ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЭЗОТЕРИЗМА
О. В. Клещевич
МЕТОДИКА СЕМИОТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
АЛХИМИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ
Для работы по интерпретации алхимического текста мной был выбран трактат «157 алхимических канонов» [Helmont 1688], написанный или переработанный Ф. М. ван Гельмонтом (1614–1699) во время его длительного пребывания в Англии. Перевод этого трактата на английский язык мог быть сделан самим автором или, во всяком случае, с его ведома. Этот факт прижизненного, возможно, авторского или авторизованного перевода алхимического трактата на английский язык стал первой причиной выбора для исследования именно этого сочинения. Во-вторых, сжатое изложение «Канонов» облегчают работу над их смысловыми единицами по сравнению с текстами других алхимических трактатов, где изложение так же традиционно перепутано, а вычленение отдельных смысловых единиц затруднено из-за больших массивов текста. В «Канонах» – напротив: одно или несколько предложений, заключенных в один канон, соотносится с одним смысловым посылом, который иногда перетекает в следующий канон, что дает при расшифровке возможность более глубокого проникновения в смысл высказывания. В-третьих, короткие пронумерованные высказывания облегчают составление логической цепочки последовательности смыслов. В-четвертых, обращение за разъяснениями для отдельных высказываний к другим алхимическим трактатам по старой алхимической максиме: «liber aperit librum (книга открывает (т. е. поясняет) книгу – лат.)» [Джаммария 2011: 38] дает больше уверенности в справедливости тождества постигаемых смыслов.
|
|
|
Первостепенная задача при интерпретации алхимических трактатов – выявление их структуры, поскольку «структура – это, в сущности, отображение предмета, но отображение направленное, заинтересованное,
поскольку модель предмета выявляет нечто такое, что осталось невиди мым, или, если угодно, интеллигибельным в самом моделируемом предмете» [Барт 2008: 230]. Правила выявления структуры и традиционной композиции алхимических трактатов и будут, по сути, разработкой методики их герменевтики. В целом такая методика состоит из четырех этапов.
Первый этап
В самом начале работы по герменевтике алхимических тестов мы сталкиваемся с обычным переводом их на русский язык с иностранного, однако для вычленения их смыслов необходимо «перевести» алхимический текст еще раз: с алхимического языка на общедоступный. Это необходимо, поскольку, читая алхимический трактат так, как он написан, мы невольно, но по задумке автора, «помещаемся в бездну» символов, воспринимая их, по словам Р. Барта, в «глубинном, можно сказать, геологическом измерении» [Там же: 221]. Находясь на первых порах в плену символического сознания, мы способны наблюдать только «ярусное залегание означаемого и означающего» [Там же], которое и формирует символ. Здесь царствует внешний хаос его значений с «его беспорядочной подземной связью переплетенных корней (означаемых)» [Там же] вкупе с зеркальными отношениями подобий и аналогий.
|
|
|
В процессе такого «перевода» необходимо пристально следить за тем, чтобы не подгонять его под интуицию предпонимания, свойственного любому исследователю. Иными словами, как писал Б. Лонерган, «если человек не хочет “вчитывать” в текст то, чего в нем нет, <…> он должен выкинуть из головы любые предварительные представления, придерживаться исключительно самого текста, смотреть лишь на то, что в нем стоит, и не смотреть ни на что из того, что в нем не стоит» [Лонерган 2008: 176]. На этом этапе следует максимально раскрыться навстречу символам. «”Символ дает пищу для ума”: это понравившееся мне изречение говорит о двух вещах; – писал П. Рикер, – символ дает; не я полагаю смысл, это символ дает смысл; то, что символ дает, – это стимул к мышлению, это то, о чем следует “мыслить”» [Рикер 2008: 399].
