократов духа. Освобождение от материального мира для гностиков достигается через причастность божественному знанию (гносису) и через постижение природы собственного духа. Это очень близко к современной идее субъекта, который рассматривается как освобождающийся от власти социальности через духовные практики самопознания.

С точки зрения Мишеля Фуко, понятие субъект неразрывно связано с понятием власти: власти внешней и власти внутренней, понимаемой как идея самоконтроля. «В слове “субъект” имеется два смысла: субъект, подчиненный другому через контроль и зависимость, и субъект, привязанный к своей собственной идентичности через сознание и самопознание» [Колесников 2004: 26]. На завершающем этапе творчества Фуко концепция субъекта приобретает у него двойственный образ. С одной стороны, субъект является продуктом истории и возникает на пересечении властных линий различных дискурсов [Фуко 2007]. Но это своеобразный внешний субъект или субъект неподлинный. Подлинная субъективность появляется только в результате практик, направленных на создание самости, которые также имеют длительную историю. Это практики аскезы, медитации, изоляции от социального мира и погружения в глубь сознания. Субъект создается и в этом случае, но создается личностью, которая с помощью техник, направленных на внутреннюю концентрацию, в итоге оказывается способной в какой-то степени противостоять влиянию внешнего мира, создать подлинную самость.

В современных теориях социальной философии много внимания уделяется новой трактовке понятия субъекта. С моей точки зрения, именно эти современные трактовки достаточно близки к древней гностической традиции. Современный субъект, в отличие от классических понятий личности и индивида, является динамическим, а не статическим понятием. Субъектом, как личностью, не рождаются, а становятся в процессе социализации. Однако если становление личности в классических концепциях социологии или социальной психологии рассматривалось как результат социализации, ее конечная точка, то субъект никогда не завершает свое становление. Более того, остановка процесса формирования субъекта может рассматриваться как его «смерть». Если сделать предварительный вывод, то субъективация – это процесс становления неких социальных и психологических свойств, который никогда не может быть завершен.

В незавершенности и неполноте субъекта современных концепций его отличие от субъекта классической философии. Классический субъект был наделен следующими чертами: его сознание считалось целостным, прозрачным для саморефлексии и доступно для понимания, по крайней мере, ему самому. Мышление в классической философии рассматривалось в качестве основной и доминирующей деятельности сознания субъекта. Считалось, что именно в процессе мышления формируется субъект как самостоятельная и достаточно независимая от внешних обстоятельств личность. Это был субъект науки, но никак не мистики или религиозных практик. Вера в рациональность, вера в науку породила образ такого субъекта. По-своему, это был демократический образ, поскольку со времен просветителей считалось, что научиться правилам научного мышления может любой, кто прошел все необходимые стадии обучения и овладеет научным методом. Хотя ученые во все времена знали, что знание часто приходит к ним из ниоткуда, путем внезапного озарения, исследовательской интуиции, эти формы знания замалчивались или не принимались во внимание.

Гносис означал совершенно иной путь познания, чем западный путь рациональной рефлексии. Гносис по преимуществу есть познание Бога, которое является познанием чего-то реально непознаваемого, и потому не является естественным состоянием. Объекты гносиса, как пишет Йонас, включают все, что принадлежит божественной сфере бытия, а именно порядок и историю высших миров, и то, что вытекает из этого, а именно спасение человечества [Йонас 1998: 58]. С объектами такого рода познание как ментальное действие в значительной степени отлично от рационального познания в философии. Это, разумеется, также требование греческой theoria, но в ином смысле. Там объект познания является универсальным, и познавательное отношение является «зрительным», т. е. аналогичным визуальной связи с предметной формой, которая остается незатронутой данным отношением. Гностическое «познание» является познанием особенного, и отношение познавания взаимно, т. е. одновременно происходит познание и действие подлинного самораскрытия со стороны познаваемого. «Там разум “наполняется” формами, которые он созерцает, и только постольку, поскольку он их созерцает (думает о них): здесь субъект “трансформируется” (из “души” в “дух”) объединением с реальностью, которая сама по себе воистину является высшим субъектом в данной ситуации и, строго говоря, никогда не является объектом» [Там же: 102].

