Три степени символической ложи
Отсутствие в тексте кодекса «Copiale» поясняющих комментариев по поводу двух ритуальных сводов и их использования в практике общества (документы составлены встык, без промежутка между ними, пустого или содержащего поясняющий комментарий) значительно усложняет исследователю разработку версий о причинах такой репрезентации текста.
История масонства в Германии отсчитывается с 30-х гг. XVIII в., и в данном случае примечательно, что первое упоминание о масонских ложах связано именно с местностью, где было создано общество, о котором идет речь в манускрипте «Copiale». В 1729 г. герцог Норфолк назначил Фредерика дю Тома провинциальным великим мастером Нижней Саксонии [Gould 1994: 282]. Впрочем, аналогично «назначению» в 1731 г. Джона Филлипса «Провинциальным великим мастером для всей России» английским Великим мастером, лордом Персивалем Лоуэллом [Пыпин 1916: 54], это событие не только не имело никакого продолжения в виде учреждения масонских лож в Германии (как и в России), но и никак не отражено в последующих масонских документах немецкого (как и российского) вольного каменщичества. Скорее всего, речь здесь идет о «лакировке действительности» английскими руководителями масонства, поскольку упоминания об учреждении провинциальных великих лож публиковались регулярно с обновлениями в переизданиях «Конституций» Андерсона в качестве логического завершения исторического очерка становления масонского братства во всем мире, для подтверждения «материнского» положения Великой лондонской ложи (Premier) относительно всего братства в целом.
|
|
|
В действительности первая ложа была учреждена в Гамбурге 6 декабря 1737 г. по английскому патенту (Великая ложа Premier), и год спустя в ней был принят в братство будущий император Фридрих II (1712– 1786) [Gould 1994: 283]. Из Гамбурга масонское движение довольно быстро распространилось в Нижней Саксонии, где сформировалось 4 ложи, работавшие по английской ритуальной системе. Прямыми сви детельствами принадлежности ложи, описанной в кодексе «Copiale», к этой системе является упоминание в тексте документа (с. 42) масонской клятвы из известного разоблачения масонских ритуалов «Масонство в разрезе» (1730) Самуэля Причарда [История масонства в документах 2010: 242], а также наличие очевидных параллелей в ритуальной практике между изложенной в документе системой и ритуалом, практиковавшимся в указанный исторический период в Англии, по описанию того же Причарда, данному им в расширенной версии своего разоблачения «Яхин и Боаз, или подлинный ключ к дверям франкмасонства» [Pritchard 1992: 24–25].
Нужно отметить, что тексты английской ритуальной системы пришли в Гамбург, а затем – в Нижнюю Саксонию не напрямую, а в переводе на французский язык, в отличие от самой организационной структуры братства, позаимствованной напрямую у Англии в силу давних и тесных торговых и общественных связей между прибрежными ганзейскими городами и Британскими островами. Известные исторические исследования поясняют причины этого явления широко распространенной в германских землях первой половины XVIII в. франкофилией и самим фактом наличия на французском языке готовых писаных ритуалов, адаптированных к условиям континентальной Европы [Шустер 2005, 2: 33–34].
|
|
|
При распространении масонства в германских землях ложи основывались в данный исторический период преимущественно под франкоязычными отличительными титулами и работы свои вели чаще всего на французском языке. Этой практике следовала и первая по времени образования (1740) территориальная масонская юрисдикция в Германии – Великая ложа «Трех глобусов» («Zu den drei Weltkugeln»), при основании именовавшаяся «Aux Trois Globes». Данная ситуация радикально изменилась только в конце 60-х – начале 70-х гг. XVIII в. с появлением чисто немецкой неотамплиерской системы высших (позднее – также и символических) степеней, вскоре получившей название Строгого послушания (Strikte Observanz).
|
|
|
Исторические источники не сохранили ни официального названия ложи, описанной в кодексе «Copiale», ни ее номера в реестре территориальной юрисдикции, ни точного указания на саму юрисдикцию, – хотя вполне допустимо предположение, что она принадлежала к союзу материнской Великой ложи «Трех глобусов».
В отсутствие каких-либо иных данных об описанной в документе ложе, кроме ее ритуала, нет возможности строить предположения о том, почему ритуал масонской ложи оказался в одном своде с ритуалом современного или более раннего по времени образования немасонского тайного общества. Однако существует вероятность повторения в случае данной ложи сценария, описанного автору в частной беседе досточтимым мастером гамбургской ложи «Армин к Верности и Единству» №591 («Armin zur Treue und Einigkeit») об истории этой ложи [Armin 2011].
До 1893 г. в Гамбурге существовала некая группа представителей местного среднего класса, собиравшихся в качестве неформального социального клуба в ресторанах города для совместного проведения досуга, пока этим обществом (как и многими другими свободными союзами города) не заинтересовался известный деятель европейского оккультизма того времени с довольно сомнительной репутацией Теодор Ройсс (1855–1923). Ройсс прославился в первую очередь как основатель Ордена восточных тамплиеров (О.Т.О.), однако в тот период он совместно со своим другом Леопольдом Энгелем (1858–1931) пытался распространять в стране одновременно два послушания собственного изобретения – Орден иллюминатов и Великую масонскую ложу Германии. Найдя общий язык с безымянным гамбургским клубом бюргеров, Ройсс приписал его к своей Великой ложе и нарек ложей «К истине» («Zur Wahrheit»). Для членов клуба не изменилось ничего, однако за умеренную плату Ройсс выдал им патенты о масонском посвящении. В течение полутора лет числившиеся масонами члены клуба продолжали собираться в обычных для себя местах, пока к 1903 г. Великая ложа Ройсса не распалась, а ложа «К истине» не была «подобрана» другим маргинальным масонским формированием – Всеобщей гражданской Берлинской ложей под руководством Отто Хемфлера, где стала называться «К истине и единству» («Zur Wahrheit und Einigheit»). Вскоре после этого ложу (остававшуюся неформальным клубом) посетили представители на этот раз официально признанной масонской организации – Великой прусской королевской Йоркской ложи, – и предложили ее членам пройти настоящее масонское посвящение и далее собираться как ложа для ритуальной работы. Предложение было принято, лидеры кружка прошли масонское посвящение в первые три степени символической ложи ускоренными темпами, затем самостоятельно провели посвящение остальных членов кружка, и с тех пор ложа, снова изменившая название, фигурирует в реестрах регулярных масонских юрисдикций северной Германии.
|
|
|
Экстраполируя данный сценарий на положение немецких добровольных объединений вообще, можно предположить, что подобный процесс имел место и в случае с ложей, которой принадлежал кодекс «Copiale». Впрочем, для выяснения обстоятельств ее истории необходимо дождаться открытия новых документов, связанных с ней.
Степень шотландского мастера
Шустер пишет, что также под французским влиянием «в Германии были введены и высшие степени, так называемое шотландское масонство, первые зародыши которого на немецкой почве можно проследить в Берлине в 1742 г.» [Шустер 2005, 2: 43]. Немецкий исследователь указывает там же, подтверждая наши ранее сделанные выводы, что введение этих степеней проходило так же под эгидой Великой ложи «Трех глобусов».