С целью минимизировать отвлечение на «желательное» прочтение, каждый канон был сначала прозондирован на предмет аналогов прочтения его символов в текстах других алхимических авторов. Здесь преследо валась цель определить «смысл не как простую встречу некоего означающего и некоего означаемого», а заменяя «двустороннее (пусть даже умноженное) отношение, устанавливаемое символическим сознанием, на отношение, по меньшей мере, четырехстороннее, а точнее – гомологическое» [Барт 2008: 222], используя парадигматический тип сознания (воображения).
|
|
|
Этот тип сознания, видя «означающее как бы в профиль, видит его связь с другими виртуальными означающими, на которые оно похоже и от которых в то же время отлично; оно совсем или почти совсем не видит знак в его глубинном измерении, зато видит его в перспективе» [Там же: 224]. Для включения такого видения необходимо сделать запрос «из некоторого закрытого, упорядоченного множества» [Там же], представляющее собой алхимические трактаты разных времен и авторов, обращение к которым дает нам наиболее фундаментальный «акт означивания». В свою очередь, мы выявляем культурный код, «позволяющий изучать формирование всякого сообщения, а равно и модификации культурных конвенций» [Эко 2004: 466] (в данном случае – алхимических).
|
|
|
Проведение такой работы углубляло и расширяло смысл каждого символа, который использовал Ф. М. ван Гельмонт в каждом отдельном каноне. Эта работа велась до тех пор, пока смысловые единицы каждого канона не становились кристально понятными, и весь он не принимал вид осмысленного дидактического посыла. Здесь, в первую очередь, принималось во внимание традиционное алхимическое прочтение символов, с опорой на указание П. Рикера: «В символе я не могу объективировать отношение аналогии, которое связывает вторичный смысл со смыслом первичным; лишь находясь внутри первичного смысла, живя в нем, я – благодаря ему – могу устремляться за его пределы: символический смысл создан внутри буквального смысла и самим буквальным смыслом, который, оперируя аналогией, порождает то, что ему аналогично» [Рикер 2008: 401]. Здесь первичным смыслом является тот, который вкладывали в символ алхимики. Вне алхимической традиции вся герменевтика свелась бы к домыслам относительно вторичных смыслов, рождающихся из рефлексий, в данном случае, человека XXI в. «Символ есть движение самого первичного смысла, заставляющее нас присутствовать в буквальном смысле и тем самым ассимилирующее нас с символизируемым так, что интеллектуально мы оказываемся неспо собными подкрепить сходство. Именно поэтому символ есть “дающий”; он является дающим, поскольку он – первичная интенциональность, дающая вторичный смысл» [Там же]. К тому же «общий здравый смысл является общим не для любого человека в любом месте и в любое время, а для членов определенного сообщества, находящегося в успешной коммуникации друг с другом» [Лонерган 2008: 173]. Таким образом, без того, чтобы начать мыслить в алхимическом ключе, невозможно расшифровать алхимические тексты. т. е. «задача теперь <…> заключается в том, чтобы мыслить, исходя из символизма и следуя его духу. Речь идет вовсе не о том, чтобы следовать неизвестно какой интуиции воображения, а о том, чтобы выработать понятия, которые сами познают и заставляют познавать, понятия, систематически связанные между собой, может быть даже, составляющие закрытую систему» [Рикер 2008: 409–410]. Однако сложность процесса герменевтики в данном случае заключается в сочетании способности мыслить как алхимик с научной непредвзятостью, свойственной настоящему исследователю. Облегчает задачу то обстоятельство, что дискурс, присущий Великому Деланию, представляет собой в тоже время и герменевтическое истолкование скрытых смыслов, на которых оно базируются. Это ощутимо подталкивает исследователя в его стремлении внести порядок в хаотично разрозненные посылы, что особенно наглядно, в отличие от других алхимических трактатов, в случае со «157 алхимическими канонами» ван Гельмонта. Именно в этом произведении мы находим одновременно как обилие энигматических (символических) смыслов, так и внутреннюю строгость дискурса. Следует согласиться с Х. Субири в том, что существуют «два момента единой реальности: все реальное реально в своей индивидуальности и в поле, и всегда схватывается в этих двух моментах» [Субири 2008: 8]. Причем «реальное схватывается не просто как полевое, но и полевым способом – как пребывающее внутри того поля, которое этим реальным было определено» [Там же: 9]. Или, как писал П. Рикер, «интерпретатору никогда не приблизиться к тому, о чем сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла» [Рикер 2008: 412].
