ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ЯЗЫКА РЕЛИГИИ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ

§ 1. Соотношение лингвистического и эпистемологического исследования в философии религии

Религиозное отношение, образующее, в соответствии с нашим подходом, область философии религии как философского религио­ведения, является и познавательным отношением. Более того, по­знавательный, или когнитивный, аспект религиозного отношения является основообразующим для этого отношения в целом, по­скольку всякое религиозное знание есть, прежде всего, знание "Бог есть", "Бог существует". Религиозное отношение в форме опыта, поклонения, молитвы и т. п. соотносится с этим знанием. Поэтому мы вправе вновь сказать, что религиозное знание в таком виде конституирует религиозное отношение. В сосредоточении внима­ния именно на этом аспекте религиозного отношения можно ви­деть специфику философского религиоведения. Это можно выра­зить и так, что главенствующей темой философии религии в ее религиоведческой форме является изучение и осмысление статуса и функционирования религиозного знания.

А знание находит выражение в языке. Разумеется выражение знания является далеко не единственной функцией языка. Религи­озный язык используется не столько для прямого выражения зна­ния, провозглашения верований, сколько для реализации многооб­разных специфически религиозных жизнепроявлении, прежде всего таких, как молитва и богослужение. В то же время различные спосо-

бы религиозного использования языка базируются на наличных ве­рованиях или предполагают их. К примеру, поклонение Богу пред­полагает, что есть такое существо, как Бог, и что он достоин нашего обожания и преданности, а обращение к Богу с просьбами предпола­гает, что Бог действительно слышит и отвечает на молитву и т. д.

Верования получают выражение в форме утверждений или выс­ казываний. Понимание языка, которым выражаются различные ве­рования, имеет ключевое значение для полного понимания самих верований, а также является прологом к дальнейшим философским исследованиям и условием такого исследования.

1.1. Современная философия выявила многообразнейшие взаи­моотношения между языком и собственно познавательной деятель­ностью человека. Во многом в силу этого обстоятельства философия языка становится одной из господствующих парадигм философии XX века. Этот процесс в числе прочего означает, что вопрос об условиях возможности надежного познания нередко трансформиру­ется и уточняется как вопрос об условиях интерсубъективно значи­мых высказываний о мире. Это предполагает радикализацию тради­ционной критики познания, поскольку вопрос об истинности сужде­ний предваряется теперь вопросом об их значении или смысле.

Общие причины и характеристики лингвистического поворота в современной философии в той или иной форме воспроизводятся и в философии религии. В ней давно оформилось течение, объединяю­щим, конституирующим моментом которого является выбор языка религии в качестве основного объекта исследования. Это течение в философской литературе чаще всего обозначается как "аналитическая философия религии".

Появление аналитической философии религии как разновидно­сти аналитического направления в философии было как бы преду-готовано начальной историей этого направления. Оно зародилось в Англии в начале нашего столетия главным образом как своеобраз­ная реакция на краткий расцвет английского абсолютного идеализ­ма (наиболее известны Ф. Брэдли, Б. Бозанкет и Дж. Мак-Таггарт). Его основной темой стала тема абсолюта. Философская концептуа­лизация одной из ключевых метафизических проблем предполагала и определение взаимоотношений с теологией. Таким образом, бри­танский идеализм второй половины девятнадцатого и начала двад-

 

88

89

цатого столетия был нерасторжимо связан с метафизической и тео­логической проблематикой. Аналитическое движение, оформляв­шееся и как реакция на эту разновидность идеализма, не могло поэтому не обратиться к философско-религиозной проблематике.

Обозначение "аналитическая философия" может относиться, осо­бенно в настоящее время, к довольно широкому кругу явлений в философии. В данной работе выражение "аналитическая филосо­фия религии" используется применительно ко всей совокупности разнообразных философских работ, которые сфокусированы пре­имущественно или исключительно на изучении языка религии, преж­де всего на проблематике значения, или смысловой проблематики этого языка. В основу такого понимания аналитической филосо­фии религии положено как представление о "лингвистическом по­вороте" применительно к философии религии, так и понятие "фи­лософского анализа" во всем многообразии его современных форм. Подобное представление о границах и функциях аналитического подхода лежит в основе современной исследовательской практики при философском изучении религиозного языка.

Специфика аналитической философии религии состоит в том, что она ограничивается исследованием религиозного языка и не занимается описанием или концептуализацией какой-то сверхъес­тественной реальности. Иными словами, аналитическая философия религии не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к конструированию объекта религии.

Важно уяснить следующее обстоятельство. Сосредоточение вни­мания на религиозном языке не воспринимается представителями аналитической философии религии как концентрация исследова­тельского интереса лишь на одном, пусть и чрезвычайно важном, аспекте сложного и многогранного объекта. Анализ языка религии понимается, по сути, как исследование феномена религии в целом.

Язык религии в широком смысле слова - это все языковые компоненты, используемые в религиозной теории и практике. Как правило, объектом философского исследования становится лишь языковое выражение фундаментальных вероучительных положе­ний — "верования" - чаще всего христианской традиции.

В рамках философии религии идут споры о том, следует ли под языком религии понимать какой-то особый "религиозный язык" или "религиозное использование языка". В настоящее время в об-

щем преобладание получает точка зрения, четко сформулированная Питером Донованом. Донован признает, что можно говорить и о религиозном использовании языка, и о религиозном языке. "Но лучше, — считает он, — выражение "религиозный" использовать не как прилагательное, обозначающее определенный вид языка, а как наречие, т. е. указывая способ, каким заставляют работать язык"⁸.

Ключевой проблемой аналитической философии религии стала проблема смысла языка религии. Эта проблема в общем, а не толь­ко применительно к языку религии заключается в указании крите­риев осмысленности языковых выражений, в выявлении соотно­шения осмысленного и бессмысленного, осмысленного и истинно­го или ложного.

Постановка проблемы значения или смысла языка религии оз­начает для аналитической философии религии, по существу, поста­новку проблемы "смысла религии", поскольку сердцевину религии образуют верования, носящие форму высказываний. Разумеется, речь идет прежде всего о высказывании, выражающем верование "Бог существует", а также о других, нерасторжимо связанных с этим высказываниях-верованиях. Соответственно анализ смысла таких высказываний есть анализ смысла религии.

Именно в процессе анализа смысла религиозных высказыва­ний, в первую очередь тех, что выражают верования, аналити­ческая философия религии смыкается с философско-эпистемоло-гическим исследованием религиозных верований. Нередко поэто­му в настоящее время выражение "аналитическая философия религии" применяется и для обозначения эпистемологического анализа религии. С нашей точки зрения, эти подходы различны, Хотя и очень близки во многих случаях. Эту ситуацию наиболее целесообразно охарактеризовать как "континуум" между аналити­ческой философией религии и философско-эпистемологическим анализом религии.

1.2. Эпистемология (гносеология, теория познания, критика по­знания) является философской дисциплиной, изучающей проис­хождение, возможности и границы человеческого познания, а так­же условия обоснованности, надежности и истинности знания. Стрем­ление осмыслить природу познавательной деятельности и знания в той или иной форме всегда присутствует в философии.

 

90

91

В то же время оформление эпистемологии в качестве самостоя­тельной области философского знания предполагает отчетливое осоз­нание различия между познающим субъектом и познаваемым объек­том. Четкая тематизация данного различия в европейской филосо­фии Нового времени и привела к выделению эпистемологии в отдельную философскую дисциплину. Более того, в нововремен­ной философии эпистемологическая проблематика нередко воспри­нималась как главенствующая.

Проблемы обоснования, оправдания и рациональности религи­озных верований, т. е. проблемы, являющиеся философско-эпис-темологическими, давно находятся в фокусе идейных споров вок­руг религии. И это неудивительно, поскольку в рамках культуры, ориентированной на определенные стандарты в постижении мира и организации социальной жизни, неизбежна постановка вопроса о соответствии этим стандартам всех видов духовной, интеллектуаль­ной и практической деятельности. Вследствие целого ряда истори­ческих факторов вопрос о соответствии религии определенным ут­вердившимся стандартам рациональности всегда был особенно ост­рым для европейской культуры.

Философско-эпистемологический анализ религиозных верова­ний отражает в первую очередь определенную проблематическую ситуацию религии. Проблематическая ситуация в данном случае выступает как ситуация сомнения в рациональности и истинности религиозных положений. Разумеется, философские сомнения от­носительно религии всегда так или иначе связаны с "практическим сомнением". В нынешних условиях эта связь особенно очевидна. При этом в отличие от прошлого не столько философское сомне­ние определяет практическое, сколько наоборот.