Так называемые «шотландские степени» появились изначально во Франции, а затем распространились во всей континентальной Европе вскоре после произнесения Эндрю М. Рамзаем в 1737 г. знаменитой речи о рыцарском происхождении масонства, в противовес ранним масонским легендам основания о происхождении братства от строителя ковчега Ноя или строителей храма царя Соломона. Искушение повышением мифологического статуса организации от ремесленной корпорации до рыцарского ордена оказалось слишком велико для европейских масонов, которые в течение всего нескольких лет разработали целый ряд ритуалов рыцарских масонских степеней, связанных своими легендами с мифологическим топосом Шотландии как гипотетического хранилища средневековой эзотерической традиции, созданной путем соединения традиций дворянского рыцарства и ремесленных корпораций [Mollier 2004: 2–4].
Это движение, обычно называемой в масонской исторической литературе l’écossisme («шотландство»), к 1743 г. располагало уже большим количеством лож во Франции (под эгидой Великой ложи Франции). Разнообразие «шотландских» степеней, в разное время составлявшихся разными авторами, привело к формированию целого ряда масонских уставов, из которых более всего известен сформированный через несколько десятков лет Древний и принятый шотландский устав [Ibid.: 8]. Но им одним результаты развития «экоссизма» не ограничиваются, потому что ритуальные и символические элементы ранних степеней шотландского мастера в наше время встречаются в церемониях Йоркского, Исправленного шотландского, Шведского, Изначального шотландского уставов, устава Мемфиса-Мицраима и др.
В частности, существует очевидное сходство между церемониями этой степени в изложении кодекса «Copiale» и ритуалом 4-го градуса, степени шотландского мастера святого Андрея, Исправленного шотландского цстава [Rituel 2003]. Также любопытно, что некоторые элементы этого ритуала соотносятся с описанием посвящения Пьера Безухова в 1-й масонский градус во 2-м томе «Войны и мира», хотя «шотландскую степень» Пьер получает значительно позднее (по всей очевидности, в Германии). Объяснить это можно небрежностью Льва Толстого в обращении с тетрадями русских масонов в Румянцевской библиотеке при подготовке к написанию романа – или намеренным подчинением исторической правды художественному замыслу [Щербаков 1996: 130–151].
Приведенный в рассматриваемом документе ритуальный текст степени шотландского мастера крайне интересен преимущественно в контексте изучения ранних ритуальных форм «экоссизма» и их развития впоследствии.
В целом, кодекс «Copiale» является вполне ординарным и ничем не выдающимся ритуальным текстом, но в этом качестве он остается одним из немногочисленных исторических документов исследуемой эпохи и исследуемой области, а его изучение расширяет сферу наших знаний о символизме и быте немецких тайных обществ XVIII в.
ЛИТЕРАТУРА
История масонства в документах 2010 –История масонства в документах / Пер. и сост. Е. Л. Кузьмишина. М.: Ars Tectonica, 2010.
Кузьмишин 2013 – Кузьмишин Е. Л. Кодекс «Copiale»: исследование и перевод (часть первая) // Aliter. 2013. №1. С. 33–57.
Пыпин 1916 – Пыпин А. Н. Русское масонство. Петроград: Огни, 1916.
Шустер 2005 – Шустер г. История тайных обществ, союзов и орденов. В 2 кн. М.: Айрис-пресс, 2005.
Щербаков 1996 – Щербаков В. Н. Неизвестный источник «Войны и мира» («Мои записки» масона П. Я. Титова) // Новое литературное обозрение. 1996. №21. С. 130–151.
Armin 2011 – Freimauerloge Armin zur Treue und Einigkeit // [URL]: http://www. armin-loge.de/ (дата обращения: 09.07.2014).
Coats 1933 – Coats G. The Chevalier Taylor // Studies in the History of Ophthalmology in England Prior to the Year 1800 / Ed. by R. R. James. Cambridge: Cambridge University Press, 1933. P. 132–219.
Computer scientist 2011 – Computer scientist cracks mysterious «Copiale Cipher» 2011 // Science Daily. 2011 // [URL]: http://www.sciencedaily.com/releases/2011/10/-111025102320.htm (дата обращения: 09.07.2014).
Gould 1994 – Gould R.F. The Concise History of Freemasonry. Whitefish: Kessinger Publishing, 1994.
Henning 1989 – Henning A. Zur Augenheilkunde im 18. Jahrhundert: Das «Okulistenseculum» in Berlin // Fortschritte der Ophthalmologie: Zeitschrift der Deutschen Ophthalmologischen Gesellschaft, 1989. Vol. 86. N. 3. S. 256–258.
Henning 1999 – Henning A. Eine frühe Loge des 18. Jahrhunderts: Die «Hocherleuchtete Oculisten-Gesellschaft» / Wolfenbüttel // Hrsg. von E. Donnert. Europa in der Frühen Neuzeit. Festschrift für Günter Mühlpfordt. Vol. 5: Aufklärung in Europa. Weimar, Köln, Wien: Böhlau Verlag, 1999. S. 462–478.
Knight, Megyesi, Schaefer 2011 – Knight K., Megyesi B., Schaefer Ch. The Copiale Cipher. P. 1–9 // The Association for Computational Linguistics. 2014 // [URL]: http://aclweb.org/anthology-new/W/W11/W11-1202.pdf (дата обращения: 09.
07.2014).
Knight, Megyesi, Schaefer 2012 – Knight K., Megyesi B., Schaefer Ch. The Copiale Cipher // The Copiale Cipher. 2012 // [URL]: http://stp.lingfil.uu.se/~bea/ copiale/ (дата обращения: 09.07.2014).
Mollier 2004 – Mollier P. Naissance et essor du Rite Écossais Ancien Accepté en France: 1804–1826 // Deux siècles de Rite Écossais Ancien Ассерté en France (1804–2004). Paris: GODF, 2004. Р. 2–4.
Neuer Nekrolog von der Deutschen 1836 – Neuer Nekrolog von der Deutschen / Hrsg. von Fr. A. Schmidt, B. Fr. Voigt. Weimar: Druck und Verlag von B. Fr. Voight,1836.
Pritchard 1992 – Pritchard S. Jachin and Boaz, Or an Authentic Key to the Door of Freemasonry. Whitefish: Kessinger Publishing, 1992.
Reddy, Knight 2011 – Reddy S., Knight K. What we know about the Voynich manuscript. P. 1–9 // Proc. ACL Workshop on Language Technology for Cultural Heritage, Social Sciences, and Humanities (LaTeCH). 2011 // [URL]: http://www.
aclweb.org/anthology/W/W11/W11-1511.pdf (дата обращения: 09.07.2014).
Rituel 2003 – Rituel de Maître Écossais de Saint-André, Rite Écossais Rectifié // Le Grand Prieuré Écossais Réformé et Rectifié d’Occitanie, 2003.
Stein 2011 – Stein S. Rätsel nach 250 Jahren gelöst: US-Forscher knacken deutschen
Geheim-Code // Bild. 27.10.2011 // [URL]: http://www.bild.de/news/ausland/ geheimcode/-geheimgesellschaft-20676926.bild.html (дата обращения: 27. 04.2012).
Über Geheimsprachen 2012 – Über Geheimsprachen, Okulisten und den Orden des goldenen Pudels // Niedersächsisches Landesarchiv – Standort Wölfenbüttel. 2014 // [URL]: http://www.staatsarchive.niedersachsen.de/portal/live. php?navigation_id=24826&article_id=85967&_psmand=187 (дата обращения: 27.04.2012).
Von der Kurfürstlich 2012 – Von der Kurfürstlich Brandenburgischen Sozietät der Wissenschaften zur Leibniz-Sozietät der Wissenschaften zu Berlin // Die Leibniz-Sozietät der Wissenschaften e. V. // [URL]: http://leibnizsozietaet.de/ueberuns/geschichte/ (дата обращения: 27.04.2012).