Второй этап
После того как, благодаря расшифровке отдельных канонов с помощью текстов из других алхимических трактатов, нарочитая перепу-
танность смысловых единиц, существующих в общем смысловом поле «157 алхимических канонов» Ф. М. ван Гельмонта, стала совершенно очевидна, я решила «разрезать» этот текст на 157 частей, соответствующих числу канонов. «Постигнуть то, чем нечто является в реальности, означает восстановить единство индивидуального и полевого моментов реального» [Субири 2008: 9–10]. Восстановить же эти поля возможно только если рассыпать поле хаоса и переустановить актуальность логической смысловой последовательности трактата. «Расчленить первичный объект, подвергаемый моделирующей деятельности, – писал Р. Барт, – значит обнаружить в нем подвижные объекты, взаимное расположение которых порождает некоторый смысл» [Барт 2008: 232]. После этой процедуры по выделению единиц, которые в нашем случае представляют отдельные каноны, следует «выявить или закрепить за ними правила взаимного закрепления» [Там же: 233]. т. е. для обнаружения динамики алхимических символов и их дискурсов появляется необходимость собрать разрозненные «Каноны» в некой последовательности,используя синтагматический тип сознания. Этот тип сознания является «осознанием отношений, объединяющих знаки между собой на уровне самой речи, иными словами, ограничений, допущений и степеней свободы, которых требует соединение» [Там же]. Сама логика исследования подтолкнула к идее создать последовательность развития смысла алхимических «Канонов» как цепочку утверждений, отвечающей на следующие вопросы: 1) что является предметом великого делания; 2) что является действующей силой великого делания; 3) что представляет собой цель великого делания; 4) каковы этапы великого делания и что они означают. В свою очередь, это приводит к возможности воссоздать их первоначальный смысловой посыл в целом.
Действительно, компоновка «157 канонов» Ф. М. ван Гельмонта в вышеуказанной смысловой последовательности привела к тому, что они внезапно «заговорили» на более понятном языке, и появилась возможность выстроить достаточно логичную цепочку смыслов и значений их алхимического кода. Впоследствии в такой логике компоновки «Канонов» стало просматриваться четкое соотнесение с четырьмя аристотелевыми принципами определения вещи. «В средневековой европейской (схоластической) философии идеи Аристотеля (переведенные на латынь) были формализованы как “четыре причины”. Это “причина материальная” (causa materialis), “причина формальная” (causa formalis), “причина действующая (или движущая)” (causa effisiens), и “причина конечная (или целевая) (causa finalis)”» [Эко 2007: 293]; целевую причину можно назвать определением целесообразности. В отношении к «157 алхимическим канонам» эта компоновка выглядела так:
1. Материя великого делания: ртуть.
2. Форма – эйдос – агент великого делания, стадии его работы.
3. Действующая причина: философский камень.
4. Определение целесообразности: приемы великого делания и советы мастера.
Более того, после анализа структуры других алхимических произведений разных эпох, таких как «Малый алхимический свод» Альберта Великого, «О камне философов», «Об искусстве алхимии» Фомы Аквинского, «Краткое приложение и ясная репетиция или повторение брата бенедиктинского ордена Василия Валентина к написанной им книге “О великом камне предков…”» Василия Валентина, а также «Магикокаббалистический и теософический трактат» Георга фон Веллинга, мной был сделан вывод о том, что подобное строение, опирающееся на «четыре причины» Аристотеля, присуще изложению алхимических трактатов, оно, по-видимому, традиционно и является их (трактатов) композиционной схемой. Лишь на первый взгляд, без глубокой герменевтической проработки текстов, оно не выглядит очевидным, опять-таки в связи с традиционным умышленным сдвигом логической последовательности повествования. Можно сказать, что по аналогии с волшебной сказкой в морфологическом анализе В. Проппа, эта композиционная схема алхимических трактатов «реализуется в повествовании в самых различных формах, она лежит в основе всех сюжетов, представляет собой как бы их скелет» [Пропп 2001: 463].
Третий этап
Этот этап заключается в подборе канонов таким образом, чтобы они составили цепочку непротиворечивой динамики развития символов и их смыслов внутри каждого раздела. Кроме необходимости получения ответов на поставленные вопросы, это необходимо для преодоления множественности разноречивых смыслов внешне одинаковых символов. Таким образом, мы предложили своего рода «типологию, позволяющую мышлению ориентироваться в бесконечном многообразии» [Рикер 2008: 416] иерархических и операционных последовательностей великого делания. «Именно в современной герменевтике, – писал П. Рикер, – соединяются даваемый через символ смысл и работа мышления по дешифровке. Она вовлекает нас в борьбу, в динамику, с помощью которой символизм сам себя преодолевает. Только включаясь в эту динамику, понимание получает доступ к собственно критическому измерению экзегезы и становится герменевтикой» [Там же: 412].