Философы религии в большинстве своем исходят из того, что эпи­стемология религиозного знания, религиозных верований образует часть или аспект общей философской эпистемологии. Ничто, за исключени­ем примеров (т. е. приложений), по их мнению, не может отличить эпистемологию религии от эпистемологии как таковой. Эпистемология религии есть всего лишь эпистемология в применении к религии.

Общий принцип философско-эпистемологического исследова­ния религии заключается в том, что всякое религиозное знание должно становиться объектом философского анализа наряду с лю­бым другим видом знания.

1.2.1. В соответствии с избранным нами методологическим подхо­дом к проблематике философии религии систематическое рассмотрение той или иной тематической области должно предваряться рассмотрени­ем содержательных и методологических различий в осмыслении соот­ветствующей тематики между теологией христианских конфессий и философией религии. В то же время мы стремимся указать и на облас­ти схождения и взаимодействия между ними. Это особенно важно в историческом плане, поскольку значительный сегмент и своей пробле­матики, и способов ее осмысления философия религии как философс­кое религиоведение получает именно от теологии.

Религиозное знание как теологическое знание разрабатывается и функционирует в виде многодисциплинарного комплекса, суще­ствование которого насчитывает многие столетия. Теологическое знание в рамках самой теологии подвергается многообразной реф­лексии в плане осмысления используемых методов, т. е. источни­ков и ресурсов создания теологического знания, обоснования его теоретической надежности и т. п. Разумеется, такая рефлексия при­нимает различные формы применительно к, скажем, экзегетичес­ким и систематическим разделам теологии. Важно то, что суще­ствует такой вид теологической деятельности.

Теологическая рефлексия по поводу теологического знания, или теологическая саморефлексия, образует, по существу, функциональ­ ный коррелят или аналог философско-религиозной эпистемологии. А в некоторых случаях, например, в современной англо-американс­кой философии религии между теологической саморефлексией и фи­лософской эпистемологией зачастую невозможно провести четкие различия. Тем не менее различия, причем весьма существенные, между ними существуют. Это очевидно и в систематическом, и в истори­ческом плане, о чем свидетельствует многовековая история взаимо­отношений теологии и философии религии. В качестве обоснования можно сослаться, в частности, на то обстоятельство, что философс­кая критика религии чаще всего принимала форму именно критики религиозного знания, критики системы религиозных верований.

Теологический аналог философско-религиозной эпистемологии (назовем его "метатеологией") в некоторых своих моментах станет объектом рассмотрения в контексте общего анализа теологии. Здесь же нам нужно кратко определить, в чем же отличие эпистемологии в философском религиоведении от того, что было только что на-

 

92

93

звано "метатеологией". Основное отличие задается общими прин­ципами теологического рассуждения, важнейшими из которых яв­ляются признание существования Бога в качестве неоспоримой и безусловной исходной данности, признание, соответственно, содер­жания Библии в качестве нормативного источника знания и т. д. Кроме того, метатеологическая рефлексия занимается в первую оче­редь условиями продуцирования теологического знания, а также принципами, на которых базируется теологическое рассуждение, прежде всего догматико-теологическое рассуждение. Речь идет, та­ким образом, и о методологических функциях метатеологии. А эти функции заключаются прежде всего в том, чтобы внести методи­ческую строгость и ясность в построения систематической теоло­гии, определить критерии оценки этих построений. Метатеология в указанном смысле стремится главным образом к показу того, что теология во многих своих аспектах соответствует принятым стан­дартам академической теоретической деятельности.

Философско-религиозная эпистемология, естественно, опреде­ляется, прежде всего, принципами философского исследования, о которых мы говорили, в частности, при рассмотрении общего ха­рактера философии религии как философского религиоведения. Далее, особенность философско-религиозной эпистемологии зак­лючается в стремлении установить эпистемологический статус на­личного знания, в первую очередь, знания в виде базисных рели­гиозных верований.

В то же время правомерно говорить о наличии общей предметной области у метатеологии и философско-религиозной эпистемологии. Дело в том, что религиозные верования, являющиеся, как подчеркивалось, преимущественным объектом современного философского религиове­дения, в основе суть теологические утверждения. Эти утверждения, правда, представляют собой значительно упрощенный и сокращенный вариант сложного и разнообразного теологического рассуждения, его исходного содержания и результатов. Как бы там ни было, верования в том виде, в каком их берет современное философское религиоведение, являются по существу теологическими утверждениями.

1.3. Итак, мы дали общую характеристику философско-линг-вистического исследования, или аналитической философии рели­гии, а также философско-религиозной эпистемологии.

Нам необходимо теперь установить соотношение между этими двумя важнейшими видами философии религии как философско­го религиоведения. Прежде всего, вновь подчеркнем то обстоя­тельство, что философско-религиозное эпистемологическое иссле­дование составляет континуум с философско-религиозным линг­вистическим исследованием. Основная задача лингвистического исследования, а именно изучение значения, или смысла религи­озного языка, логически предшествует основным задачам эписте­мологического исследования. В тех случаях, когда эпистемологи­ческое исследование сопряжено с анализом языка, лингвистичес­кое исследование носит инструментальный характер, т. е. подчинено эпистемологическим задачам.

Сделаем, далее, вывод о том, что рассматриваемые виды фило­софско-религиозного исследования решают, по существу, общую задачу, которая заключается в установлении эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. Такая философско-религиозная задача состоит в критике, подтверждении или оправдании религиозного знания в его притязаниях на истинность. Определение эпистемо­логического статуса осуществляется или через полагание религиоз­ного знания в качестве основного, если не единственного стандарта знания, или через указание на его отношение к другим видам зна­ния, полагаемым в качестве эпистемологического стандарта. При­менительно к христианской и постхристианской эпохе можно с определенной долей условности говорить об историческом чередо­вании указанных позиций.

Уже сейчас отметим одно очень важное обстоятельство. В каче­стве стандарта разумности в современной философии религии бе­рется не разум в его абсолютности, мощи и возвышенности, т. е. не как некая потенция, а различные формы рациональности, какими они фигурируют и функционируют в культуре и обществе.

Суть современной ситуации заключается как раз в том, что определение эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего знания в виде религиозных верований, осуществляет­ся главным образом посредством его сопоставления с другими ви­дами знания и другими формами использования языка, условно принимаемыми за эпистемологический стандарт.

 

94

95

§ 2. Эпистемологический статус религиозного знания

Исследование языка религии и эпистемологический анализ ре­лигиозного знания (прежде всего религиозных верований) образу­ют, повторим, определенный континуум в философии религии. Мы можем выразиться и таким образом, что философско-лингвисти-ческое и собственно эпистемологическое исследование представля­ют собой два момента или два аспекта общей задачи — а именно установления эпистемологического статуса религиозного знания.

Установление статуса религиозных верований в философско-рели­гиозной эпистемологии означает, прежде всего, проверку оправданнос­ти и надежности, правомерности этого знания посредством апелляции к свидетельствам и аргументативному рассуждению. Исследование ха­рактера значения, или смысла высказываний, в которых выражено ре­лигиозное знание, а также определение свидетельской базы, на которую опирается это знание, — вот основные способы установления эписте­мологического статуса знания в философско-религиозной эпистемоло­гии. Если же речь идет о знании, имеющем развернутую форму, то здесь нужно обратиться к рассмотрению характера дискурсивности это­го знания, т. е. характера используемой аргументации.

Здесь целесообразно подчеркнуть, что в данной работе мы не проводим различия между религиозным знанием и религиозными верованиями и воспринимаем верования просто как религиозное знание в сжатой или конденсированной форме. В первую очередь это относится к знанию, выраженному в виде верования "Бог есть", "Бог существует". А напомнить об этом целесообразно потому, что различение и разведение верования, даже истинного, и знания иг­рает весьма важную роль в общей философской эпистемологии, специфической частью которой можно считать философско-рели­гиозную эпистемологию.

Кроме того, будет нелишним напомнить об указанных выше определенных различиях, которые мы проводим между философс­ко-религиозным эпистемологическим исследованием и метатеоло-гической рефлексией.

2.1. Исследование проблематики значения, или смысла языка ре­лигии, и в логическом, и в историческом плане во многом определили характер осмысления и собственно эпистемологической проблемати-

ки. В логическом - потому, что неопозитивистское, или логико-пози­тивистское отрицание смысла в теологических утверждениях (а имен­но они выражают религиозное знание), по существу делает ненужным всякое дальнейшее обсуждение проблемы эпистемологического стату­са этих утверждений. Именно поэтому мы назовем логико-позитиви­стские позиции "антитеологическим эмпиризмом". В историческом плане потому, что лингвистические разработки, прежде всего разра­ботки проблемы значения, или смысла религиозных высказываний, в общем предшествовали по времени современным исследованиям в области философско-религиозной эпистемологии. В особенной мере это относится к логико-позитивистским работам. Поэтому представ­ляется целесообразным в качестве первоочередной задачи предложить историческую реконструкцию характера разработки лингвистической проблематики в философии религии.