Wade 2008 – Wade N. J. Chevalier John Taylor, ophthalmiater // Perception. 2008. Vol. 37. N. 7. P. 969–972.
В. В. Кучурин
ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНОЙ
(КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ) САМОИДЕНТИФИКАЦИИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ МАСОНОВ XVIII В.
Настоящая статья посвящена анализу религиозной (конфессиональной) самоидентификации западноевропейских масонов XVIII в., проведенному на основе изучения зафиксированных в масонских конституциях и уставах общих принципов и подходов, определявших религиозный (конфессиональный) выбор масона. Это позволит уточнить наши представления об особенностях масонской религиозности, которая в этом случае рассматривается интроспективно, с учетом субъективной позиции верующих, совершающих осмысленный религиозный (конфессиональный) выбор, или феноменологически, как некая сущность, проявляющаяся в репрезентации отдельной личностью или социальной группой религиозной культуры через принципы, идеи, образы, метафоры. Последние формируются в процессе повседневной религиозной жизни личности или социальной группы и представляют (репрезентируют) сложившийся тип религиозности. При этом важнейшую роль в обретении религиозной (конфессиональной) идентичности играет механизм инкультурации, т. е. усвоения традиций, обычаев, ценностей и норм той или иной религиозной культуры. Функционирование этого механизма в масонской среде имеет, конечно, свои особенности.
Судя по источникам, ранние масоны искренне верили в христианский характер своей организации и отождествляли христианство с «религией масонов» [Пятигорский 2009: 80]. В старинных масонских хартиях утверждалось, что «первая обязанность каменщика состоит в том, чтобы быть преданным Богу и святой Церкви и избегать ереси и ошибок» [Нодон 2004: 36; Пятигорский 2009: 73, 75]. О необходимости и обязанности «быть верным святой Церкви» говорилось также в Хартии 1693 г., принятой Йоркской ложей [Нодон 2004: 42].
Однако такие требования в обстановке нараставшего религиозного, конфессионального многообразия эпохи Реформации превращали религию в разъединяющий фактор и провоцировали масонов, принадлежавших к разным религиозным группам и конфессиям, на религиозные споры и конфликты. Поэтому призывы «славить Бога и святую Церковь», избегать ересей, расколов и ошибок довольно быстро перестали восприниматься масонами в качестве бесспорной истины. В масонской среде утверждалось понимание необходимости построения собственной конфессиональной идентификации, которая позволила бы преодолеть религиозные разногласия и, ясно определив отношение масонства кмногочисленным конфессиям, сделать его центром межконфессионального примирения.
Так, в 1694 г. часть масонских лож, перешедших под покровительство Вильгельма III, провели свои ассамблеи в Хемптон-корте и опубликовали новые уставы, которые уже не требовали от масонов верности «святой Церкви». Теперь «первый долг» масонов состоит лишь в том, чтобы быть «верными Богу и избегать любых ересей, которые не признают Бога» [Там же: 42].
Позднее, в начале XVIII в., т. е. в период обновления и официального организационного становления масонства, фундаментальной масонской идеей становится «религия вообще», «вселенская религия» или «масонский религиозный универсализм». Эта идея нашла отражение в масонской «Книге Конституций» 1723 г. Она была подготовлена шотландским пресвитером Джеймсом Андерсоном (1679–1739), проживавшим в то время в Лондоне, при участии Джона Т. Дезагилье [Финдель 1872: 120]. В ней указывалось: «Вольный Каменщик обязан, в силу данного им обязательства, подчиняться Нравственному Закону, и, если он верно понимает Царственное Искусство, то никогда не станет безумным атеистом или безбожным вольнодумцем. В старые времена Вольные Каменщики обязаны были исповедовать религию именно той страны и того народа, среди которого пребывают; каковой бы она ни была. Ныне полагается разумным, оставив им самим точно определять свои религиозные убеждения, обязывать их принадлежать к той лишь религии, в которой согласны между собой все без исключения люди (курсив мой. – В. К.). Эта религия предписывает им быть людьми добродетельными и верными, людьми честными и порядочными, вне зависимости от личных убеждений и конфессиональной принадлежности каждого из них, в силу чего Франкмасонство становится Центром Единения и средством установления истинной дружбы между людьми, которые – не будь его, – были бы разделены непреодолимой пропастью» [Конституции Андерсона 2010: 163–164].
Итак, совершенно ясно, что авторы «Книги Конституций», выступив сторонниками толерантности и межконфессионального примирения, впервые заявили, что вопросы вероисповедания должны носить частный характер и не могут являться препятствием для сотрудничества людей доброй воли [Киясов 2008: 30; Карпачев 2003: 11]. Несомненно, и другое – отношение масонов к «святой церкви» окончательно выделялось в разряд «особых мнений». Теперь «святую Церковь» следовало рассматривать наравне с другими многочисленными христианскими (и, возможно, нехристианскими) религиозными организациями.
Как правило, в этом усматривали и до сих пор усматривают влияние деистической идеологии раннего английского Просвещения.
В частности, одним из первых показал непосредственную связь между масонством и английским деизмом немецкий историк Йозеф Г. Финдель (1828–1905). Он утверждал, что деистическое «умственное движение во всех своих направлениях, конечно, не могло пройти бесследно для общества масонов, и не подлежит сомнению, что оно существенным образом способствовало превращению его во всемирный союз символических каменщиков» [Финдель 1872: 104], а также вполне серьезно считал, что «Пантеистикон» Джона Толанда мог представить масонам литургическую форму для их ритуала посвящения [Там же: 104].
Современные зарубежные исследователи не столь категоричны. Так, Дуглас Смит полагает, что в начале XVIII в. «одновременно со структурными переменами трансформируется философская составляющая масонства – Поздний Ренессанс сменяется ранним Просвещением» [Смит 2006: 13], «увлечение мистикой и оккультизмом постепенно вытесняется на периферию масонского учения; на первый план выходят новые научные теории, прежде всего ньтонианство с его представлением об упорядоченности и умопостигаемости мира» [Там же: 13]. При этом «масоны безоговорочно разделяют веру в силу и разум индивидуума и посвящают себя нравственному усовершенствованию человечества» [Там же: 13]. В то же время Смит, опираясь на западноевропейскую историографию проблемы и собственные исследования русского масонства, считает, что «так или иначе, но о соотношении масонства и Просвещения приходится рассуждать с большой осторожностью», так как «масонство могло служить не только инкубатором и распространителем просветительских идей, но и противоядием от них…» [Там же: 19].
Что касается современной отечественной историографии, то в ней также принято подчеркивать связь масонства и идеологии Просвещения. Например, по мнению Сергея Киясова, «идеология масонских лидеров, воплотившаяся на страницах книги “Конституций“, формировалась под явным воздействием концепций первого поколения английских просветителей» и «эта плодотворная, взаимная связь не прерывалась в последующие десятилетия века Просвещения, выходя далеко за пределы Великобритании» ([Киясов 2007: 33]; ср.: [Луняев 2007: 10–11]).