Знание, полученное гносисом, не является самоочевидным и не есть по сути объективное знание, т. е. беспристрастное научное знание классического западного типа. С точки зрения гностической традиции, невежество является сутью мирового существования, это не просто не-знание как отсутствие знания. Для того, чтобы объяснить суть невежества и необходимость истинного познания, гностики использовали метафоры сна и опьянения.

Метафора сна может служить для того, чтобы не принимать всерьез жизнь в реальности этого мира, реальности повседневности: она хоть и кошмарная, но только лишь иллюзия, сон, который мы бессильны контролировать. «В тексте уподобление “сну” соединяются с эпитетами “Неведение” и “Ужас”» [Там же: 105]. Мир «опьяняет» человека «вином неведения» и препятствует ему увидеть истину, стремиться к истине. «Метафора делает ясным то, что неведение – это не нейтральное состояние, простое отсутствие знания, но как таковое является позитивным противовесом познанию, активно вызываемым и сохраняемым, чтобы предотвратить его» [Йонас 1998: 121]. Неведение опьянения – это душевное невежество как таковое, его предназначение – не дать человеку опомниться, осознать чуждость этого мира. Таким образом, опьянение неведением противопоставляется «трезвости» познания.

Из состояния сна и опьянения миром можно вырваться, только пробудившись и получив откровение. Встреча с носителем откровения – центральный пункт гностического знания. «Носитель откровения является вестником из мира света, который проходит сквозь барьеры между сферами, перехитрив архонтов, пробуждает дух от земного сна и передает ему «извне» спасительное знание» [Йонас 1998: 108].

Сопоставим концепцию получения знания и пробуждения от сна иллюзорного мира в гностической традиции с концепциями «пробуждения» субъекта в теориях Луи Альтюссера [Althusser 1994] и Жака Лакана [Лакан 2002]. В обеих концепциях человеческое состояние характеризует некая трещина, некий разлом, неузнавание, которое принципиально невозможно преодолеть никакой рациональностью поведения в повседневности. В концепции Альтюссера функция идеологического узнавания есть одна из функций идеологии как таковой. Идеология действует или функционирует так, что среди индивидов она «рекрутирует» субъектов или трансформирует индивидов в субъектов. Происходит это в операции окликания. Именно благодаря социальности, которая собственно и представлена в этом окликании, индивид извлекается из хаоса значений и становится субъектом. Идеологическое узнавание нас в определенной социальной роли отца/матери, служащего, бизнесмена, гастарбайтера и т. д. гарантирует, что мы есть «конкретные, индивидуализированные, различимые и незаменимые субъекты» [Жижек 1999: 231]. Таким образом, в субъекте альтюссеровской концепции заложено изначальное отчуждение от собственной природы и именно благодаря этому отчуждению субъект приобретает свое бытие. Субъект идеология Альтюссера обречен на проигрывание социальных ролей, внешний мир навязывает ему идентичность в социальном пространстве.

Лакан расширяет идею субъекта Альтюссера. Утверждение Лакана состоит в том, что всегда существует непроницаемое ядро, остаток, который невозможно свести к игре иллюзорных отражений. Единственный способ вырваться из-под власти идеологического сна – это стать лицом

к лицу с Реальным нашего желания, которое в концепции Ж. Лакана от нюдь не сводится только к сексуальности. Желание – это неизбывная тоска по преодолению разорванности нашего внутреннего пространства, что в принципе оказывается не осуществимо, поэтому желание по своей истинной природе является стремлением к смерти, но не как к небытию, а как к переходу за пределы человеческой природы и обретение единства с миром.

Социальная действительность не создает из внутреннего хаоса субъекта, как утверждал Альтюссер, а маскирует невыносимую пропасть бессознательного, создает фантазматические конструкции, позволяющие индивидам замаскировать Реальное своего желания, тем самым временно отказавшись от самих себя. «Функция идеологии не в том, чтобы предложить нам способ ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от некоей травматической, реальной сущности» [Жижек 1999: 52].

Наиболее завершенную форму современной концепции субъекта можно найти в работах Джудит Батлер, в частности, в ее работе «Психика власти: теория субъекции» (1997). Во введении она выделяет несколько стадий становления субъекта [Батлер 1997: 15–38].