Такая реконструкция базируется на анализе проблематики зна­чения, или смысла религиозных высказываний. Эта проблематика является ключевой в философско-лингвистическом изучении рели­гии. Кроме того, именно при изучении значения, или смысла ре­лигиозных высказываний (в первую очередь - верований), линг­вистическая философия религии смыкается с философско-э'писте-мологическим исследованием. Определение проблемы смысла как ключевой при исследовании языка религии создает возможности как для типологического, так и для исторического членения анали­тической философии религии.

Первый тип (и соответственно определенный этап истории этой разновидности философии религии) связан с попытками вырабо­тать некий фактуальный критерий смысла религиозных высказы­ваний, который позволил бы жестко и априорно показать бессмыс­ленность или по крайней мере нонкогнитивность религиозных выс­казываний, прежде всего теологических утверждений.

Второй тип (а также второй этап истории) связывается с теми философскими подходами к языку религии, которые формирова­лись как реакция на поиски жесткого смыслового критерия.

Оба типа можно рассматривать соответственно как критический и как оправдательный аспекты и этапы лингвистической филосо­фии религии. Первый тип наиболее полно и наглядно воплощен в логико-позитивистском подходе к смыслу, а логико-позитивистс­кое отрицание осмысленности религиозного языка представляет со-

 

96

Зак. 4338.

97

бой самую радикальную критику религии в современной филосо­фии. Понятно, что это не могло не привести к появлению различ­ных оправдательных концепций как в философии, так и в теологии. Предложенная здесь типологизация аналитической философии религии несколько отличается от обычных. Эти последние воспро­изводят принятое членение аналитической философии вообще при­менительно к аналитической философии религии. Соответственно аналитическая философия религии членится на философию рели­гии логического атомизма, логического позитивизма и на филосо­фию религии на основе обыденного языка или на основе филосо­фии позднего Л. Витгенштейна. Иногда это деление делают более дробным за счет введения, например, философии религии крити­ческого рационализма. Использованная нами типология по суще­ству сохраняет обычную, но в то же время укрупняет ее. Сделано это прежде всего с целью оттенить сердцевинную проблематику анализа языка в философии религии.

Период наибольшей действенности основных позиций анали­тической философии религии в их классической форме позади. Тем не менее они постоянно воспроизводятся как в первоначаль­ном, так и в модифицированном виде. При этом зачастую основ­ные подходы аналитической философии религии вступают в те или иные комбинации.

2.1.1. Попытаемся кратко резюмировать логико-позитивистские

философско-религиозные позиции*.

В логическом позитивизме критерий смысла был призван уста­навливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыва­нием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказы­вание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируе­мым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая прове­ряемость является не только достаточным, но и необходимым усло­вием фактуального значения высказывания.

Итак, суть философско-религиозных воззрений неопозитивиз­ма. Высказывания, выражающие теистические верования, неявляют-

* Более детальный анализ этих позиций содержатся в Гл. пятой, посвя­щенной философской критике религии.

ся подлинными фактуальными высказываниями, равно как не являют­ ся аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифици­рованы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной сущности.

Поскольку утверждение о существовании Бога невозможно про­верить эмпирически, то очевидно не выполняется необходимое усло­вие фактуального высказывания. Утверждение о существовании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят таким образом к выводу о неизбежной внутренней противо­речивости и бессмысленности религиозных высказываний.

Фактуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она уже не играет столь заметной роли, как прежде. Основная причина, почему эта теория отодвинулась на периферию философско-религиозных дис­куссий, заключается в том, что неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими высказываниями — с другой. Антиметафизическая программа неопозитивизма, заклю­чавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась по существу нереализованной. Это имело, как мы увидим, самые непосредственные последствия для философии религии.

Мощный критический потенциал антитеологического эмпириз­ма нес огромную угрозу религии. Последняя представала уже не как объект идейных споров, а как нечто просто бессмысленное. Даже в тех случаях, когда неопозитивисты признавали правомер­ность религии как жизненной позиции и эмоциональной установ­ки, они были непримиримы в отрицании правомерности религии как определенного знания о действительности. На деле это означа­ло совершенно отчетливое отрицание возможности всерьез обсуж­дать существование Бога.

Кроме того, указание на отсутствие познавательного смысла в язы­ке религии зачастую воспринималось как свидетельство того, что рели­гия во все большей степени отодвигается на периферию культуры.

 

98

99

Понятно, что подобная угроза религии со стороны философии выз­вала к жизни интенсивные и разнообразные философско-апологетичес-кие поиски. Поскольку основным средством философской атаки на религию стала определенная теория смысла языка религии, то эти по­иски велись именно в сфере проблематики смысла религиозного языка.

2.1.2. Можно вычленить две основные позиции, два основных варианта философско-апологетического ответа на "неопозитивист­ский вызов". Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом так реинтерпрети-ровать смысл религиозных высказываний, чтобы показать непри­менимость указанной теории к религиозному языку. Второй вари­ант связан с попытками вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти какую-либо альтернативу.

2.2. В философии религии было предложено множество вари­антов оценки эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. В свя­зи с этим наша задача заключается в том, чтобы предложить ка­кую-то типологию этих многообразных оценок.

Типология должна базироваться на тех или иных критериях. Основные критерии, которые мы предлагаем — "фактуальность" и "автономия". Как мы только что видели, в основе логико-позити­вистских позиций, полагающих начало лингвистическим разработ­кам в современной философии религии, лежит ориентация на про­верку фактуальности значения религиозных утверждений. А даль­нейшие философско-лингвистические исследования в области философии религии, особенно оправдательного плана, были в ко­нечном счете нацелены на автономизацию значения, или смысла религиозных утверждений.

Термин "фактуальный" мы используем как совокупное обозна­чение тех философско-эпистемологических воззрений, где не ста­вятся под сомнение принципиальные возможности человеческого познания. Разумеется, эпистемологические позиции, образующие данный вид понимания характера религиозного знания, совсем не предполагают, что религиозные верования или догматические рас­суждения во всем уподобляются тем способам человеческого по­знания и тем формам знания, что явно или неявно принимаются за эпистемологический стандарт.

Между религиозным знанием и всеми прочими видами челове­ческого знания остается принципиальное различие по предмету. Серд­цевину религиозного знания образует верование в существование Бога, который, в соответствии с ортодоксальной традицией, никогда, ни при каких человеческих познавательных усилиях не может быть постигнут до конца. Он всегда останется высокой и непроницаемо глубокой тайной. Это принципиально важное обстоятельство неиз­бежно определяет и все остальное религиозное знание.

Термин "автономный" призван обозначить характер приобре­тения "свидетельской базы" для религиозных верований. Речь идет прежде всего о том, опираются ли религиозные верования на ка­кие-то данные, находящиеся вне или внутри религиозной сферы.

Итак, мы выделяем следующие типы оценки эпистемологичес­кого статуса религиозных утверждений: 1) фактуальный; 2) когни-тивистско-автономный; 3) функционалистский.

Наш анализ эпистемологической проблематики в философии ре­лигии как философском религиоведении будет теснейшим образом сопряжен с анализом философско-религиозной лингвистической про­блематики. Напомним, что рассмотрение лингвистической проблема­тики так или иначе центрируется на проблеме значения, или смысла языка религии, а собственно эпистемологическая - на проблеме ис­тинности религиозного знания, главным образом в форме верований.

2.2.1. Первая позиция состоит в утверждении о том, что религиозные верования воплощают фактуальное знание, соотне­сенное с предметностью особого рода. Это знание о Боге, об определенной "сверхъестественной действительности", а также знание об "естественной действительности" - природной, соци­ально-исторической, индивидуально-человеческой - как она опре­деляется "сверхъестественной действительностью".

Такую позицию мы можем назвать "когнитивистской" в строгом смысле слова. Важнейшей характеристикой такой пози­ции является представление о том, что религиозное знание, выраженное в догмах, рассуждениях, конденсированное в веро­ваниях, соответствует принятым в культуре эпистемологическим стандартам, причем применительно как к "готовому знанию", так и к процедурам его приобретения.