На наш взгляд, авторы «Книги Конституций» в соответствии с деистической идеологией раннего английского Просвещения дали дехристианизированную и деистическую интерпретацию «религии масонов», требовавшей лишь принятия веры в высшее Существо (Верховного Архитектора Вселенной), которому следует поклоняться без совершения каких-либо религиозных обрядов и отказа от своей конфессиональной принадлежности, а также в существование жизни после смерти как награды или наказания за добродетель или грехи человека. Религия эта была призвана подчеркнуть, что только в масонской среде достигнуто долгожданное религиозное единство, опираясь на которое, масоны противопоставляли себя остальному обществу, где господствовало религиозное разнообразие конкурирующих вероисповеданий. При этом, считая себя «избранным родом» и «царственным священством», обладающим особыми, высоко привилегированными отношениями с Богом и особым элитарным религиозным статусом [Пятигорский 2009: 148–149], масоны призывали христиан к объединению под знаменем новой веры, основы которой закладывались и поддерживались масонским движением [Пятигорский 2009: 148–149; Новиков 1994: 79; Киясов 2007: 30].
Впрочем, универсалистская, дехристианизированная и деистическая интерпретация «масонской религии» устраивала не всех адептов царственного искусства. Часть из них, понимая догмат в никео-константинопольском символе веры, касающийся святой кафолической и апостольской церкви, либо в смысле англиканства, либо в смысле римского католицизма, были в равной степени ущемлены в своих религиозных чувствах [Уайт 2003: 44]. Возможно, именно они, оказавшись в состоянии внутреннего раскола и «двоеверия», первыми увидели в формулировках Андерсона противоречие между универсальной «масонской религией», в которой согласнымежду собой все люди, и христианством. В связи с этим в «Книгу Конституций» Андерсона порой вносились изменения. Например, в ирландском издании из пункта, в котором указывалось, что масоны придерживаются универсальной религии, принадлежат ко всем расам и нациям, языкам и наречиям, решительно настроены против всякой политики, исключили места, оскорбительные для католиков [Финдель 1872: 131].
Между тем из-за того, что христианская лексика в масонских церемониях за редким исключением напрямую не использовалась, чувство противоречия, понимание сложности и даже невозможности совместить масонство и христианство только усиливались [Уайт 2003: 105]. И это несмотря на то, что формулировки, предложенные Андерсоном, вполне допускали христианизированное, недеистическое толкование универсальной «масонской религии» на основе отождествления Великого Архитектора Мира и Бога Авраама, Исаака и пророков [Faucher, Richter 1967: 80; Пятигорский 2009: 111]. Примером тому, фрагмент речи архитектора и мастера ложи в Кармартене Эдварда Оукли, который «не оставляет никакого места для деистического толкования». «Я счастлив <...> радоваться вместе с вами <...> – говорил Э. Оукли, – ввиду того, что Всевышний, Вечный, Неизменный Бог благоволил послать Свой Свет и Свою Истину и Свой Животворящий Дух, благодаря которым Братство начинает вновь оживать на этом нашем Острове, и Принцы ищут стать членами этого Священного Сообщества, которое было от начала и всегда будет; Врата Ада не одолеют его, но оно будет продолжать свое существование, пока существуют солнце и луна, вплоть до общего конца всех вещей; ибо если Бог, Дражайшие Братья, за нас, то кто может быть против нас?» [Пятигорский 2009: 148].
Кроме того, в 1737 г. попытку примирить масонство и христианство предпринял Эндрю М. Рамсей в знаменитой речи, напечатанной позже под названием «Речь, произнесенная при приеме масонов г-ном де Р., Великим Оратором Ордена» [Речь кавалера Рамзая 2010: 262–270; Пахомов 2004: 12–24; Пятигорский 2009: 150–152]. В этой речи, по вполне обоснованному утверждению Александра Пятигорского, Рамсей сделал три эпохальных заявления о том, что происхождение масонства восходит «к эпохе последних крестовых походов» и связано с рыцарями Св. Иоанна Иерусалимского, рыцарями-храмовниками и эзотерическими традициями других средневековых христианских орденов, что «после разгрома храмовников в начале XIV в. и упадка других орденов их эзотерические традиции были сначала привиты к некоторым шотландским масонским ложам – или даже нашли убежище в них, например в Материнской Ложе Килвиннинга», что «эти шотландские традиции (и ордена), христианские по определению, хотя и не чисто католические (по причине своего дореформационного происхождения), имеют продолжение доныне в шотландском масонстве и что он сам является их представителем во Франции, а также и в Англии» [Пятигорский 2009: 151].
Однако подобные христианизированные толкования масонства не убеждали его многочисленных противников. По этой причине в 1738 г. католическая церковь в лице папы Климента XII осудила масонство как чуждую христианству организацию. Отныне католикам запретили «двойную принадлежность» к Церкви и масонству, объявлявшемуся новой формой религии и обвинявшемуся в лицемерии, притворстве, eресях и извращениях [Финдель 1872: 180–183]. Виновным в принадлежности к масонству грозило отлучение. При этом едва ли ученые прелаты католической церкви ничего не знали о масонстве и руководствовались дурной репутацией масонства как рассадника опасного свободомыслия, поскольку есть исторические – т. е. документальные – основания предполагать, что они были знакомы с некоторыми масонскими материалами [Пахомов 2004: 12–24; Пятигорский 2009: 150–151]. Но и с учетом этого мы можем все-таки предположить, что осуждение это было связано и с тем, что масонство действительно предоставляло «возможность свободомыслия внутри религии, понимаемой в самом широком смысле, – не обязательно внутри англиканства, или даже внутри христианства» [Пятигорский 2009: 156]. И это свободомыслие, конечно же, пугало и настораживало католическую церковь.
Впрочем, по мнению исследователей, «осуждение масонства церковью лишь повысило его притягательность в глазах тех, кто уповал во всем на разум и прогресс. В середине столетия вступление в ложу стало означать не столько приобщение к материализму и атеизму, ассоциировавшимся с именами некоторых философов, сколько увлечение новыми идеями века Просвещения» [Джейкоб 2003: 279].
Тем не менее, в сложившейся ситуации Андерсон в том же 1738 г. попытался разрешить противоречие между масонством и христианством в новом исправленном издании «Книги Конституций» [Финдель 1872: 129–131; Пятигорский 2009: 128–129]. В нем он, с одной стороны, усилил акцент на религии вообще, а с другой, сделал несколько уступок в пользу христианства [Пятигорский 2009: 134; Финдель 1872: 131]. В частности, в правило об отношении к Богу и религии Андерсон добавил: «как истинный Ноахид <...> ибо они все, согласны в трех Великих Пунктах Ноя...», что полностью созвучно пункту главы IV «предысторической части», где утверждается, что «мы предоставляем каждого Брата Свободе Совести, но строго предписываем ему <...> поддерживать связующий раствор Ложи и три Пункта Ноя...» [Пятигорский 2009: 135]. При этом, по справедливому мнению Пятигорского, Андерсон ввел в этом месте Ноя не потому, что его личная позиция в отношении религии была неясной и неопределенной, а, вероятно, потому, что, как богослов, он хотел подкрепить свой спорный тезис о «религии, в которой все люди согласны» упоминанием о Ное, который еще не будучи евреем, был, тем не менее, «избранным» за свою праведность. Иначе говоря, для Андерсона Ной представляет собой идеального «хорошего человека», который, как таковой, воплощает в себе масонскую этику. Все истинные масоны должны следовать его примеру в своей нравственной жизни [Там же: 135]. Одновременно в «Книге Конституций» 1738 г. Андерсон, руководствуясь масонско-христианским синкретизмом, проводил параллели между ложей и Церковью, в которых усматривал много общего, и объявил Иисуса Христа Великим Архитектором и Великим Мастером Христианской Церкви [Там же: 135–136].