Четвертый этап
Он заключается в составлении синопсиса – дополнительной проверки непротиворечивости смысловой последовательности, а также деления всех «157 алхимических канонов» Ф. М. ван Гельмонта на четыре раздела. Эта работа дала возможность увидеть развитие смысла трактата, его внутренние связи, используя «”стемматическое” воображение, вызывающее образ цепочки или сети» [Барт 2008: 225]. Динамика, просматриваемая в составлении синопсиса, «предполагает монтаж подвижных взаимозаменимых частей, комбинация которых как раз и производит смысл; <…> таким образом, речь идет о воображении сугубо исполнительском или функциональном» [Там же], отсылая к идее использования полученных в процессе интерпретации непротиворечивых смыслов для дальнейших исследований, которые способны подтвердить «диалектическое взаимодействие кода и сообщения» [Эко 2004: 480].
В итоге удалось показать культурологический код смыслов, заложенных в данный алхимический трактат, восстановив первоначальную очередность канонов и очистив их от «языка птиц», свойственного всем без исключения алхимическим трактатам. Более того, мы получили возможность составить тезаурус символов великого делания, который даст в будущем возможность расшифровывать другие алхимические трактаты, имеющие не столь простое членение текста на отдельные пронумерованные высказывания. Таким образом, герменевтическая работа проводилась, следуя, в том числе, и указаниям П. Рикера о том, что «мыслить надо не вслед за символами, а исходя из символов, в соответствии с символами» [Рикер 2008: 413]. Он также предостерегал от рационализации символов как таковых, чтобы тем самым не сделать их «неподвижными в лоне воображения, где они зарождаются и раскрывают себя» [Там же: 414].
Итак, после длительной, кропотливой работы с источником, переходя от одного типа сознания к другому, мы на деле частично воспроизвели этапы работы алхимического воображения. Начав с глубинного, символического воображения, воспринимая означаемое, извлеченное из недр алхимического повествования в его чистом, почти неуловимом, ускользающем виде, мы затем перешли к парадигматическому воображению, которое предполагает «пристальное внимание к вариации нескольких рекуррентных элементов»; к такому типу воображения, которое способно действовать в рамках правил алхимической игры, ее непредсказуемых комбинаций. Наконец, переход к синтагматическому воображению дал нам возможность смонтировать непротиворечивое повествование путем соединения дискретных и подвижных элементов «157 алхимических канонов» Ф. М. ван Гельмонта. Это, в свою очередь, позволило нам выйти на композиционную схему алхимического трактата. Относительно «157 алхимических канонов» она выглядит следующим образом:
1. О ртути.
2. О форме – агенте великого делания; сюда вошли подразделы «Как происходит великое делание» и «Стадии процесса великого делания».
3. Философский камень – цель великого делания.
4. Приемы великого делания и советы мастера.
ЛИТЕРАТУРА
Барт 2008 – Барт Р. Нулевая степень письма. М., 2008.
Джаммария 2011 – Джаммария. Эта неизвестная Алхимия. М.; Воронеж, 2011.
Лонерган 2008 – Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2008.
Пропп 2001 – Пропп В. В. Структурное и историческое изучение волшебной сказки (ответ К. Леви-Строссу) // Семиотика. Антология. М., 2001. С. 453–452.
Рикер 2008 – Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 2008.
Субири 2008 – Субири Х. Чувствующий интеллект. В 3 ч. Ч. II. Интеллект и логос. М., 2008.
Эко 2004 – Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб, 2004. Эко 2007 – Эко У. Роль читателя. Исследование по семиотике текста. СПб.; М., 2007.
Helmont 1688 – Helmont F. M. van. 157 Canons // [Helmont F. M. van]. One hundred fifty three chymical aphorisms briefly containing whatsoever belongs to the chymical science… London, 1688 // [URL]: http://www.alchemywebsite. com/157canon.html (дата обращения: 25.07.2014).