Как и всякая философско-эпистемологическая позиция, данная является рефлексом определенной познавательной практики. Рас-

 

100

101

сматриваемые воззрения скоррелированы с практикой философс­кой теологии, особенно такого ее традиционного вида, как "есте­ственная теология", а также с практикой в рамках "собственно тео­логии". В первом случае фактуальной основой служат "фактичес­кие данности" природно-космической, социально-исторической и индивидуальной человеческой жизни. Стратегия, лежащая в основе традиции естественной теологии, состоит в стремлении поставить веру на надежную интеллектуальную основу. Ее суть заключается в нахождении надежных опытных и интеллектуально-рациональных свидетельств в пользу теизма. Во втором — такой основой служат позитивные данности божественного откровения, запечатленного в библейском тексте. И в том, и в другом случае опирающееся на фактуальные данности рассуждение развертывается, как полагают, в полном соответствии с принятыми рациональными стандартами.

Рассматриваемая когнитивистская философско-эпистемологичес-кая позиция по существу является воспроизведением традицион­ных воззрений, согласно которым религиозные верования или пред­ставления правомерны и "оправданны" только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие никаких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования могут счи­таться рациональными, если они могут быть оправданы посред­ством нерелигиозных утверждений.

В действительности, эта позиция является специфическим пре­ломлением соответствующей общей эпистемологической позиции. Речь идет об исключительно влиятельном способе понимания ра­циональности, очевидности, оправдания, познания и т. п., занима­ющем господствующие позиции в философии со времен Платона и Аристотеля.

Анализируемая позиция выступает в нескольких разновиднос­тях. Она может представать в философско-лингвистическом плане в виде оправдания "аналогического" использования языка; в виде оправдательного сопоставления науки и религии; наконец, в виде соответствующей категоризации религиозных верований.

Использование языка "по аналогии" неотделимо от соответ­ствующих теолого-познавательных методов и процедур. Здесь же мы сосредоточим внимание на проблематике эпистемологического сопоставления науки и религии, а также на возможности отнесения

религиозных верований к категории гипотез со всеми содержащи­мися в такой категоризации эпистемологическими импликациями. Эпистемологическая проблематика образует стержень философс­кого исследования религии, по крайней мере современного. Такая роль эпистемологического подхода в философском религиоведении обусловлена тем, что этот подход предполагает оценку религиозного понимания действительности с внешних по отношению к религии, позиций. Сопоставление с внерелигиозными стандартами познания и рациональности образует суть философского исследования рели­гии в рамках европейской культуры, где оформились многообразные нерелигиозные способы отношения к действительности.

2.2.1.1. Эпистемологический анализ в нынешних условиях не­избежно предполагает сопоставление религиозного знания и рас­суждения с процессом и результатами научного познания. Это обус­ловлено тем, что научное знание в современной культуре признает­ся парадигмой обоснованного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания.

Эпистемологическое сопоставление религии и науки осуществ­ляется в общем и целом с позиций когнитивизма - понимания религиозных верований как определенного фактуального знания, т. е. как знания о том, какова объективная действительность.

Сопоставительный эпистемологический анализ с позиций ког­нитивизма предполагает, что наука и религия рассматриваются как два различных вида познавательного отношения к действительнос­ти. Этот анализ отличается от сопоставления содержания научных и религиозных представлений.

В философско-религиозной эпистемологии религия не берется в своей доктринально-теологической форме. Эпистемологическое со­поставление религии и науки следует поэтому отличать от разнооб­разных попыток метатеоретического анализа теологии. В рамках та­кого анализа осуществляется сопоставление теологии с наукой. Та­кое сопоставление осуществляется, как правило, самими теологами, причем теми, кто стремится представить теологию теоретической дис­циплиной, соответствующей критериям научной респектабельности. Мы можем выделить в качестве основного момента в философ-ско-эпистемологическом рассмотрении отношения между религией и наукой то обстоятельство, что их сопоставление носит форму уподобления религии науке, а не наоборот.

 

102

103

Наиболее репрезентативно рассматриваемая позиция представ­лена в работах Яна Барбура⁹. Он сопоставляет использование моде­лей и парадигм в религии и науке. Это означает сравнение религии и науки в методологическом плане. Барбур исходит из того, что в двадцатом веке влияние науки на религию определяется не столько какими-то отдельными теориями, такими, как квантовая физика, теория относительности, астрономия или молекулярная биология, сколько воззрениями на науку как на метод.

В науке используются различные модели, выполняющие раз­нообразные функции. Барбур выделяет экспериментальные, логи­ческие, математические и теоретические модели. Особое внимание он уделяет'теоретическим моделям, которые представляют собой "воображаемый механизм или процесс, постулируемый по анало­гии с известными механизмами или процессами". Отношение та­ких моделей к реальности следует понимать в перспективе "крити­ческого реализма", т. е. их не следует воспринимать ни как бук­вальные образы реальности, ни как "полезные фикции". Эти модели являются "частичными и неадекватными способами представить себе то, что ненаблюдаемо".

Религиозные модели в некоторых отношениях подобны, как счи­тает Барбур, научным моделям. В их основе также лежит аналогия между известным и неизвестным. Модели в религии обладают ста­тусом, сходным со статусом научных моделей. И религиозные моде­ли представляют собой частичные и неадекватные способы вообра­зить ненаблюдаемое. Они являются "символическими репрезента­циями" тех аспектов реальности, к которым нет непосредственного доступа. Использование научных моделей для упорядочения наблю­дений в чем-то имеет параллели с использованием религиозных мо­делей для упорядочения опыта индивидов и сообществ.

Наряду с подобиями Барбур вынужден признать и различия в использовании моделей в науке и религии. Так, религиозные модели выполняют и некоторые нонкогнитивные функции, чего не делают научные модели.

Проводя сравнение функционирования парадигм в науке и ре­лигии, Барбур опирается в основном на разработки теории пара­дигм в современной философии науки, прежде всего в концепции Томаса Куна. Парадигма представляется Барбуру как "традиция, передаваемая посредством исторических образцов".

Барбур выделяет следующие "объективные" и "субъективные" характеристики науки, обусловленные ролью парадигм. Объектив­ность науки связана с тем, что 1) конкурирующие теории не явля­ются несоизмеримыми; 2) наблюдение в какой-то мере осуществ­ляет контроль над теориями; 3) существуют критерии оценки, неза­висимые от исследовательских программ. Субъективность науки связана с тем, что 1) все данные обременены теорией; 2) разрабо­танные теории с трудом поддаются фальсификации; 3) нет правил выбора между исследовательскими программами.

Все эти характеристики присущи и религии, с той только раз­ницей, что "объективные" характеристики менее очевидны, чем в науке, а "субъективные" - более очевидны. Однако во всех слу­чаях, подчеркивает Барбур, наблюдается различие по степени, а не абсолютный контраст между "объективной" наукой и "субъектив­ной" религией.

Этот вывод, сделанный Барбуром при сопоставлении науки и религии в связи с функционированием парадигм, он воспроизво­дит и как общий итог всего исследования. Кроме того, Барбур подчеркивает, что отношение и науки, и религии к реальности можно охарактеризовать как "критический реализм".

"Критический реализм" избегает, с одной стороны, "наивного реализма" и "инструментализма" - с другой. Наивный реализм не­приемлем, поскольку модели не являются "буквальными картина­ми" реальности, а история науки характеризуется не столько на­коплением и сближением результатов, сколько сменой парадигм. Нельзя утверждать, что модели в науке и религии суть только "по­лезные фикции".

В изложении Я. Барбура религия предстает чуть ли не как на­ука, отличающаяся от прочих наук лишь предметом и коэффици­ентом "личностной вовлеченности". Такое впечатление создается за счет использования применительно к религии концептуального ап­парата, разработанного философией науки. Но при таком подходе религия как особая форма жизни человека в общем утрачивает свои специфические характеристики. Апелляции Барбура к "личностной вовлеченности" и "христологической модели" не могут спасти по­ложение в этом отношении.

Эдвард Шен выдвигает программу "когнитивной реабилитации религиозного рассуждения". Он стремится реализовать эту про-

 

104

105

грамму посредством демонстрации подобия между "моделями объяс­нения" в науке и в "религиозном рассуждении". Ее реализация может способствовать, как считает Шен, ослаблению воздействия скептических аргументов против религии, порожденных огромны­ми успехами науки.

Недостаточно, полагает Шен, указать на некоторые изолиро­ванные явления, будто бы подтверждающие правомерность притя­заний религии, как это сплошь и рядом делают апологеты. Сегодня требуются гораздо более значительные усилия, причем философс­кого характера. "Для того чтобы полностью восстановить когни­тивную целостность религиозных высказываний, — заявляет Шен, — необходимо дать детальный анализ того, как они могут выполнять значительные теоретические и даже объяснительные функции в жизни человека"¹⁰. Более того, чтобы опровергнуть скептицизм в отношении религии, порожденный "парадигматической ролью" на­уки в познании мира, необходимо, по мнению Шена, показать, что познавательные функции религии подобны тем, что выполняет ка­кая-то надежная и авторитетная наука.