Намеченная в речи Рамсея и «Книге Конституций» 1738 г. тенденция к христианизации масонства получила дальнейшее развитие у масонов Древней Великой ложи в сочинении Лоуренса Дермотта «Ахиман Резон» (1756). В предисловии к этому сочинению автор утверждал, что «Вольный Каменщик должен, в силу принятых им на себя обязательств, твердо верить в истинное поклонение предвечному Богу, равно как и во все святые Тексты, которые видными Особами и Отцами Церкви (курсив мой. – В. К.) были составлены и опубликованы для чтения всеми добрыми людьми». И далее указывал, что «никто из верно понимающих Искусство не может и не должен следовать путем человека без религии или несчастного вольнодумца, или же очаровываться заносчивыми учителями Атеизма или Деизма (курсив мой. – В. К.) и следовать за ними; также не должен он пятнать себя грубыми заблуждениями слепого Суеверия, но при этом он может располагать свободой выбрать себе ту Веру, которую сочтет правильной для себя, при условии, что во всякое время будет он оказывать должное почтение своему Творцу, и в мире вести себя с Честью и Честностью, приняв этот образ действия в качестве Золотого правила для управления всеми своими действиями» [Ахиман Резон 2010: 299].
По чрезмерно категоричному мнению Пятигорского, это свидетельствует о том, что «масонская религия, в которой согласны все люди» «очевидным образом заменяется на христианскую церковь с ее символом веры, культом и корпусом канонических текстов» и поэтому «в книге Ахиман Резон масонство представлено масонам как Тайное Христианское Общество, подходящее для «всех добрых людей» ([Пятигорский 2009: 165–166]; ср.: [Кузьмишин 2010: 19]). Однако едва ли стоит вести речь о полном отказе Дермотта и Древней Великой ложи от религиозного универсализма или «масонской религии, в которой согласны все люди». Об этом свидетельствует первая заповедь «О Боге и религии», согласно которой масоны Древней Великой ложи, «в общем, обязаны следовать той Религии, в которой согласны меж собой все Люди (оставляя каждому Брату право иметь собственное мнение), т. е. быть Людьми добрыми и верными, хранить свою честь и быть честными, каким бы именем ни назывались их религия или убеждения, поскольку все они соглашаются признавать Три великих Заповеди Ноя, каковых Заповедей достаточно для сохранения Единства в стенах Ложи» [Ахиман Резон 2010: 308]. О «единой вселенской Религии, или Природной Религии», которой должны следовать масоны, и «коия есть скрепляющий Цемент для всех многообразных убеждений <…> священного Сообщества Братьев, сводящая воедино всех тех, кто без нее был бы безмерно друг от друга далек» идет речь и во входящем в «Ахиман Резон» «Кратком наказе вновь посвященному каменщику» [Там же: 315].
Что же касается очевидной христианской направленности масонов Древней Великой ложи в области религии, а также склонности их к высшим степеням масонства, то этому, судя по всему, содействовало влияние преобладавшего среди них ирландского элемента [Херасков 1914: 32–33].
Между тем, по мере того, как масонское движение росло вширь и распространялось на европейском континенте дехристианизированная, деистическая интерпретация «масонской религии» утрачивала влияние на многочисленные самостоятельные ложи в разных странах. Здесь ширится «влияние» так называемых «высших» степеней или эзотерического масонства, особенно так называемых тамплиерских лож, среди которых «наибольшим успехом пользовался Устав Строгого Послушания Готтхельфа Хунда, к 1763 г. уже успевший подчинить своему влиянию более половины масонских юрисдикций Европы» [Кузьмишин 2013: 2] и «шведский вариант Строгого Послушания в версии Карла Эклефа, который, помимо тотального внедрения в Скандинавских странах, стал основным для ряда германских земель. В данных уставах масонское братство напрямую выводилось из средневекового Ордена тамплиеров, и их титулы и церемониал носили исключительно рыцарский католический характер» [Там же: 2]. Одновременно многие национальные ложи отказывались от принципа веротерпимости. Стремясь доказать, что масонство не противоречит христианству, они пытались преградить доступ в них представителям других религий, например, иудеям [Масоны 1990: 152–153; Пятигорский 2009: 155–159]. Это было особенно характерно для Германии. В ложах, действовавших в германских землях, некоторые уставы провозглашали: «Только христианин, какой бы секте он ни принадлежал <...>, может быть принят в члены ложи» [Freymaurerey 1785: 19].
В свою очередь в других европейских странах, например, в Англии или Франции, масоны вовсе не возражали против членства нехристиан в их ложах [Масоны 1990: 152–153; Пятигорский 2009: 155–159]. Тем не менее, многие параграфы новой Конституции французских лож, которая была принята в 1755 г., писались для католиков, а 11-й пункт требовал, чтобы вступающий был крещен [Финдель 1782: 193–194]. Христианские идеи лежали и в основе устава, подготовленного французским масоном и мартинистом Жан-Батистом Виллермозом (1730–1924), а затем утвержденного в качестве общемасонского Вингельмсбадским конгрессом в 1782 г. На нем отвергли «тамплиерскую версию» происхождения масонства, но «принятые конвентом <…> так называемые франкмасонские правила вполне отвечали тогдашним воззрениям нравственной философии и обязывали братьев верить в учение Иисуса Христа <…>» [Шустер 1907: 34]. Тем не менее, «откровенно католические литургические принципы, на которых основывалась работа» в высших тамплиерских степенях, постепенно ушли в прошлое, освобождая место религиозно-универсалистским или экуменическим тенденциям [Кузьмишин 2010: 32–33]. Виллермоз в связи с этим писал, что его устав «в 1792 г. довольно быстро пришел в упадок в связи с событиями, происходившими в политической сфере, и в следующем, 1793 г. падение его завершилось смертью или рассеянием самых выдающихся его членов. Полное прекращение всех работ и закрытие большинства лож и капитулов закончилось к 1794 г.» [Кузьмишин 2013: 52]. Таким образом, препятствия к участию нехристиан в деятельности французских масонских лож были сметены Великой буржуазной революцией. Как следствие, масонство постепенно превратилось во Франции в своего рода светскую церковь, открытую для представителей всех конфессий и религий. Примером религиозного универсализма французских масонов может служить молитва, которая висела в особой рамке в кабинете знаменитого графа Калиостро: «Отче Вселенной, Ты, которому все народы поклоняются под именем Иеговы, Юпитера и Господа, Верховная и первая причина, скрывающая Твою сущность от моих глаз и показывающая мне только мое неведение и Твою благость, дай мне в этом состоянии слепоты различать добро от зла и оставлять человеческой свободе ее права, не посягая на Твои святые заповеди. Научи меня бояться пуще ада того, что мне запрещает моя совесть и предпочитать самому небу то, что оно мне велит» [Васютинский 1914: 50].