П. Г. Носачев
«ЗАПАДНЫЙ ЭЗОТЕРИЗМ» КАК СФЕРА НАУЧНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ:
В ПОИСКАХ ТИПОЛОГИЧЕСКОЙ КЛАССИФИКАЦИИ[108]
Какую пользу извлекает ученый из типологического[109] обобщения научных теорий? Можно подумать, что польза незначительна, так как занимающийся таким обобщением ничего нового не говорит, своих концепций не предлагает, а лишь классифицирует и группирует существующие в научном сообществе подходы. Как нам представляется, такое воззрение, хоть и имеет право на существование, но является поверхностным. Прежде чем приступать к самостоятельным исследованиям какой-либо темы, любому ученому необходимо ознакомиться с существующими традициями ее изучения, подходами и теориями, чтобы не оказаться в ситуации «самоделкина», изобретающего велосипед в эпоху космических шаттлов. Чтобы ориентироваться в многообразии подходов, их полезно группировать, типологизировать и классифицировать. Основаниями для таких обобщений могут быть следующие: общий комплекс идей, разделяемых группой ученых, принадлежность их к единой школе, использование одного и того же методологического аппарата и т. п. Создание типологий, таким образом, может не только помочь приступающему к изучению предмета разобраться в многообразии теорий, но и способствовать приросту научного знания в среде самих ученых, в том числе и тех, кто сам включен в такую типологию. Ведь создание типологии – это труд по указанию порой неявных и неочевидных связей, выявление общих тем и теорий и, в конце концов, свежий взгляд на уже устоявшийся набор концепций.
Исходя из вышесказанного, мы бы хотели провести типологическое обобщение современных подходов к изучению западного эзотеризма.
Сразу оговоримся, что под современными подходами здесь мы будем понимать только работы западных ученых, намеренно исключив российский опыт. Сделано это по двум основным причинам: сложную задачу легче решать по частям (т. е. сначала необходимо определиться с западным опытом, а потом соотнести его с российским); во-вторых, поле российских исследований эзотеризма значительно моложе западного, и говорить об устоявшихся традициях здесь пока рано.
Сразу оговоримся, что мы осознанно исключаем из типологической реконструкции два диаметрально противоположных, но парадоксально близких подхода: апологетические теории христианских авторов, обличающих эзотеризм, и построения адептов того или иного эзотерического течения. Как в первом, так и во втором случае мы имеем дело не с вариациями академического дискурса, а с внутриконфессиональным[110] взглядом на совокупность явлений, именуемых «эзотеризмом». Только христианские авторы приписывают этим явлениям исходя из теологических ориентаций знак «–», а адепты эзотерических учений и течений – знак «+». При этом уровень критической рефлексии в отношении предмета исследования и оценочность выносимых суждений делают проблематичным их применение вне полей, сформировавших данные подходы (т. е. христианства и эзотеризма).
Теперь определимся с хронологическими рамками типологии. Очевидно, что расцвет исследований эзотеризма на Западе приходится на вторую половину XX в. и продолжается до сих пор. Таким образом, за рамками типологии мы оставляем интересные, но спорадические работы отдельных ученых до середины XX в.[111]. Аналогично поступаем мы и с деятельностью круга «Эранос», которая во многом является предвестием будущего углубленного изучения описываемого феномена во второй половине ХХ столетия[112]. И последняя оговорка: в представленную ниже типологию мы не включаем авторов, исследующих отдельные темы в западном эзотеризме[113], нам будут интересны только ученые, предложившие общие теория генезиса, развития и места описываемого явления в культуре.
Первый тип исследований мы обозначим как «подход классического рационализма». Работы ученых, входящих в него, несут на себе очевидный отпечаток Нового времени на отношении к науке, религии и культуре. Центром их построений является разум и, следовательно, рациональное осмысление места и природы эзотеризма. Ведущая тенденция – критическое (даже гиперкритическое) отношение к исследуемому предмету. Авторы, разделяющие этот подход, резко отрицательно относятся к эзотеризму, именуя его болезнью разума, девиантной стратегией интерпретации, либо ошибочным путем в развитии культуры. Фактически они продолжают линию борьбы с суевериями, столь активно развивавшуюся сначала в протестантской, а затем и в просветительской среде Нового времени[114]. Основным отличием от этой линии здесь является попытка серьезно отнестись к суевериям. Если просветители не видели вообще ничего полезного в их существовании и ждали, пока те отомрут от всепоглощающего света разума, то мыслители XX в., напротив, осознали, что эзотеризм в многообразии своих проявлений не только не умер, а, наоборот, все сильнее и сильнее трансформировал окружающую культуру и весь ход истории XX в.[115] Такое серьезное отношение заставляет авторов углубляться в предмет, пытаясь понять его как можно более основательно, что вызывает, с одной стороны, скрытую симпатию к отдельным его частям[116] а с другой – более или менее адекватную оценку его места в истории культуры Запада[117]. Тем самым подход «классического рационализма» заложил основания для дальнейшего исследования эзотеризма и переоценки его значения. К основным его выразителям можно отнести Фрэнсис Йейтс (1899–1981)[118], Джеймса Уэбба[119] и Умберто Эко[120]. Эти авторы, помимо рационалистической составляющей, разделяют общий метод исторического анализа эзотерических явлений с попыткой исследования их корней, а также их демистификации.