Ученый прежде всего по возможности четко очерчивает область своего исследования, затем он делает предположение относительно существования какого-то механизма, "ответственного за то, что име­ют место выбранные для исследования события". Далее ученый обращается к изучению этого гипотетического механизма. С целью изучения этого механизма, этой "положенной им сущности" уче­ный использует аналогии с уже известными объяснительными ме­ханизмами для событий подобных исследуемым.

Религиозное объяснение должно конструироваться в соответ­ствии с указанным образцом. Следует выбрать материал, подлежа­щий объяснению. Следует выбрать явления, аналогичные объясня­емым. Нужно наделить новую полагаемую сущность (объяснитель­ный механизм) объяснительными свойствами, известными по механизму, действие которого уже понято.

На основании такой стратегии можно, как надеется Шен, раз­работать исследовательскую программу, ориентированную на фун­кциональную характеристику Бога.

И Шену, так же как и Барбуру, не удалось в процессе анализа учесть и сохранить специфику религии. Уподобление Бога объяс­нительной сущности, объяснительному механизму в научной тео-

рии не учитывает в достаточной мере природы религиозных пред­ставлений о божественной реальности.

2.2.1.2. Философско-эпистемологический анализ религии ориен­тирован и на установление категориальной принадлежности религи­озных верований. Адекватная категоризация религиозных верований создает, как считают, условия для правильного решения философс-ко-эпистемологических проблем религии. В то же время категориза­цию можно, на наш взгляд, воспринимать и как известный итог исследования той или иной эпистемологической позиции.

При определении эпистемологической категории религиозных верований основным для философов религии является вопрос о том, следует ли относить их к категории гипотез. Указание на религиозные верования как на гипотезы позволяет одновременно предложить решение нескольких эпистемологических задач. Прежде всего верования предстают в таком случае как разновидность фактуального знания о действительности и познавательного от­ношения к миру.

Так, Джон Кинг-Фарлоу и Уильям Кристенсен¹¹ утверждают, что следует принять аналогию между религиозными утверждения­ми и гипотезами. Под гипотезой понимается высказывание, кото­рое выдвигается и отстаивается в "пробной манере" и преследует цель объяснить содержание нашего опыта.

"Гипотетический подход к вере", как окрестили свою философ­ско-религиозную установку Кинг-Фарлоу и Кристенсен, призван показать, что вера вполне может пониматься как определенная раз­новидность "либеральной эмпиристской методологии", как альтер­натива догматизму. Такой подход противопоставляется разнообраз­ным формам современного "фидеистского волюнтаризма".

Кинг-Фарлоу и Кристенсен указывают основные условия, при которых религиозные верования и характер приверженности к ним могут считаться гипотетическими и претендовать в связи с этим на статус, аналогичный статусу научных положений.

"Религиозная идеология" должна прежде всего, как утвержда­ют Кинг-Фарлоу и Кристенсен, предлагать "оправдательное объяс­нение" существования Вселенной и опыта жизни человека в ней. Такое объяснение должно быть, по крайней мере частично, при­чинным объяснением, аналогичным научному. Разумеется, религи­озно-идеологическое объяснение обладает своей спецификой. Оно

 

106

107

должно указывать на какую-то последнюю причину, задающую также и смысл, и ценность существованию.

Такое "оправдательное объяснение" является "объяснительной гипотезой". Соответственно характер приверженности такому объяс­нению является "открытым" и "пробным". Поэтому если верую­щие, в частности теисты, желают быть рациональными в своей жизненной позиции, то они не должны считать, что это "оправда­тельное объяснение" применимо ко всем случаям. Кроме того, им лучше всего обратиться к этому объяснению только на основе боль­шого опыта и длительного размышления о нем.

2.2.2. Вторая из выделенных нами основных позиций заключа­ется в понимании знания как фактуального знания, т. е. знания о действительности, но знания, опирающегося только на собственную "свидетельскую базу ".

В основе этой позиции лежит стратегия, заключающаяся в про­возглашении того, что христианская вера не нуждается в каких-либо внерелигиозных свидетельских и рациональных обосновани­ях или что она рациональна сама по себе.

В отличие от первой позиции данная предстает в относитель­но новой форме — в форме обоснования того, что религия яв­ляется определенной автономной сферой, обладающей своим язы­ком, своими правилами и критериями рациональности и истин­ности. Мы можем назвать ее " автономно-когнитивистской" позицией. Соответственно, мы имеем дело со второй когнитиви-стской позицией.

Сторонники автономии религиозных верований различаются преж­де всего в зависимости от того, как понимается такая автономия. Религиозные верования, как утверждается, могут быть автономны как особая языковая игра, конституированная в рамках особой рели­гиозной формы жизни, или как эпистемическая автономия. В после­днем случае провозглашается, что религиозные верования равноправны в эпистемологическом отношении с другими верованиями.

Как и другие позиции, данная явлена довольно разнообразно. Ее философско-линвистическая разновидность — это понимание религиозного языка как особой "языковой игры", инкорпориро­ванной в "религию как форму жизни". Собственно эпистемоло­гическая разновидность представлена концепцией "базисное™ ре­лигиозных верований".

Рассматриваемую позицию правомерно охарактеризовать и как "перспективизм". Перспективизм — это философское воззрение, в соответствии с которым всякое познание обусловлено положением познающего, его личностным своеобразием, т. е. обусловлено пер­спективой, в которой мир предстает познающему. Перспективизм предполагает неизбежную корреляцию между индивидуальным со­зерцанием, познавательными усилиями субъекта, с одной стороны, и мировой действительностью — с другой. В общем, суть перспек-тивизма как философского воззрения заключена в утверждении, что невозможна совершенно не обусловленная и не опосредованная субъектом всеобщность как результат, продукт познания.

Перспективизм представляет собой довольно давнюю традицию в истории философии. В философии Нового времени он восходит в отчетливом виде к Лейбницу. Эта традиция представлена в творче­стве В. Дильтея, Ф. Ницше, Г. Фейхингера, X. Ортеги-и-Гассета, Л. -Витгенштейна. Философско-религиозный перспективизм стремится преодолеть критическую традицию, идущую от Юма и Канта до логического позитивизма, поскольку в этой традиции считается, что религиозные высказывания нельзя представить и оправдать ни как истины разума, ни как заключения на основе опыта.

Суть философско-религиозного перспективизма заключается в стремлении каким-то образом автономизировать "религиозную пер­спективу". Автономизация означает утверждение смысла, консти­туируемого этой перспективой.

В философско-лингвистическом плане перспективизм связан в пер­вую очередь с представлением о том, что — это речь с определенной точки зрения. Для того чтобы понять эту речь, следует, по крайней мере отчасти, встать на эту точку зрения и быть согласным с ней.

2.2.2.1. Как уже отмечалось, один из вариантов ответа на "нео­позитивистский вызов" заключается в отказе от неопозитивистской теории смысла. Это направление в современной лингвистической философии религии связано с философско-религиозным использо­ванием теории "языковой игры". Теория "языковых игр" приобре­ла особое значение для философии религии. С точки зрения этой теории, вопрос формулировался так: можно ли считать религию какой-то автономной "формой жизни" и "языковой игрой"?

Как известно, понятие "языковая игра" появляется в "Фило­софских исследованиях" Людвига Витгенштейна, который исполь-

 

108

109

зовал понятия "языковая игра" и "формы жизни" с целью подчер­кнуть тот факт, что знание языка — это не просто приобретение и владение словарем и правилами грамматики, а скорее представле­ние о форме жизни. Язык является органической частью образа жизни той или иной человеческой группы. Значение высказыва­ний вплетено в определенные действия — в рамках соответствую­щего образа жизни. Тем самым значение не является вневременной идеей, тождественной для всех и всегда.

Языковые игры предстают как равноправные. Так, научная языковая игра имеет свои правила относительно того, что можно сказать осмысленно, но эти правила не имеют права на гегемо­нию над другими языковыми играми. Моральные и религиозные рассуждения обладают своей собственной значимостью, как и всякая отдельная языковая игра.

Сам Витгенштейн не соотносил непосредственно свои высказы­вания о религиозной вере с рассуждениями относительно языковых игр. Тем не менее разнообразные философско-религиозные построе­ния, так или иначе опирающиеся на указанную теорию, нередко обозначаются как " неовитгенштейнианская философия религии".