На первой стадии формирования субъект обязательно оказывается сначала подчиненным дисциплинарному дискурсу власти родителей, социума, традиций культуры. Субъект не существует до власти. Власть не только действует на субъекта, но в переносном смысле вводит субъект в действие. Власть, извне налагаемая на субъекта, является также властью, добровольно принимаемой самим субъектом – властью-авторитетом. Авторитет осознается как легитимная форма власти, ей подчиняются не только эмоционально, но и рационально. Кроме этого, насколько власть ограничивает свободу выбора, настолько создает возможности для существования субъекта в пространстве дискурсов и контрдискурсов власти.

Субъект не формируется вне эмоциональной привязанности, он формируется в зависимости, и в ходе своего формирования он не «видит» эту зависимость вполне. Для того, чтобы произошло дальнейшее развитие ситуации «субъективации» привязанность в своих первичных формах должна как осуществляться, так и не признаваться, ее осуществление должно заключаться в частичном непризнании – для того, чтобы возник субъект.

Одной из форм осознания собственной зависимости, началом вто рого этапа субъекции может стать обращение субъекта к собственному генезису, своеобразный взгляд на себя от третьего лица, отстраненная позиция в отношении своего Я и собственной социальной идентичности.

Для формирования осознанного состояния субъекта необходимо, чтобы он стал помехой собственным желаниям. Во-первых, желанию жить в подчинении. Во-вторых, желанию уничтожить себя, когда он осознает, что был сформирован другими, внешними обстоятельствами, которые крайне болезненно начинают им или ей восприниматься. Если оба желания – подчинения и самоуничтожения – преодолеваются в жизненной практике, происходит разрыв, в момент которого появляется новая форма власти – власть субъекта над желаниями и действиями, осознанность поведения и отсюда – возможность преодоления ограничений, налагаемых дискурсом не только родительской власти, но и любой формы дискурса.

Власть становится уязвима, когда она осознаваема. Это не означает избавление субъекта от власти, это означает использование себя как продукта истории влияния дискурсов власти, но использование уже в собственных, осознаваемых целях. Такое использование допускает разные возможности. Первая – максимальное использование потенциала свободы действия среди того диапазона, который считается легитимным с точки зрения существующего дискурса власти. Вторая возможность – влияние на дискурс власти, на действия власти и, в конечном итоге, изменение власти. В этом случае субъект, сформированный дискурсом власти, освоивший и осознавший действие данного дискурса на самого себя и на других, оказывается способным менять социальную реальность, не становясь на точку зрения непримиримого революционного контрдискурса власти.

Подытоживая сравнение некоторых пунктов гностической традиции и общего описания современных концепций субъекта в западной философии, можно выделить следующие общие черты:

● в обоих случаях наблюдается идея движения к истине, как к обретению собственной самости. Момент истины рассматривается как пробуждение от иллюзий мира повседневности и готовности к восприятию нового знания. В случае субъекта такие моменты истины возникают, как правило, в ситуациях кризиса, если рассматривать кризис как возможность выхода на новый этап развития самосознания;

● реальность мира, как в гностической традиции, так и в современных концепциях призвана скрывать истину от субъекта. Реальность необходимо преодолевать критическим восприятием либо путем откровения.

● путь субъекта, как и путь гносиса – это путь жизни, когда познание неразрывно связано с экзистенцией, определяет место человека в мире, его отношение к реальности и к себе самому. Не может идти речи в обоих случаях об объективности или рациональности познания в классическом западном варианте. Субъект не просто связан с объектом, он преодолевает объект – реальность и в этом героическом акте находит место для истинного Я и для своей свободы. Познание – не временное состояние, от которого можно отвлечься и погрузиться в мир повседневности. Познание – это суть жизни как гностика, так и субъекта.

ЛИТЕРАТУРА

Батлер 2002 − Батлер Дж. Психика власти: теория субъекции. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2002.

Жижек 1999 − Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999.

Йонас 1998 − Йонас г. Гностицизм (гностическая религия). СПб.: Лань, 1998.

Колесников 2004 − Колесников А. С. Мишель Фуко и его «Археология знания» // Фуко М. Археология знания. СПб: Гуманитарная академия, Университетская книга, 2004. С. 5–30.

Лакан 2002 – Лакан Ж. Образования бессознательного. Семинары: Книга V (1957/1958). М.: Гнозис, Логос, 2002.