В целом, учитывая многосоставность и сложность масонского сообщества, необходимо отметить, что характерная его особенность состоит в том, что центральная ось религиозных разногласий делит его членов на две группы: сторонников внецерковного (внеконфессионального) религиозного универсализма и сторонников христианского конфессионализма. В той или иной мере их наличие проявилось в существовании двух тенденций, связанных с дехристианизацией (универсализацией) и христианизацией масонства. Это не была крайняя поляризация мнений и позиций. Но все-таки наличие этих двух религиозных концепций создавало ситуацию конфликта между масонской вселенской религией и христианством. В целом, многие масоны оказывались в сложной для них ситуации внутреннего духовного раскола и «двоеверия», поскольку их религиозность формировалась на основе взаимодействия христианской религиозной культуры, изначально определявшей жизненный мир масона как частного лица, и, внеконфессионального религиозного универсализма, с которым он себя связывал как член масонской ложи. В такой ситуации масоны могли легко стать и нередко становились сторонниками собственного учения или «индивидуальной религии», которая складывалась как совершенно независимый личностный конструкт, представлявший собой сочетание элементов разных типов мировоззрений. В этом случае проблема религиозного выбора реализовывалась масонами путем самостоятельного и вполне осознанного религиозного синтеза либо образования содержательно эклектических религиозных построений. Разброс типов религиозного сознания и поведения в масонской среде был весьма велик. Поэтому у исследователя всегда будут возникать трудности с однозначной идентификацией как масонской религии в целом, так и индивидуальной религиозной принадлежности масонов, в частности.
ЛИТЕРАТУРА
Ахиман Резон 2010 – Ахиман Резон // История масонства в документах / Под ред. Е. Л. Кузьмишина. М.: ARS TECTONICA, 2010. С. 276–353.
Васютинский 1914 – Васютинский А. М. Французское масонство в XVIII в. // Масонство в его прошлом и настоящем. В 2 т. Т. 1. М.: Задруга, 1914. С. 35–60.
Джейкоб 2003 – Джейкоб М. К. Масонство // Мир Просвещения. Исторический словарь. М.: Памятники исторической мысли, 2003. С. 274–285.
Карпачев 2003 – Карпачев С. П. Путеводитель по масонским тайнам. М.: Центр гуманитарного образования, 2003.
Киясов 2008 – Киясов С. Е. Масонство в эпоху Просвещения (генезис, идеология, эволюция, статус) / Автореф. дис. ... докт. ист. наук. M., 2008.
Конституции Андерсона 2010 – Конституции Андерсона // История масонства в документах / Под ред. Е. Л. Кузьмишина. М.: ARS TECTONICA, 2010. С. 129–197.
Кузьмишин 2010 – Кузьмишин Е. Л. От составителя: каменщики и масоны // История масонства в документах / Под ред. Е. Л. Кузьмишина. М.: ARS TECTONICA, 2010. С. 4–43.
Кузьмишин 2013 – Кузьмишин Е. Л. Масонский исправленный шотландский устав в России // Сайт официального представительства в России Древнего и Изначального Устава Мемфиса-Мицраима. С. 1–10 // [URL]: http:// memphis-misraim.ru/wp-content/uploads/2013/06/masonskii-ispravlennyishotlandskii-ustav-v-rossii.pdf (дата обращения: 11.07.2014).
Луняев 2007 – Луняев Е. В. Этические воззрения русских масонов эпохи Просвещения / Автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб., 2007.
Масоны 1990 – Масоны // Краткая еврейская энциклопедия. В 11 т. Т. 5. Иерусалим: Общество по изучению еврейских общин, 1990. С. 152–156.
Новиков 1994 – Новиков В. И. Российское масонство: потаенная перекличка веков // Общественные науки и современность. 1994. №2. С. 78–88.
Нодон 2004 – Нодон П. Масонство. М.: Астрель, АСТ, 2004.
Пахомов 2004 – Пахомов С. В. Шевалье Рамсей и новое масонство // Религиоведение. 2006. №4. С. 12–24.
Пятигорский 2009 – Пятигорский А. Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства. М.: НЛО, 2009.
Речь кавалера Рамзая 2010 – Речь кавалера Рамзая (1737) // История масонства в документах / Под ред. Е. Л. Кузьмишина. М.: ARS TECTONICA, 2010. С. 262–270.
Смит 2006 – Смит Д. Работа над диким камнем: Масонство и общество в России XVIII века. М.: НЛО, 2006.
Уайт 2003 – Уайт А. Э. Новая энциклопедия масонства (великого искусства каменщиков) и родственных таинств: их ритуалов, литературы и истории. СПб.: Лань, 2003.
Финдель 1872 – Финдель Й. Г. История франк-масонства от возникновения его до настоящаго времени. В 2 т. Т. 1. СПб.: тип. Скарятина, 1872.
Херасков 1914 – Херасков И. М. Происхождение масонства и его развитие в Англии XVIII в. и XIX в. // Масонство в его прошлом и настоящем. В 2 т. Т. 1. М.: Задруга, 1914. С. 1–34.
Шустер 1907 – Шустер Г. Тайные общества, союзы и ордена. В 2 т. Т. 2. СПб.: О. Н. Попова, 1907.
Faucher, Richter 1967 – Faucher J.-A., Richter A. Histoire de la franc-maconnerie en France. Paris: Nouvelles Editions Latines, 1967.
Freymaurerey 1785 – Freymaurerey: Skizzirt im Lichte der Wahrheit. Frankfurt
a. Main: Varrentrapp und Wenner, 1785.
В. С. Трофимова
«РЕСПУБЛИКА УЧЕНЫХ» И ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА XVII В.: ПРОЕКТ «АНТИЛИЯ»
В XVII в. сообщество образованных людей, получившее название «Республики ученых», переживает период трансформации. Внутри «Республики» появляются новые организационные структуры – научные общества, многочисленные академии и т. п. – и усиливается интерес к точным и естественным наукам. «Магические науки», по мнению некоторых исследователей, переживают упадок: так, Виталий Елизаров называет их «явными аутсайдерами» [Елизаров 2000: 113]. По данным исследователя, среди контактов одного из главных посредников в «Республике ученых» XVII в. Марена Мерсенна всего четыре серьезно занимались алхимией, пять – астрологией и один – демонологией [Там же: 114]. Деятельность «Республики ученых» в это время носит открытый характер. Все больше авторов, осмысляющих этот феномен, стремятся включить в «Республику» самые широкие слои населения, вне зависимости от половой и сословной принадлежности. Академии, например, знаменитая Французская академия, проводят литературные конкурсы, в которых могли участвовать мужчины и женщины из любых социальных групп. Примечательно, что первый из таких конкурсов – конкурс «красноречия» Французской академии 1671 г. – выиграла писательница Мадлен де Скюдери (1607–1701). К началу XVIII в. «Республика ученых» мыслится как всемирное государство, в котором царит свобода. Подтверждение тому – размышления французского полиглота ВиньельМарвиля (настоящее имя Ноэль Аргонн, годы жизни 1634–1704), который писал в 1700 г.: «Республика ученых очень стара <…> Никогда не была она больше, населеннее, свободнее, славнее. Она простирается на весь мир и состоит из людей всех национальностей, положений, возрастов, обоего пола <…> Здесь говорят на всех языках, живых и мертвых. Искусства соединяются с литературой, науки занимают свое место, но здесь нет единообразия в религии, и нравы здесь, как и во всех других республиках, соединяют добро и зло. Здесь можно найти благочестие и распущенность <…> Здесь огромное количество сект, и каждый день образовываются новые» [Shelford 2007: 171]. Таким образом, по мнению Виньель-Марвиля, «Республика ученых» – это воображаемая всемирная республика, включающая в себя людей всех национальностей, сословий, и мужчин, и женщин, и детей, многоязычная и многоконфессиональная. Выдающийся предшественник просветителей, создатель «Исторического и критического словаря» (1695–1697) Пьер Бейль подчеркивал, что «Республика ученых» – государство в высшей степени свободное, в котором признают только власть истины и разума [Богуславский 1994: 172].