Возникает интересная ситуация. "Неовитгенштейнианская фи­лософия религии", концепция религиозной языковой игры, рели­гии как определенной формы жизни принимается как прочно ут­вердившаяся позиция, с которой тем или иным образом должно соотноситься всякое серьезное философско-религиозное исследова­ние. Тем не менее эта концепция предстает как безымянная в том плане, что ее нельзя идентифицировать с творчеством конкретных философов. Разумеется, эту концепцию увязывают с некоторыми именами, но при ближайшем рассмотрении мы убеждаемся, что ни у одного из упоминаемых философов указанная концепция не встре­чается в чистом или развернутом виде. Можно идентифицировать лишь определенные ее элементы. Сами эти философы чаще всего отвергают навязываемую им приверженность к концепции религии как формы жизни и языковой игры в том виде, в каком мы ее реконструируем ниже и в каком она фактически функционирует в современной философии религии.

В связи с этим перед нами встает задача реконструировать про­грамму "неовитгенштейнианской философии религии", "витгенш-тейнианского фидеизма" на основании отдельных положений как

тех философов, чье творчество увязывают с этой программой, так и тех, кто отвергает ее.

Эта разновидность философии религии представляет религию как какой-то самостоятельный мир со своими автономными правилами осмысленности религиозных высказываний, обоснованности аргумента­ ции и критериями рациональности и истинности. Понятно, что такая философско-религиозная концепция обладает значительным апологе­тическим потенциалом, поскольку делает невозможной всякую кри­тику религии с внерелигиозных позиций. Возможно, как утверждает­ся, только имманентная критика, т. е. критика в пределах той же смысловой сферы. При этом предполагается, далее, что имманентная критика, по определению, означает признание осмысленности рели­гиозной языковой игры. Соответственно религию можно представить как вполне правомерную и рациональную форму жизни.

Преимущества понимания религии как особой и автономной язы­ковой игры усматриваются еще и в том, что оно позволяет избежать конфронтации с альтернативными светскими воззрениями на мир. Концепция языковой игры несет в себе, как считают, возможность решения проблем религиозного плюрализма и соответственно воз­можность нейтрализации негативных последствий религиозного ре­лятивизма, являющегося очень распространенной реакцией на рели­гиозный плюрализм. Каждая религиозная традиция предстает как уникальная автономная форма жизни и языковая игра. Религиозные традиции можно поэтому представить как несводимые друг к другу, как равноправные жизненные формы и языковые игры.

Основу возможности подобного философско-религиозного ис­пользования понятий "языковая игра" и "форма жизни" образует, по нашему мнению, представление о логическом отличии религи­озных верований от других видов верований - повседневных, на­учных, этических и т. д. Логическое своеобразие каждого вида ве­рований имеет, как полагают, конституитивное значение для соот­ветствующих языковых игр и форм жизни. Ведь даже мифы и метафоры указывают, как подчеркивается, на реальность.

2.2.2.2. В собственно эпистемологическом плане автономно-когнитивистская позиция нашла воплощение в теоретических по­строения*, где утверждается, что несоответствие религиозных верований принятым критериям обоснованности и рационально­сти знания совсем не означает, что эти верования следует считать

 

НО

111

необоснованными, неоправданными или иррациональными. Такая позиция противопоставляется традиционным воззрениям, рассмот­ренным нами выше, согласно которым религиозные верования или представления правомерны и "оправданны" только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие ни­каких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования считаются рациональными, если они могут быть оп­равданы посредством каких-то нерелигиозных утверждений, по­лагаемых в качестве "базисных", т. е. считающихся в силу тех или иных причин самоочевидными.

Такие воззрения наиболее полно и репрезентативно выражены в концепции "базисное™" религиозных верований. Чаще всего они обозначаются как "реформатская эпистемология" в силу сходства между этими воззрениями и некоторыми идеями, которые играли и играют весьма заметную роль в реформатской, или кальвинистс­кой* разновидности протестантизма. Следует отметить, что "ре­форматская эпистемология" в большей степени, чем какая-либо другая позиция, анализируемая в данной работе, представляет со­бой новое явление в философии религии. В современной филосо­фии религии, особенно англо-американской, она является предме­том интенсивных дискуссий.

Реформаты в вопросе о рациональности верований отстаивают три тезиса. Во-первых, теист, который считает веру в Бога чем-то базисным, т. е. не нуждающимся в обосновании, не нарушает тем самым какой-либо эпистемической нормы или обязательства. Нельзя считать веру в Бога иррациональной, если ее считают базисной в указанном смысле. Во-вторых, вера, не опирающаяся на обоснова­ния, не свидетельствует о дефектах в познавательной деятельности. В-третьих, вера в Бога, опирающаяся на обоснования и свидетель­ства, не превосходит в эпистемологическом отношении веру, вос­принимаемую как нечто базисное. Вера в Бога не нуждается в сви­детельской поддержке каких-либо других источников для того, чтобы считаться рациональной.

Анализируя указанные позиции, мы будем опираться в пер­вую очередь на творчество ведущих представителей реформатской

* По имени Жана Кальвина (1509—1564).

эпистемологии Алвина Плантинги, Николаса Уолтерсторффа и Уильяма Олстона.

Итак, реформатские эпистемологи полагают, что религиозные верования можно считать в полной мере оправданными, даже если нет внерелигиозных свидетельств, которые могли бы поддер­жать эти верования.

Приверженцы реформатской эпистемологии во многом обосно­вывают свои воззрения через негативное соотнесение со "свидетельс­ кой" позицией или через прямую критику этой позиции. Мы уже по существу проанализировали ее в предыдущих разделах данной гла­вы. Тем не менее имеет смысл представить ее так, как она видится реформатским эпистемологам. Это позволит нам лучше понять при­чины возражений против свидетельской позиции с их стороны.

Свидетельская позиция, по мнению приверженцев реформатс­кой эпистемологии, заключается главным образом в утверждении, что неправильно принимать христианство или какую-нибудь иную форму теизма в каких-либо случаях, кроме тех, когда это представ­ляется рационально обоснованным. Свидетельская позиция озна­чает далее, что было бы нерационально придерживаться религиоз­ных убеждений в каких-либо случаях кроме тех, когда эти убежде­ния имеют в качестве основы какие-то другие верования, служащие для религиозных — надежной свидетельской опорой. Никакая ре­лигия не является приемлемой, если она нерациональна, и никакая религия не является рациональной, если она не опирается на ка­кие-нибудь свидетельства. Такова суть "свидетельской" позиции, как она видится реформатским эпистемологам.

Реформатские эпистемологи, однако, отвергают не столько сви­детельскую позицию вообще, сколько такой ее вариант, который известен как "фундаментизм"*. Большей частью отвергается фун-даментизм в его жесткой форме. Соответственно, для того, чтобы понять реформатскую эпистемологию, нам нужно сначала обсудить фундаментизм и уже потом перейти к рассмотрению того, что ха­рактерно для жесткого фундаментизма, отвергаемого представите­лями этой эпистемологии в первую очередь.

* В нашей философской литературе английское слово "йипйа^юпаИзт" иног­да передается как "фундаментализм". Перевод этого слова как "фундаментизм" представляется более целесообразным в философско-религиозном контексте, поскольку слово "фундаментализм" прочно утвердилось как обозначение оп­ределенной религиозной установки.

 

112

Зак. 4338.

ИЗ

фундаментисты проводят различие между двумя видами наших верований. Есть верования, которых мы придерживаемся, посколь­ку они получают свидетельское подкрепление от других наших ве­рований. Их можно назвать производными верованиями. Но в то же время есть, как утверждается, некоторые верования, которые при­нимаются и без свидетельского подкрепления со стороны каких-либо других верований. Это базисные верования, поскольку они образуют базис, на котором зиждится в конечном счете вся струк­тура наших верований и знаний.

Фундаментизм становится жестким, когда выдвигается требова­ние, что подлинно базисными верованиями должны считаться такие, относительно которых невозможно или практически невозможно со­мневаться. Если основания столь надежны, то система верований, базирующаяся на них, так же будет надежной и гарантированной. Сторонники жесткого фундаментизма обычно настаивают на том, что подлинно базисные верования могут быть только двух видов: они должны быть либо самоочевидными, либо чем-то, не подлежа­щим исправлению. Примером могут служить простые истины ариф­метики, такие как "2x2=4". Верования, не подлежащие исправле­нию, относятся к собственному непосредственному опыту того или иного человека. Примерами могут служить: "я ощущаю зубную боль", "я вижу что-то красное" и т. п. Подобные верования защищены от сомнений настолько надежно, насколько это только можно предста­вить. И если все прочие верования опираются на такие основания, то мы достигаем реальное и надежное знание. Таким образом, в соответствии с идеей жесткого фундаментизма, принятие какого-то верования является оправданным и рациональным, только если это верование или самоочевидно, или не подлежит исправлению, а так­же если оно выводимо с помощью надежных методов из самооче­видных или не подлежащих исправлению верований.