Торчинов 1998 – Торчинов Е. А. Вступительное слово к книге Ганса Йонаса «Гностицизм» // Йонас г. Гностицизм (гностическая религия). СПб: Лань, 1998. С. 5–7.

Фуко 2007 – Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 году. СПб.: Наука, 2007.

Althusser 1994 − Althusser L. Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation) // Mapping Ideology / Ed. by S. Žižek. London, New York: Verso, 1994. P. 100–140.

С. А. Панин

ИНСАЙДЕР КАК ИССЛЕДОВАТЕЛЬ

В АКАДЕМИЧЕСКОМ ИЗУЧЕНИИ

ЗАПАДНОГО ЭЗОТЕРИЗМА

Разделение исследователей на лиц, включенных в исследуемое сообщество («инсайдеров») и не связанных с ним в современном академическом исследовании эзотеризма является одним из наиболее часто обсуждаемых методологических вопросов. Воутер Ханеграаф в статье «Western Esotericism: the next generation» не только уделяет ей особое внимание, но также указывает на эту проблему как на одну из наиболее важных для дальнейшего развития академического исследования западного эзотеризма как научной дисциплины [Hanegraaff 2012: 123]. Позиция Ханеграафа радикальна: для академического исследования эзотеризма необходимо, с его точки зрения, четко отличать эзотериков от тех, кто их исследует. Это не утрачивает своей актуальности даже в том случае, если исследователь эзотеризма сам является эзотериком: в этой ситуации ему необходимо принципиально и последовательно различать свои занятия как ученого и как эзотерика, а любая попытка сочетать эти два занятия рассматривается Ханеграафом как «попытка надеть две шляпы одновременно» [Ibid.: 120]. Однако действительно ли решение данной проблемы столь однозначно, как стремятся показать сторонники описанного выше подхода? Ведь непредвзятому читателю трудно не обратить внимание на то, что подобное методологическое требование имплицитно включает в себя определенные спорные посылки, которые предлагается принять в качестве очевидных.

Прежде всего, описываемый подход предполагает понимание науки и эзотеризма как противопоставляемых областей западной культуры. Такое противопоставление имеет в академическом сообществе долгую историю, и потому приобретает кажущуюся очевидность, которая, однако, не должна вводить нас в заблуждение, так как оно не является единственным возможным решением, а представляет собой, хотя и распространенное, но весьма спорное допущение. Можно поставить вопрос следующим образом: хотя Ханеграаф полагает сближение позиций инсайдера и исследователя неким рудиментом старых подходов к исследованию эзотеризма, не является ли само противопоставление, заложенное в концепцию Ханеграафа, своеобразным наследием сциентизма в духе исследований XIX – первой половины ХХ вв. и не пора ли сегодня отказаться от него? Как пишет Артур Верслуис, «времена каталогизации “суеверных ошибок прошлого” с позиций рационализма давно канули в Лету» [Versluis 2003: 39].

Возможность альтернативного подхода к пониманию западного эзотеризма, предполагающего его неразрывную связь с развитием науки, была ранее подробно рассмотрена нами в статье «Проблема демаркации понятий магии, науки и религии» [Панин 2012], поэтому в рамках данной статьи мы дадим лишь краткую характеристику этого подхода. Истоки рассмотрения эзотеризма в контексте истории науки восходят к таким исследователям как Джеймс Д. Фрэзер и Эдвард Л. Торндайк, видевшими в магических практиках древнего человека основу для зарождения науки. При этом магия здесь определяется как ложная наука, «искаженная система природных законов» [Фрэзер 2006: 21] и противопоставляется собственно науке в классическом понимании. Последующие исследователи, работавшие в рамках этого подхода, отказались, однако, от таких негативных оценок, сохранив представление о связи истории науки и истории западного эзотеризма. Наиболее известно в этом отношении творчество Фрэнсис Йейтс, которая стремилась показать значение ренессансного герметизма в научном творчестве Джордано Бруно [Йейтс 2000] и роль розенкцрейцерских идей в формировании современной науки [Йейтс 1999]. И хотя работы Йейтс в настоящее время подвергаются критике как устаревшие, новые исследования показывают большое значение эзотеризма в становлении научной психологии [Treitel 2004], ядерной физики [Morrison 2007] и механики Ньютона [Frietsch 2006]. Из этого с необходимостью вытекает вопрос: если наука и эзотеризм конструктивно взаимодействуют на протяжении всей истории западной цивилизации, не было бы чрезмерным требовать исключить такое взаимодействие из академического исследования эзотеризма, в котором оно является наиболее естественным?