Вторую группу исследований можно условно назвать «новоевропейским подходом». Первая часть этого обозначения, «ново», указывает одновременно на два аспекта: 1) связь с европейскими исследователями подхода «классического рационализма»; и 2) отрицание взгляда Нового времени на рациональность. Исследователи, работающие в рамках этого подхода, основывают свои теоретические построения на постмодернистском философском дискурсе, который с неизбежностью влечет за собой основные темы: археологию знания; деконструкцию и переосмысление существующих базовых терминов и определений; плюралистичное отношение к разнообразным формам изучаемых явлений; отрицание больших, все объясняющих теорий и господства рациональности; и отрицание репрессивных стратегий академического дискурса. Все это, по сути, привело к возникновению широкой и разветвленной сети исследовательских групп и институций, которые в условиях плюрализма смогли активно заниматься исследованиями различных частей комплекса западного эзотеризма в Европе[121]. Поскольку тон борьбы с суевериями полностью исчезает из работ представителей «новоевропейского подхода», то важной задачей для них становится легитимация своих исследований перед европейским академическим сообществом. В силу определенной косности и осторожности последнего, по мнению Ханеграафа, на любого исследователя эзотеризма, который не обличает его, смотрят как на адепта-пропагандиста, пришедшего заниматься не научной деятельностью, а размывать границы научного дискурса посредством личных озарений и спекуляций[122]. Соответственно, к содержанию исследований выразителей данного подхода научным сообществом предъявляется целый ряд высоких требований: четкость и обоснованность формулировок и суждений; формирование строгого религиоведческого и культурологического языка, способного адекватно и, главное, понятно описать исследуемое явление и недопущение пропаганды эзотеризма. Все эти требования, сформулированные имплицитно, способствовали формированию высококлассного академического дискурса среди европейских исследователей западного эзотеризма.
Среди основных представителей данного подхода, можно назвать Антуана Февра[123], Воутера Ханеграафа[124] и Коку фон Штукрада[125]. Причем двое последних наиболее полно выражают в себе все основные его черты. Творчество Февра представляет собой что-то вроде переходной стадии от «классического рационализма» к «новоевропейскому» взгляду. С одной стороны, его «Ключ к западному эзотеризму» (1996) стал отправным пунктом для развития исследований «новоевропейского подхода», с другой – сам Февр долгое время проводил свои исследования в рамках демаркации между истинным эзотеризмом (древними масонскими ритуалами) и эзотеризмом коммерческим, деградировавшим (различные формы современных объединений). Сама идея такой демаркации является признаком критического отношения к предмету в духе «классического рационализма». Ведь если мы беремся выявлять плохие и хорошие формы явления, мы перестаем быть плюралистами и переходим в систему мышления, связанную с четкими представлениями о том, что является верным, а что «суеверием», «заблуждением» и т. п.
Третий подход к изучению западного эзотеризма можно назвать «американским подходом». Пусть читателя не смущает столь жесткое привязывание названий последних двух подходов к географическим реалиям. За географией стоят определенные историко-культурные, политические и академические традиции, наложившие неизгладимый отпечаток и на исследования в рассматриваемой сфере. Американская культура изначально строилась на фундаменте религиозного плюрализма[126]. Причем одной из важных черт этого плюрализма было наличие яркого религиозного опыта у основателей различных протестантских и неопротестантских деноминаций, населявших Новый свет два века назад. Именно в Америке появляется феномен «огненных штатов», давший столь много различных религиозных и эзотерических движений, в основе которых лежала идея обретения личного опыта переживания и приобщения к духовному миру. Такого религиозного плюрализма и примата опыта мы не встретим нигде в Старом Свете. Неудивительно, что уже на заре XX в. именно здесь возникают первые академические теории, пытающиеся через призму опыта оценить и рассмотреть многообразие религиозных и околорелигиозных явлений. Здесь мы, разумеется, имеем в виду классическое исследование Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» (1901–1902), оказавшее неизгладимое влияние на религиоведческую и психологическую мысль XX в.