Критикуя жесткий фундаментизм, эпистемологи-реформаты при­нимают проводимое фундаментистами различие между базисными и выводными верованиями, а также принимают посылку о существо­вании подлинно базисных верований, из которых следует выводить все прочие верования, если мы хотим, чтобы они были рационально оправданными. Эпистемологи-реформаты провозглашают "базисны­ми" сами религиозные верования. При этом речь идет в первую очередь о веровании "Бог существует". Если верующий осознает,

что придерживается этого верования не потому, что оно выведено из других верований, то он будет считать это верование базисным, бо­лее того, подлинно базисным верованием. А если верование "Бог существует" подлинно базисное, то у верующего, у теиста нет необ­ходимости искать доказательства или аргументы в пользу существо­вания Бога, с тем чтобы оправдать свое верование в Бога.

На наш взгляд, концепция "базисное™" религиозных верова­ний полностью зависит от того, какой характер носит эта базис-ность. Все дело в том, полагается ли эта базисность каждый раз теми или иными носителями религиозных верований или предла­гаются какие-то объективные эпистемологические основания для того, чтобы считать эти верования базисными. Если такие основа­ния не представлены и все сводится к субъективному полаганию религиозных верований в качестве базисных, т. е. несводимых к другим, а потому неуязвимых для критики с позиций других веро­ваний, то мы имеем дело с новой формой фидеизма, пусть и рафи­нированного. (Напомним, что мы употребляем слово "фидеизм" для характеристики определенной философско-эпистемологической позиции, а не в каком-то негативном смысле.)

Если судить по разработанным до сих пор концепциям рефор­матской эпистемологии, то базисность религиозных верований вос­принимается в смысле субъективной достоверности, т. е. по суще­ству эта базисность испытывается. Получается, что основное и наиболее важное в реформатской эпистемологии — это утвержде­ние независимой роли религиозного опыта в деле оправдания ре­лигиозных верований. При этом, мы можем сказать, что привер­женцы реформатской эпистемологии склоняются к перцептуальной модели оправдания когнитивного потенциала религиозного опыта. Ведь верования, укорененные в религиозном опыте, полагаются в качестве базисных подобно тому, как являются базисными верова­ния, укорененные в чувственном опыте.

В заключение подчеркнем, что приверженцы реформатской эпистемологии не считают, что их фундаментальные верования не должны подвергаться рациональной проверке и оценке. Рефор­матская эпистемология не относится с безразличием к свидетель­ствам в пользу или против теизма. Они, в частности, стремятся показать, что нет убедительных доводов в пользу того, что Бог не существует.

 

114

115

В то же время, по мнению представителей реформатской эпис­темологии, в подобных аргументах в пользу существования Бога нет необходимости, поскольку вера в Бога может быть полностью рациональной и оправданной вне всякой зависимости от них. При этом у них нет также нужды отрицать полезность подобных аргу­ментов, поскольку, как полагают, если бы были действительно на­дежные аргументы в пользу существования Бога, то такие аргумен­ты могли бы послужить в качестве подтверждений существования Бога, по крайней мере для некоторых верующих. Они могли бы сослужить пользу как средство подготовки веры или приближения к ней каких-то людей.

Характерная для реформатской эпистемологии позиция состоит в том, что лучше верить в Бога "базисным образом", независимо от каких-либо аргументов, лучше просто предаться вере.

2.2.3. Третью позицию в понимании эпистемологического ста­туса религиозного языка и религиозного знания мы можем назвать " функционалистской".

Суть этой позиции состоит в том, что религиозный язык и религиозное знание должны характеризоваться главным образом посредством указания на их функции в религиозной жизни человека. В соответствии с такой позицией, всякое эпистемоло­гическое исследование языка и верований вне контекста рели­гиозной жизни как целого, вне контекста удовлетворения его религиозных интересов не имеют смысла.

Верить в Бога означает прежде всего, в соответствии с таким подходом, принимать участие в определенной практике, в частно­сти ритуальной, преследовать определенные цели, например стре­миться к спасению, соблюдать определенные предписания и запре­ты в связи с верой в Бога.

Религиозные верования выполняют по отношению к этим су­губо религиозным целям определенные функции. Такими функци­ями и определяется значение используемого языка, а также эписте­мологический статус религиозного знания.

Рассматриваемую позицию в понимании эпистемологического статуса религиозного знания можно также охарактеризовать как ав­тономистскую и нейтральную в когнитивистском плане. Ведь если исходить из функционалистских воззрений, то смысл религиозных высказываний, а также религиозные верования должны оценивать-

ся только в пределах собственной сферы, т. е. автономно. Нейтра­лизм означает, что вопрос о когнитивизме в смысле фактуальности просто не ставится. Важно то, что религиозные верования, вообще религиозное знание функционирует как знание.

Другими словами, третью позицию в понимании эпистемоло­гического статуса религиозного знания образуют воззрения, в соот­ветствии с которыми религиозное знание лишь функционально упо­добляется тому фактуальному знанию, которое создается и функ­ционирует в различных общественных и культурных сферах.

Как и в случае с другими рассмотренными нами позициями, мы выделяем несколько различных видов данной. В философско-лингвистической сфере функционалистские воззрения на характер религиозного языка либо являются демонстрацией нефактуальных функций этого языка, либо непосредственно связаны с философи­ей обыденного языка. В философско-эпистемологическом плане фун-кционалистская позиция проявляется в понимании характера "ре­лигиозного мировоззрения", а также в соответствующей категори­зации религиозных верований.

Указанные разновидности философско-лингвистжеских функцио­налистских воззрений являются реакцией на "неопозитивистский вы­зов". Все эти воззрения так или иначе связаны с идеей, что не следует смешивать вопросы значения или смысла с вопросами истины, фак-туальной истины в первую очередь, как это делали неопозитивисты.

Суть функционалистского подхода заключается в том, чтобы про­демонстрировать: логические позитивисты неверно понимают приро­ду религиозных высказываний. Точнее, функционалисты стремятся показать в данном случае, что религиозные высказывания вообще не являются утверждениями, если присмотреться к ним внимательнее.

Вместо того, чтобы устанавливать условия осмысленного отно­шения языка к внешней реальности (позитивисты пытались свя­зать высказывания с наблюдаемыми обстоятельствами), привержен­цы функционального анализа стремятся понять, каким образом фун­кционирует язык религии, узнать, какие задачи он решает. Они рассматривают язык как сложное социальное явление, приспосаб­ливаемое к практике, к постоянно изменяющимся целям людей. Язык религии служит, в соответствии с таким подходом, некото­рым особым человеческим устремлениям. Сторонники функцио­нального анализа расходились между собой в понимании того, что

 

116

117

же образует базисную функцию языка религии. Рассмотрим кратко некоторые наиболее интересные позиции.

Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозити­вистскую теорию смысла, но при этом подвергнуть иной интерпре­тации смысл религиозных высказываний и тем самым показать неприменимость позитивистского подхода к религиозному языку. Второй вариант образуют попытки вообще отказаться от неопози­тивистской теории смысла и найти ей какую-либо альтернативу.

2.2.3.1. При реинтерпретации смысла религиозных высказыва­ний фактуальный критерий смысла не отбрасывается и не пересмат­ривается. Происходит сужение сферы его применимости в том пла­не, что отрицается его правомерность относительно религиозных выс­казываний. Другими словами, фактуальный критерий смысла лишается той полной всеобщности, какой он наделялся в неопозитивизме.

Ричард Брейзуэйт¹² считает, что принцип верификации приме­ним к трем видам высказываний: высказываниям относительно эм­пирических фактов; научным гипотезам и прочим обобщениям эм­пирического; необходимым высказываниям логики и математики. Религиозные высказывания не подпадают ни под один из этих видов, к ним не следует применять принцип верификации. Однако из этого не нужно вслед за неопозитивистами делать вывод о бес­смысленности религиозных высказываний. Религиозные высказы­вания, по Брейзуэйту, суть разновидность моральных высказыва­ний. Как высказывания такого рода, религиозные высказывания не являются бессмысленными, поскольку обладают отчетливой функ­цией в жизни религиозных людей. Религиозные высказывания выражают жизненную установку, намерения, приверженность оп­ределенному образу жизни.

По Р. Б. Брейзуэйту, религиозные высказывания функциони­руют по существу как моральные утверждения. Одна из отличи­тельных характеристик языка религии состоит в том, что в нем используются повествования, изображающие и укрепляющие мо­ральный образ жизни, такие, как разнообразные описания состра­дательного отношения Иисуса Христа к людям. Эти религиозные повествования могут восприниматься как непосредственные фак­тические утверждения, но в действительности они служат выраже­нию намерений того, кто высказывает такие утверждения, вести моральную жизнь. Брейзуэйт полагает, что нет необходимости в

том, чтобы указанные повествования были истинными или даже чтобы в них верили как в истинные. Они все равно смогут выпол­нять свое изначальное предназначение. Он считает, что связь меж­ду повествованиями и моральным образом жизни обусловлена тем обстоятельством, что для большинства людей гораздо легче дей­ствовать определенным образом, если они увязывают свои дей­ствия с соответствующими повествованиями.