Представляется, что эзотеризм находится в отношении к научной деятельности в таком же положении как религия и философия, прежде всего, предлагая своим адептам целостное мировоззрение, своеобразную оккультную философию. Включенность западного эзотеризма в контекст истории философии – факт, вполне признаваемый историками философии. В отечественной науке на него обратили внимание еще в конце XIX в. Например, подробный анализ данного вопроса приводит Лев Лопатин в своих «Лекциях по истории новой философии». В число важнейших фигур в истории западной философии Нового времени у него входят Парацельс и Беме; говоря об эпохе Возрождения, Лопатин отмечает влияние на философию этого времени «веры в магию, в алхимию, в астрологию, в еврейскую каббалу, в пифагорейские числа» [Лопатин 2007: 28]. В особенности же интересен анализ Лопатиным учения Спинозы, условием для формирования которого, по мнению автора, является специфический религиозный фундамент. В качестве такого фундамента Лопатин рассматривает «еврейскую религию», в особенности в ее мистической форме, представленной каббалой. По мысли Лопатина, христианские философы, неспособны были проявить последовательность в отношении пантеистических идей, поскольку были ограничены христианским восприятием мира. Отсюда в невозможность гармоничного соотношения идеального и материального рамках христианского стиля мышления, главной трудности картезианского дуализма. Спиноза же разрешает эту проблему, соединив учение Декарта с принципами каббалы [Там же: 123]. Таким образом, в лекциях Лопатина история западной философии и история западного эзотеризма предстают как неразрывное целое.

В работах современных отечественных исследователей можно проследить возрождение тенденции к рассмотрению эзотеризма в контексте истории западной рациональности, которая отчасти была ослаблена в советской науке. В религиоведении ряд направлений западного эзотеризма рассматривается как «надконфессиональная синкретическая религиозная философия». В учебниках по религиоведению этот термин начал использоваться в 1990-х годах. В частности, в книге «Основы религиоведения» под редакцией Игоря Яблокова в рамках надконфессиональной религиозной философии рассматриваются учения Блаватской, Штайнера, Рерихов [Основы религиоведения 1994: 233]. Не только в религиоведческих, но и в историко-философских работах мы наблюдаем тенденцию к рассмотрению западного эзотеризма в рамках истории философии. Например, Галина Гриненко в своем учебнике «История философии» включает в список рассматриваемых тем каббалу, суфизм, учения Парацельса и Сведенборга [Гриненко 2007]. Интересную концепцию, связывающую историю эзотеризма с историей философии, предлагает Игорь Евлампиев. В докладе 19 марта 2012 г. на семинаре «Современные проблемы онтологии» Евлампиев представил точку зрения, согласно которой европейская философия «рождается вместе с христианством» [Евлампиев 2012]. Но христианство выступает здесь неоднородно, а проявляется в двух противоборствующих ипостасях: с одной стороны оказывается христианство официальное, с другой – гностическое или, как предпочитает называть его сам автор, «духовное христианство». Евлампиев отмечает, что в современном виде в европейской философии «духовное христианство» было в наиболее ярком виде выражено в эпоху Возрождения, в частности, в работах Николая Кузанского: «<…> у Николая Кузанского появляется явная тенденция к пониманию Бога как “не совсем“ завершенного, как обладающего внутренней динамикой. <…> Мир рассматривается им как “развертывание“ сущностей всех вещей, содержащихся в свернутом виде в Боге. <…> Такое понимание соотношения Бога и мира полностью преодолевает средневековое представление об исключительной греховности мира и его отделенности от Бога. Мир оказывается у Кузанца в неразрывной бытийной связи с Богом, он должен оцениваться как божественный и совершенный в своей сущности, хотя и не как абсолютно божественный и совершенный» [Евлампиев 2006]. В действительности такое определение «духовного христианства» во многом тождественно тому, что в работах западных исследователей обозначается как «герметическая традиция» [Magee 2001: 13]. Таким образом, можно сказать, что история философии рассматривается в данном случае как рационализация двух противоборствующих типов мировоззрения, один из которых является формой западного эзотеризма.