Таким образом, в Новом Свете еще до развития исследований западного эзотеризма выкристаллизовались две важных темы: религиозный опыт и его осмысление через призму психологии. К началу второй половины XX в. в Америку вливается мощный поток европейских исследователей-эмигрантов из Старого Света двумя волнами. Первая волна бежит от преследований нацистов и нестабильной ситуации в Европе, вторая, чуть позже, бежит от преследований тех, кто мог бы быть сочтен идейно близким к нацистам[127]. Среди этого потока можно выделить немало имен, но одно из самых значительных – это, безусловно, имя Мирча Элиаде (1907–1986). Причем важным нам здесь представляется не только наследие Элиаде как ученого, но и определенный круг его интересов, которые с необходимостью включали в себя многообразие эзотерических явлений. Второй важной особенностью является психологический настрой, имплицитно выраженный в текстах Элиаде и очень хорошо совпавший с общей традицией американского осмысления религиозности, идущей от Уильяма Джеймса (1842–1910). Если прибавить к сказанному выше высокий престиж гуманитарного и религиоведческого образования в Америке и допустимость широкого плюрализма мнений в академической среде, то мы получим абсолютно уникальную и независимую от европейской почву, на которой и произросли теории, сформировавшие «американский подход».
Среди основных выразителей такого подхода можно назвать Иона Петру Кулиану (1950–1991)[128], Артура Верслуиса[129] и Джеффри Крайпала[130]. Хронологически названные ученые являются современниками европейцев и разделяют с ними неприятие пафоса классического рационализма и постмодернистский стиль исследования (правда, больше в эстетике, чем в методологии). Главной отличительной особенностью американского подхода является его ориентированность на опыт. Под этим подразумевается прежде всего признание учеными реальности эзотерического опыта как базовой конституирующей характеристики эзотеризма и соответствующее изучение феномена через призму этого опыта. Такая особенность на деле полностью меняет всю систему исследований и формирует своеобразие американского подхода. Прежде всего, граница между академическим и эзотерическим взглядом на феномен эзотеризма стирается, и это приводит к тому, что ученый может быть адептом любого учения. В то же время само эзотерическое мировоззрение принимается как данность, и люди, его разделяющие, играют равную с академическими исследователями роль на поле изучения эзотеризма[131]. При этом ни в коем случае нельзя считать, что такая ориентировка делает американский подход менее ценным с точки зрения представлений современной академической науки. Напротив, не исключено, что будущее исследований в данной сфере лежит именно за этим своеобразным взглядом. Также необходимо удержаться от упрощений: американские авторы не просто превозносят абстрактный опыт, они пытаются дать ему истолкование, причем преимущественно в духе различных психологических школ[132].
Безусловно, в мире существует немало ученых, которые напрямую могут и не вписываться в указанные выше типы, но это не значит, что они не испытывают влияние данных подходов и, сами того не осознавая, трудятся либо в рамках одного из них, либо на границе двух, а то и трех подходов[133]. Еще раз напомним, что наша типология не универсальна, она – лишь попытка сформировать свежий взгляд на многообразие исследовательских стратегий в поле западного эзотеризма.
Завершить наш обзор мы хотели бы выводом, который будет двояким. С одной стороны, очевидно, что чуть более чем за 50 лет в мире возникло новое поле академических исследований, очень многообразное, с богатым набором методов, теоретических концепций, высоким научным уровнем и большим потенциалом к дальнейшему развитию. С другой, описанная выше картина наводит и на грустные размышления: за те же годы указанное поле не стало единым. Мы имеем пестрое многообразие теорий и подходов различных авторов, которые зачастую не слышат и не понимают друг друга. Между ними порой ведется определенный диалог, но иногда складывается впечатление, что диалог этот идет на разных языках и его участники, думая, что понимают друг друга, на самом деле общаются лишь сами с собой. В таком случае исследователи эзотеризма напоминают маленьких детей, которые в определенном возрасте играют «не вместе, а рядом». Быть может, эта картина чрезмерно пессимистична, но представляется очевидным, что для дальнейшего развития исследований в описываемом поле необходима большая консолидация усилий и поиск путей к живому и открытому диалогу, который должен привести к пересмотру уже устоявшихся идей и концепций.