Однако открытость «Республики ученых» не исключала наличия в ней закрытых сообществ, само существование которых было окутано покровом тайны. В силу этого изучение подобных сообществ в значительной степени затруднено. Известно, что в Германии, в особенности на севере, в XVII в. существовало множество тайных обществ. В 1620- е гг. многие из них находились в Ростоке. Здесь базировалось общество «истинных иезуитов»; математик Иоахим Юнгиус (1587–1657) основал при местном университете общество «Эреунетика», которое сосредоточилось на экспериментах и новых открытиях в науках. В 1619 г. правовед Генрих Гайн (1590–1666) основывает тайное братство «Антилия» – самое известное из всех немецких (и европейских) тайных обществ XVII в. Позднее его инициативу подхватывает патриций из Нюрнберга Иоганн Пемер (1604–1687). В данной работе я остановлюсь на генезисе названия «Антилия» (легендарный остров «Семи городов»), на взаимодействии его членов с видными фигурами «Республики ученых» (Яном Амосом Коменским, Самуэлем Гартлибом, Джоном Дьюри), на способах поддержания секретности (тайные имена, пароли и т. п.) и на трансформации этого тайного общества в первой половине XVII в.
Основатели «Антилии» прекрасно осознавали значение этого названия. Один из корреспондентов Самуэля Гартлиба описывал его как «определенный остров, который ясно виден издалека, но когда к нему приближаешься, исчезает из вида» [Dickson 1998: 118]. Впервые этот остров появляется на географических картах в начале XV в. По легенде, в VIII в. н. э. во время вторжения арабов в Вестготское королевство архиепископ Порту и шесть других благочестивых епископов бежали из страны и нашли убежище на острове, который назвали «Островом семи городов». Португальские мореплаватели, исследуя Атлантику, обнаружили остров к югу от Азорских островов и решили, что здесь и находятся легендарные «Семь городов». Они дали ему название «Антилия» – возможно, имея в виду, что это остров, лежащий перед Португалией (от ante ilha «остров, [находящийся] напротив»). Венецианский картограф Дзуане Пиццигано нанес этот остров на карту в 1424 г. Об острове Антилия было известно Колумбу, ему показалось, что он его видел 25 сентября 1492 г. На картах остров переместился в Вест-Индию, к востоку от Бермудских островов. Он имел прямоугольную форму. Идея элитарного духовного сообщества, собранного на острове, очень импонировала утопистам, в частности, одному из основателей тайного общества Иоганну Пемеру.
Проект общества «Антилия» был во многом вдохновлен идеями знаменитого мыслителя-утописта Иоганна Валентина Андреэ (1586–1654). Между тем, как отмечает Эдвард Томпсон, в отличие от Андреэ, который хотел создать идеальное сообщество в связи с обществом в целом, фундаментальной целью «Антилии» было создание такого сообщества вне общества [Andreä 1999: 293]. У «Антилии» была жесткая иерархическая структура, основанная на принципе меритократии, а не геронтократии. Магистрат был выборным органом, обладал неограниченной властью и состоял из магистра, двенадцати сенаторов и двадцати четырех старейшин. Многое напоминало монастырский устав. Совместные трапезы проводились под присмотром старейшин. Члены общества давали клятвы послушания, молчания и сохранения тайны. Правила касались и одежды, и прогулок, и общения с женщинами. Особо важными они были для младших членов общества. Браки заключались с участием старейшин. Сообщество включало и женщин, и детей. Женщины отвечали за гигиену. Перед принятием пищи и после него, а также до и после сна читали молитву.
Члены общества «Антилия» огромное внимание уделяли вопросам воспитания и образования молодежи. В отношении религии они были толерантны и придерживались в служении апостольской простоты. Очень важным для членов «Антилии» было также изучение природы. В чтении «книги природы» они следовали идеям Парацельса. Их работы по алхимии созвучны их интересу к Парацельсу, который, по легенде, носил в рукоятке своего меча философский камень.
По всей видимости, члены тайного общества широко использовали пароли и тайные знаки. Они получили название «тессера» – от значка времен Древнего Рима, обозначающего союз гостеприимства. О такого рода пароле говорил Гартлиб в одном из писем. Собственно, паролем было само слово «Антилия» – это слово, как отмечал Гартлиб, использовали только члены общества [Samuel Hartlib 1970: 30]. Кроме специальных паролей, члены общества также пользовались секретными именами. Известно, что Иоганн Пемер в письмах к Андреэ именовал себя «Филадельфусом» [Dickson 1998: 133].
Кто был членом общества «Антилия» в 1620-е гг.? Прежде всего, это были студенты Ростокского университета: Каспар Гедеманн из Люнебурга вступил в общество в июне 1623 г., Иоганн Фридвальд, корреспондент Самуэля Гартлиба и посредник между Пемером и Гартлибом, стал членом «Антилии» в июне 1624 года, а сам Пемер – в марте 1625 г. Ученик Юнгиуса и друг Гартлиба Иоганн Фридрих Шлетцер вступил в общество в январе 1626 г. В июне 1625 г. членом «Антилии» стал Давид Рицциус, родственник профессора данцигского Гимназиума. Среди членов общества были также Теофиль Гомодей из Данцига, Михаэль Лаурин из Эльблонга, защитник английской торговой компании в этом городе, и Михаэль Вейде, органист из Торуни. Ведущие роли играли Кой из Эльблонга, впоследствии бургомистр этого города; Герман Ратманн, лютеранский богослов, настоятель собора Св. Екатерины в Данциге; и Филипп Глаум, реформатор образования, автор метода ускоренного обучения таким предметам, как юриспруденция и иностранные языки. С 1627 г. он практиковал во Франкфурте-на-Майне. Метод Глаума высоко ценил основатель современной педагогики Ян Амос Коменский (1592–1670).
Основным источником сведений о деятельности «Антилии» на раннем этапе своего существования является переписка Фридвальда с Гартлибом 1627–1633 гг. Как уже было сказано, Фридвальд был посредником между Гартлибом и Пемером. Именно из письма Фридвальда известно, что Пемер сформулировал в качестве цели деятельности «Антилии» на данном этапе содействие образованию детей.
Около 1628 г. встал вопрос о месте пребывания «Антилии». В качестве одного из вариантов рассматривался переезд в английскую колонию в Виргинии. Вначале такая перспектива казалась заманчивой, однако впоследствии была отвергнута из-за отдаленности от Европы и испанской угрозы. Пемер также рассматривал варианты польской Курляндии и Ливонии. Место рядом с Вильнюсом посчитали слишком варварским, а, что касается Ливонии, то там, возможно, и была основана небольшая колония, хотя она и не казалась привлекательной членам «Антилии».
Наверное, самым любопытным вариантом был остров Рухну в Рижском заливе, который принадлежал в то время шведскому военачальнику Якобу де ла Гарди. За Рухну выступал Гайн, с 1632 г. преподававший юриспруденцию в университете в Дорпате (ныне Тарту). Остров Рухну был практически необитаемым и в этом плане был неплохим местом для основания колонии. По всей видимости, шведские власти готовы были предоставить остров в распоряжение «Антилии» с целью пропаганды «истинного» христианства в России. Задачей было «создать школу на границе, дабы отвратить эту нацию [Россию] от суеверия» [Dickson 1998: 128]. Кроме того, нужно было развивать торговлю с Индией через Московию.