Эзотеризм с точки зрения философии можно рассматривать как одно из возможных оснований для ответа на ключевые мировоззренческие вопросы. Но, если это действительно так, то следует признать, что, в качестве философского основания для научной работы, эзотеризм подходит не хуже, чем иные мировоззренческие платформы, будь то конфессиональный, сциентистский или, например, постмодернистский подход. При этом наличие такой платформы неизбежно, поскольку каждый исследователь строит свою работу на фундаменте определенного мировоззрения – либо некритически принимаемого, либо критически осмысливаемого. С этой перспективы полемика о позиции инсайдера и внешнего наблюдателя принимает совершенно иные очертания, чем прежде, переставая быть спором ученых против эзотериков и превращаясь в диалог исследовательских программ.

Ниже дается характеристика модели исследований, предполагающей диалог и активное сотрудничество вместо жесткого разделения и разведения. Данная методология предполагает активную вовлеченность в процесс исследования инсайдеров, т. е. субъектов, включенных в исследуемое сообщество. В некотором смысле программным в этом отношении стало высказывание Джекоба Нидлмена: «<…> академические исследователи должны позволить искателям эзотерического знания действовать в своей среде, а те, в свою очередь, должны признать ценность внешнего, аналитического и критического разума» [Needleman 1993: xxix]. Еще более ясно формулирует эту позицию Верслуис, рассматривая в качестве примера анализ творчества Бернадетт Робертс: «Здесь я говорю о том, что уже некоторое время является предметом дискуссий в области исследования буддизма в западном академическом сообществе: не является идеальным для исследователя напрямую осознавать природу того знания, изучением которого он занимается, чтобы в действительности понимать то, что он исследует? Мой ответ – да; хотя, конечно, возможно попытаться анализировать его чисто интеллектуально и даже каким-то образом прикоснуться к тому процессу духовного пробуждения, который пережила Робертс, идеальным вариантом было бы не просто читать и анализировать написанное ей, но также самому пережить тот процесс, который она описывает» [Versluis 2003: 38]. Джо Пирсон в статье «Going Native in Reverse: the Insider as Researcher in British Wicca» предлагает детальное рассмотрение позиций инсайдера и внешнего наблюдателя применительно к современным эзотерическим группам. Автор делит все знание об исследуемом сообществе на четыре части [Pearson 2001: 59]:

• информацию, открытую всем (внутри и вне исследуемого сообщества);

• информацию, доступную только членам сообщества (и неизвестную при этом внешнему наблюдателю);

• информацию, доступную только исследователю;

• информацию, которая неизвестна никому.

Согласно идее Пирсон, внешнему исследователю доступны лишь два из четырех элементов, в то время как инсайдеру, натренированному в научном методе, становятся доступны три области из четырех. Таким образом, последний оказывается в более выигрышном положении.

Традиционным возражением против данного аргумента является ограничение на разглашение информации, связывающее членов эзотерических групп. Согласно этому возражению, внешний наблюдатель, хотя и знает меньше, может сказать больше об исследуемой группе, поскольку не связан клятвами сохранения тайны. Между тем, подобный подход является весьма проблематичным с точки зрения этичности проводимого исследования: насколько допустимо для внешнего исследователя вмешиваться в частную жизнь конкретных людей, входящих в исследуемое сообщество, и распространять информацию о ней? Пирсон в указанной выше статье подробно разбирает случай Тани Лурмэнн, занимавшейся включенным наблюдением в среде британских виккан в конце 1980-х гг. Лурмэнн становилась членом закрытых ковенов, не сообщая о том, какую именно информацию и каким образом она собирается в дальнейшем использовать. Вышедшая работа Лурмэнн вызвала волну возмущения в среде британских виккан и на десятилетие затормозила дальнейшие исследования в данной области, поскольку виккане отреагировали на публикацию работы Лурмэнн усилением закрытости и ярко выраженным негативным отношением к ученым, пытавшимся установить контакт с ними. Таким образом, отмечает Пирсон, этические проблемы в данном случае приобретают особое значение, так как этичность по отношению к исследуемому сообществу в данном случае неразрывно связана с этичностью по отношению к коллегам-исследователям и оказывает влияние на развитие научной области в целом [Pearson 2001: 54].