ЛИТЕРАТУРА
Идель 2010 – Идель М. Каббала. Новые перспективы. М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010.
Йейтс 1997 – Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб.: Университетская книга, 1997.
Йейтс 1999 – Йейтс Ф. Розенкрейцеровское просвещение. М.: Алетейа: Энигма, 1999.
Йейтс 2000 – Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
Эко 2007 – Эко У. Маятник Фуко / Пер. с итал. Е. Костюкович. СПб.: Симпозиум, 2007.
Эко 2011 – Эко У. Пражское кладбище / Пер. с итал. Е. Костюкович. М.: Астрель, Corpus, 2011.
Couliano 1987 – Couliano I. P. Eros and Magic in the Renaissance. Chicago: The University of Chicago Press, 1987.
Culianu 1992 – Culianu I. The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilizm. San Francisco: Harper, 1992.
Eco 1992 – Eco U. Interpretation and Overinterpretation / Ed. by S. Collini. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Eco 2002 – Eco U. Serendipities: Language and Lunacy / Tr. by W. Weaver. London: Phoenix, 2002.
Faivre 1996 – Faivre A. Accès de l’ésotérisme occidental. Paris: Gallimard, 1996.
Fisher 2010 – Fisher E. Fascist scholars, Fascist scholarship: The quest for Ur-Fascism and the Sudy of Religion // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade / Ed. by Ch. K. Wedemeyer, W. Doniger. Oxford: The Oxford University Press, 2010. P. 261–284.
Hakl 2013 – Hakl H.T. Eranos: An Alternative Intellectual History. Sheffield: Equinox Publishing Limited, 2013.
Hanegraaff 1996 – Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: E. J. Brill, 1996.
Hanegraaff 2009 – Hanegraaff W. Ten Years of Studying and Teaching Western Esotericism // Hermes in the Academy: Ten Years’ Study of Western Esotericism at the University of Amsterdam / Ed. by W. J. Hanegraaff, J. Pijnenburg. Amsterdam: The Amsterdam University Press, 2009. P. 17–30.
Hanegraaff 2012 – Hanegraaff W. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge and Western Culture. Cambridge: The Cambridge University Press, 2012.
Horowitz 2010 – Horowitz M. Occult America: White House Seances, Ouija Circles, Masons, and the Secret Mystic History of Our Nation. New York: Random House Publishing Group, 2010.
Idel 2005 – Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders.
Budapest: The Central European University Press, 2005.
Kripal 2006 – The Serpent’s Gift: Gnostic Reflections on the Study of Religion. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2006.
Kripal 2007 – Kripal J. Esalen:America and the Religion of No Religion. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2007.
Kripal 2010 – Kripal J. Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2010.
Kripal 2011 – Kripal J. Mutants and Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2011.
Newman 2002 – Newman W. R. Alchemy Tried in the Fire: Starkey, Boyle, and the Fate of Helmontian Chymistry. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2002.
Peuckert 1956 – Peuckert W.-E. Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte der weißen und schwarzen Magie. Berlin: Erich Schmidt, 1956.
Stuckrad 2005 – Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge. London: Equinox Publishing, 2005.
Versluis 2004 – Versluis A. Restoring paradise: Western esotericism, literature, art and consciousness. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2004.
Wasserstorm 1999 – Wasserstorm S. Religion after religion. Princeton: The Princeton University Press, 1999.
Webb 1974 – Webb J. Occult underground. La Salle,: Open Court Publishing, 1974.
Webb 1976 – Webb J. The Occult Establishment: The Dawn of the New Age and The Occult Establishment. La Salle: Open Court Publishing, 1976.
Webb1987 – Webb J. The Harmonious Circle: The Lives and Work of G. I. Gurdjieff, P. D. Ouspensky, and Their Followers. Boston: Shambala, 1987.
Н. Б. Отрешко
ГНОСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 222; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!