Ни один из вышеописанных вариантов так и не был претворен в жизнь, хотя остров Рухну рассматривался членами «Антилии» в этом качестве еще в 1640-е гг. Иоганн Пемер продолжал надеяться на счастливый исход дела. В конце 1630-х гг. он входит в непосредственный контакт с Иоганном Валентином Андреэ, идейным вдохновителем «Антилии». Между тем очевидно, что сам Андреэ мало знал о деятельности этого тайного общества, и даже известные ему сведения не всегда были благоприятными. Так, Пемер в письме к Андреэ вынужден был защищать «Антилию» от обвинений в чрезмерном внимании к еде и свободному времени, что напоминало приходящий в упадок монастырский уклад. Однако отношения у Пемера с Андреэ сложились очень теплые, в 1641 г. Андреэ принял Пемера в «Христианское общество» – утопическое братство, организованное самым Андреэ. По словам Дональда Диксона, Пемер демонстрировал свою преданность идеалам «Республики ученых», когда обменивался интеллектуальными новостями, занимался поисками новых покровителей и поддерживал сеть друзей не только посредством переписки, но и время от времени встречаясь с ними лично – в частности, он нанес визит Коменскому в 1639 г. [Dickson 1998: 131].
Конец жизни Иоганн Пемер провел счастливо. Он переехал в Зульцбах ко двору виттельсбахского герцога Кристиана Августа (1622–1708), просвещенного и толерантного правителя. Кристиан Август разрешил подданным самим выбирать себе вероисповедание, а в 1666 г. позволил евреям расселиться по территории герцогства. При нем Зульцбах стал культурным центром, прибежищем для поэтов и ученых, занимающихся литературой, музыкой, естественными науками, алхимией, кабалой и т. п. В Зульцбахе жили и работали знаменитый алхимик Франциск Меркурий ван Гельмонт (1614–1698) и выдающийся знаток каббалы Кристиан Кнорр фон Розенрот (1636–1689).
Итак, уже в первой половине XVII в. тайное общество «Антилия» все больше трансформировалось в эпистолярное сообщество. Способствовал тому и сам Иоганн Пемер. Как уже было сказано, он стремился установить контакт с ведущими интеллектуалами эпохи. Кроме личного знакомства с Гартлибом и известным английским проповедником Джоном Дьюри, он был представлен выдающемуся правоведу и философу Гуго Гроцию, выражал большой интерес к Яну Амосу Коменскому и его деятельности. Однако еще более важным посредником между тайным обществом «Антилия» и большой «Республикой ученых» был Самуэль Гартлиб (1600–1662), – один из наиболее влиятельных европейских деятелей науки и культуры в середине XVII в.
Гартлиб родился в городе Эльблонге в Восточной Пруссии (ныне Польша) в семье немца и англичанки. Семья была связана с английской торговой компанией, которая работала в Данциге (Гданьске) и в Эльблонге. Интересную характеристику городу Эльблонгу дает Ян Амос Коменский в своей автобиографии. По словам покровителя Коменского Людвика де Геера, Эльблонг – «очаровательное, спокойное» место, «в магистрате большинство мужи ученые и мудрые <…> Но что самое главное – в религии они беспристрастны. В магистрате среди граждан и даже среди священников есть частью лютеране, частью реформаты; но, несмотря на это, они не враждуют, а дружно с одной и той же кафедры проповедуют слово божие, у одного и того же алтаря подают причастие и т. д.» [Коменский 1982: 40]. Неудивительно, что Гартлиб, который вырос в Эльблонге, впоследствии стремился наладить диалог между представителями разных сект и конфессий. Он учился в Кенигсбергском университете, а затем два года в Кембридже, но степени почему-то не получил. В 1628 г. он женился на англичанке Мери Бернингем и окончательно обосновался в Англии.
Гартлиб интересовался множеством самых разных предметов – естественными науками, медициной, сельским хозяйством, политикой, образованием и т. д. Первый губернатор Коннектикута Джон Уинтроп назвал его «Великим осведомителем Европы» (The Great Intelligencer of Europe – здесь, по всей видимости, есть не только намек на просветительскую деятельность Гартлиба, но и на его шпионскую деятельность) [Samuel Hartlib 1970: 2]. Его целью было собрать все человеческое знание и сделать его доступным для всех. Чтобы ее достичь, он устанавливал контакты с самыми разными людьми, не только с учеными и философами, но и простыми фермерами. Гартлиб стал одним из самых богатых связями интеллектуалов середины XVII в. Его корреспондентская сеть простиралась до Северной и Центральной Европы, Ирландии и Северной Америки. Среди его корреспондентов можно найти Декарта и Паскаля, Оливера Кромвеля и Роберта Бойля, Джона Уинтропа и Джона Мильтона. Гартлиб отвечал за патенты, за распространение информации и знаний. Особенно он тяготел к прикладной науке – в этом он был последователем Фрэнсиса Бэкона.
Коменский, который был лично знаком с Гартлибом, отзывался о нем как о человеке добром и щедром, активном и деловом [Коменский 1982: 29]. Автор знаменитого дневника Джон Ивлин назвал Гартлиба человеком очень общительным и мастером разных удивительных вещей [Dickson 1998: 145]. В начале 1640-х гг. Гартлиб пригласил Коменского в Англию и хотел, чтобы тот возглавил международную комиссию для сведения воедино всех достижений науки и техники. Вдохновленный идеей своеобразной энциклопедии всех знаний, Гартлиб разработал проект «Адресной службы» (Office of Addresses). На практическом уровне это было своего рода бюро по трудоустройству, а на более глобальном уровне эта «служба» должна была стать живой и растущей энциклопедией, в которую люди постоянно привносили бы новую информацию – «Википедией» XVII в. без компьютеров и Интернета. К сожалению, проект Гартлиба не был претворен в жизнь из-за нехватки средств.
Не удалось воплотить на практике и проект «Антилия». Это сообщество так и не нашло себе постоянного пристанища, многие его члены умерли, другие, как Пемер, влились в другие сообщества. Самуэль Гартлиб пытался воссоздать «Антилию» в измененном виде в 1650-е гг., но его план также провалился. В 1661 г. он писал, что «дыма от общества “Антилия” уже нет, но огонь еще полностью не угас. Может случиться, что он воспламенится в свое время, хотя и не в Европе» [Dickson 1998: 181]. Однако проект «Антилия» оказал определенное влияние на создание Лондонского Королевского общества и на развитие науки в XVII в. Кроме того, возможна связь проекта «Антилия» с основанием колонии Пенсильвания Уильямом Пенном – связь, которую следует исследовать.
ЛИТЕРАТУРА
Богуславский 1994 – Богуславский В. М. Пьер Бейль. М.: Институт философии РАН, 1994.
Елизаров 2000 – Елизаров В. П. «Республика ученых»: социальное пространство «невидимого сообщества» // Пространство и время в современной социологической теории / Под ред. Ю. Л. Качанова и А. Т. Бикбова. М.: Институт социологии, 2000. С. 103–127.
Коменский 1982 – Коменский Я. А. Избранные педагогические сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1982.
Andreä 1999 – Andreä J. V. Christianopolis / Intr. and tr. by E. H. Thompson. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999.
Dickson 1998 – Dickson D. R. The Tessera of Antilia. Utopian Brotherhoods and Secret Societies in the early 17th century. Leiden: E. J. Brill, 1998.
Samuel Hartlib 1970 – Samuel Hartlib and the advancement of learning / Ed. by Ch.Webster. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
Shelford 2007 – Shelford A. G. Transforming the Republic of Letters: Pierre-Daniel Huet and European Intellectual Life, 1650–1720. Rochester: University of Rochester Press, 2007.
Ю. Л. Халтурин
МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 172; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!