Случай Лурмэнн является, конечно, неоднозначным. Сторонники сциентистского подхода, отмечают, например, что Лурмэнн всегда сообщала в исследуемом сообществе о своем статусе в качестве антрополога. Ответим на это словами Пирсон: «Британские виккане подвергаются критике со стороны ученых за их “наивность”, из-за которой они забывают, что антрополог всегда находится на работе, и за то, что они сочли себя “преданными”, когда Лурмэнн завершила свое исследование и покинула их. Однако такие комментарии не принимают во внимание доверие, являющееся неотъемлемым фоном работы ковенов британской викки. Один из моих информантов, являющийся членом одного из ковенов в Лондоне, в котором Лурмэнн принимали как гостя на ритуалах, пояснила, что Лурмэнн действовала скрытно и что она использовала информацию, переданную ей доверительным образом, т. е. “в круге”. Учитывая, что в британской викке существует общепринятое правило, согласно которому информация, переданная в круге участникам ритуала, не должна повторяться вне круга, сложно обвинить ведьм в “наивности”. Скорее, поскольку Лурмэнн была посвящена и поскольку было известно, что она проводит исследования в полевых условиях, не было безосновательным со стороны виккан ожидать, что она проявит уважение к общепринятым правилам и сможет провести границу между приемлемым и неприемлемым поведением» [Pearson 2001: 55]. Неубедительно в этом отношении выглядит идея о том, что ее исследование является вполне корректным, поскольку в нем соблюдены все правила, установленные антропологами для антропологов. Ведь, в конечном счете, монополией на оценку корректности проведенного исследования де-факто, обладает не научное сообщество, но исследуемая группа. В данном случае исследователь-инсайдер имеет очевидное преимущество перед исследователем, не являющимся частью исследуемого сообщества: он, являясь ее членом, гораздо более ясно осознает границы допустимого и недопустимого по отношению к данной группе.

Вообще, в решении вопроса о качестве проведенного исследования полезно учитывать его оценку представителями исследуемого сообщества. Эзотерик является частью того же общества, что и исследователь, и потому выступает не пассивным объектом исследования, а активным субъектом, нередко знакомым с научным дискурсом, способным оценить и прокомментировать работу исследователя. Например, Израэль Регарди в книге «Церемониальная магия» достаточно подробно разбирает работу Йейтс «Розенкрейцерское просвещение», считая ее примером того, «сколь тщетной и неубедительной оказывается позиция непросветленного исследователя» [Регарди 2009: 117]. Для Регарди творческое осмысление истории и символизма розенкрейцеров МакГрегором Мазерсом, несмотря на его неточность с исторической точки зрения, оказывается куда более полезным и продуктивным в плане понимания феномена розенкрейцерства, чем сухой и безжизненный, хотя и академически точный, труд Йейтс. Можно было бы, впрочем, отмахнуться от такой оценки, сославшись на все то же свойственное сциентизму противопоставление рациональной науки и эзотеризма, но не будет ли более разумным выслушать и учесть оценку тех, кого исследователь стремится описать, вместо того, чтобы навязывать исследуемым феноменам исключительно собственные интерпретации?

Академические исследователи обвиняют эзотериков в ангажированности, некритическом принятии некоторых мировоззренческих установок, отсутствии объективности либо в недостаточной объективности. С этой точки зрения, работы эзотериков находятся под слишком большим влиянием объекта изучения, для того чтобы быть полноправной частью академического дискурса. С другой стороны, сами эзотерики отвечают обвинениями в пустоте и поверхностном характере научных исследований. Представляется, что признание того факта, что исследование западного эзотеризма не может строиться на основе отношений субъект-объект и должно исходить из диалогичности как основного условия адекватного исследования является возможным решением обозначенной проблемы. Такой диалог с неизбежностью будет менять как исследователей, так и исследуемое сообщество, в чем, между прочим, можно усмотреть одну из конструктивных социальных функций академического исследования западного эзотеризма.

Задача науки в теоретическом отношении состоит в том, чтобы давать целостную, всестороннюю картину исследуемого явления. Многообразие мировоззренческих установок исследователей является необходимым условием для решения этой задачи. Уже сегодня выделяются основные походы, использующие в качестве мировоззренческой основы сциентизм, эзотеризм или религиозное мировосприятие. Осмелимся высказать следующее предположение: будущее академического исследования эзотеризма не в безоговорочном принятии научным сообществом одной из этих позиций и отказе остальным в праве на существование, но в их оформлении, развитии и диалоге. Эту точку зрения сегодня разделяют представители различных направлений внутри академического исследования западного эзотеризма. Например, Павел Носачев в статье «Возможен ли конфессиональный подход в исследовании западного эзотеризма?» обосновывает допустимость исследования западного эзотеризма с христианских позиций в качестве альтернативе исследовательской программе Воутера Ханеграафа. На наш взгляд, невозможно не согласиться с одним из выводов автора статьи: «…современная научная картина плюралистична, поэтому нет никаких оснований отказывать тому или иному подходу, если он, разумеется, отвечает критериям научности» [Носачев 2012: 14]. И в той же мере, в какой данный тезис относится к конфессиональному подходу в исследовании западного эзотеризма, его можно применить и к так называемому «эзотерическому подходу», который вполне имеет право занять заслуженное место в ряду возможных исследовательских программ в рамках академического исследования западного эзотеризма.

ЛИТЕРАТУРА

Гриненко 2007 – Гриненко г. В. История философии. М.: Юрайт, 2007.

Евлампиев 2006 – Евлампиев И. И. Николай Кузанский, Анри Бергсон и концепция всеединства в русской философии ХХ века // Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования: материалы конференции. Совет молодых ученых СПбГУ // [URL]:http://www.sovmu.spbu. ru/main/sno/cent-med-cult/2006/21.pdf (дата обращения: 13.02. 2013).

Евлампиев 2012 – Евлампиев И. И. Неклассическая история европейской философии // Блог Российского онтологического общества // [URL]: http:// konf-ontology.blogspot.ru/2012/03/blog-post_22.html (дата обращения: 13.02.2013).

Йейтс 1999 – Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. М.: Алетейа, Энигма, 1999.

Йейтс 2000 – Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000.

Лопатин 2007 – Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии. М.: КомКнига, 2007.

Носачев 2012 – Носачев П. г. Возможен ли конфессиональный подход в исследовании западного эзотеризма? // Aliter. 2012. №2. С. 3–15 // [URL]:http:// asem.ucoz.org/index/aliter_2_2012/0-43 (дата обращения: 13.02.2013).

Основы религиоведения 1994 – Основы религиоведения / Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Высшая школа, 1994.

Панин 2012 – Панин С. А. Проблема демаркации понятий магии, науки, религии // Мистико-эзотерические течения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма. Сб. материалов Пятой международной научной конференции / Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2012. С. 205–212.

Регарди 2009 – Регарди И. Церемониальная магия. М.: Одди-Стиль, 2009.

Фрэзер 2006 – Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: Эксмо, 2006.

Frietsch 2006 – Frietsch W. Newtons Geheimnis. Gaggenau: Scientia Nova, 2006.

Hanegraaff 2012 – Hanegraaff W. Western esotericism: the next generation // Мистико-эзотерические течения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма. Сб. материалов Пятой международной научной конференции / Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2012. С. 113–129.

Magee 2001 – Magee G. Hegel and the Hermetic Tradition. Ithaca: Cornell University Press, 2001.

Morrison 2007 – Morrison M. Modern Alchemy: Occultism and the Emergence of Atomic Theory. Oxford, New York: Oxford University Press, 2007.

Needleman 1993 – Needleman J. Introduction II // Modern Esoteric Spirituality / Ed. by Anton Faivre and Jacob Needleman. London: SCM Press, 1992. P. xxiii–xxx.

Pearson 2001 – Pearson J. Going Native in Reverse: the Insider as Researcher in British Wicca // Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions. Vol. 5. N 1. P. 52–63.

Treitel 2004 – Treitel C. A Science for the Soul. Occultism and the Genesis of the German Modern. Baltimore: John Hopkins University Press, 2004.

Versluis 2003 – Versluis A. Methods in the Study of Esotericism, Part II. Mysticism and the Study of Esotericism // Esoterica: The Journal of Esoteric Studies. 2003. Vol. V. Michigan State University Press, 2003. P. 27–40.

С. В. Пахомов

Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 161; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 13 14 15 16 17 181920 21 22 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!