Из позиций подобного рода особую известность приобрели также воззрения Ричарда Хеэра¹³.

Для выражения своей точки зрения Хеэр рассказывает историю о безумце, которого никакие доводы не могут убедить в том, что он ошибочно смотрит на мир и совершенно неверно оценивает наме­рения окружающих его людей. Никакой опыт не воспринимается безумцем как свидетельство против его мнения о мире. Но это обстоятельство не тюзволяет считать мнение безумца бессодержа­тельным. Все, что об этом мнении можно сказать, заключается в том, что оно отличается от нашего мнения. И мнение безумца и мнение здоровых людей Хеэр обозначает словом "блик". Хеэр, ве­роятно, понимает под "бликом" какую-то базисную установку, ко­торая фильтрует и организует опыт индивида. Как нечто предше­ствующее опыту такая установка не может непосредственно опре­деляться опытом. Позиции верующих и неверующих определяются различными "бликами", поэтому вряд ли можно сопоставлять их позиции на основе опыта, сопоставлять как различные объясни­тельные гипотезы относительно действительности.

В теории "блика" Хеэра остается много неясностей, что делает возможными различные ее интерпретации. Но при всех интерпре­тациях очевидно, что сам Хеэр склоняется к когнитивистски нейтральному или даже к нонкогнитивистскому пониманию того, что такое "блик". В применении к религиозным высказываниям это означает нонкогнитивистскую интерпретацию смысла таких высказываний.

Представленные выше и подобные им концепции наделяют язык религии весьма важными функциями. В то же время они, особенно концепция Брейзуэйта страдают, на наш взгляд, изве­стной односторонностью, поскольку вольно или невольно сводят все содержательное и функциональное богатство языка религии к какой-то одной смысловой функции.

 

118

119

Приверженцы философии обыденного языка стремятся избе­жать подобной опасности. Философия религии на основе филосо­фии обыденного языка ориентирована на экспликацию множества различных способов использования языка религии. Они показыва­ют, сколь разнообразны функции языка в религиозной жизни. Он используется, к примеру, в целях утешения, в проповеднических целях, для вознесения хвалы и выражения благоговения, в молитве и для просьбы и т. п.

Философия обыденного языка полностью отвергает представ­ления о естественном языке как некоем суррогате идеального язы­ка. Поиск какой-то скрытой "истинной" структуры естественного языка не имеет смысла, поскольку этот язык функционирует впол­не адекватно в тех ситуациях, в которых используется. Значение слова определяется языковым сообществом. Поэтому нет нужды в уточнении и формализации естественного языка, нет нужды заме­нять реальный язык идеальным языком. Итак, философия обыден­ного языка признает разнообразные смысловые возможности язы­ка, и эта принципиальная установка задает соответствующую фи­лософско-религиозную перспективу.

Философско-религиозная программа философии обыденного языка заключается, если говорить кратко, в установлении того, можно ли осмысленно говорить о Боге в терминах обыденного языка. Решение этой проблемы связано в основном с теорией речевого акта, в первую очередь с концепцией Джона Остина. Теория речевого акта позволяет учесть содержательную и функ­циональную сложность всякого религиозного языкового образо­вания, установить его типологическую принадлежность, осуще­ствить привязку смысла религиозного высказывания к конкрет­ному контексту этого высказывания.

2.2.3.2. В собственно эпистемологической сфере функционали-стский подход к проблеме эпистемологического статуса религиоз­ного знания находит воплощение, прежде всего, в соответствую­щей интерпретации эпистемологического статуса "религиозного ви­дения", жизни, "религиозного мировоззрения".

Нам представляется, что практически исчерпывающее пред­ставление о возможностях функционалистского подхода к рели­гиозному мировоззрению дает малоизвестная концепция Патрика Берка¹⁴. Поэтому в своем анализе соответствующей философско-

религиозной позиции мы можем ограничиться экспликацией и оценкой данной концепции.

У Берка религиозный интерес человека отождествляется здесь с "интересом к тому, что наиболее важно в жизни человека". Берк указывает три основные формы интереса, которые направляют че­ловеческую жизнь: 1) любопытство относительно фактического, объективного положения дел; 2) забота о том, что наиболее важно, и 3) наслаждение прекрасным. Эти три формы интереса находят наиболее полное воплощение в науке, религии и искусстве. Неког­да они существовали в нерасчлененном единстве в мифе.

Интерес к тому, что наиболее важно, т. е. религиозный инте­рес, находит воплощение в религиозном мировоззрении, в "тоталь­ном видении жизни", предлагаемом религиями. Религия, утверж­дает Берк, представляет нам "видение жизни".

Задача философии религии состоит в познании функций такого видения жизни, в "анализе структуры феномена религии, как он проявляется в способе его функционирования". При этом фило­софское знание о религии должно быть более общим и абстракт­ным, чем знание, получаемое другими дисциплинами.

Феномен религии — это совокупность определенных видов исто­рической деятельности, которые сведены вместе и которым дали об­щее название "религия". Общность функции у этих видов деятель­ности можно, как полагает Берк, считать "сущностью религии".

Религиозное тотальное видение жизни выполняет несколько основных функций. Они заключаются в интерпретации бытия и указании смысла или цели существования человека.

Оценивая концепцию Берка, укажем, что, на наш взгляд, глав­ная идея этой концепции относительно интерпретационной функ­ции религии состоит в том, что религия не выступает как теория, как исследование наличного состояния бытия, она всегда предстает как готовая интерпретация. Это особенно отчетливо проявляется в отношении религии к своей фактуальной основе.

Видение жизни, предлагаемое религией, не является результа­том исследования и осмысления "суровых" фактов действительно­сти. Дело обстоит как раз наоборот. "Религия начинает с видения, со способа смотреть на вещи, — утверждает Берк, — а затем уже она отыскивает те высшие факты, которые требуются для поддержания этого видения"¹⁵.

 

120

121

Таким образом, религиозное мировоззрение в представлении Берка само осуществляет отбор своей фактуальной основы. Отби­раются те метафизические, исторические и прочие факты, которые соответствуют смыслу той или иной религии, ее видению жизни. Как правило, возможен целый спектр таких фактов. Религии отби­рают определенные "репрезентативные факты", которые могли бы подтвердить правомерность данного видения жизни.

Берк считает, что не следует осуждать религии за то, что они исходят из своего видения жизни при отборе фактов, которые при­званы выразить и обосновать такое видение. Оправдание этому Берк видит в том, что мы не имеем прямого, непосредственного доступа к "последним фактам". Такой доступ мы имеем только к "опыту жизни", к какой-то общей точке зрения. Индивиду, нужда­ющемуся в упорядоченной, целостной интерпретации жизни, труд­но, если вообще возможно, самому выработать такую интерпрета­цию. Он существует в череде изменчивых ситуаций, в ситуации конфликтующих точек зрения и т. п. Функция религии состоит в том, чтобы принести порядок и единство в этот хаос, предложив общую интерпретацию, которая к тому же выглядит связной и убедительной.

Таким образом, Берк приходит к выводу, что переход от виде­ния жизни, общей интерпретации опыта к фактам является "логи­чески оправдываемым" и "человечески необходимым".

Свою точку зрения Берк подкрепляет и ссылками на то, что спо­собность обнаруживать факты, нужные для поддержания и обоснова­ния какого-то определенного способа рассматривать вещи, присуща человечеству и в других делах. Таким образом начинаются научное и философское рассуждения. Они не начинаются с аргументов. Реше­ние применить аргументацию является уже выражением какого-то особенного способа видеть вещи. И в этом смысле научный метод, как считает Берк, является в такой же мере идеологией, как и крити­ческая философия, выявляющая указанное положение дел.

При выходе за пределы непосредственного опыта то, что допус­кается как факт, определяется точкой зрения субъекта. Религии име­ют дело с обстоятельствами, выходящими за рамки непосредственно наблюдаемого, насколько это вообще возможно. И неудивительно, что здесь точка зрения обладает абсолютным приоритетом, а требуе­мые метафизические и исторические факты следуют потом.

Берк довольно последовательно увязывает функциональные ха­рактеристики религиозного языка со своим общим пониманием при­роды религиозного интереса как интереса к наиболее важному в жизни. Берк проводит "принципиальное различие" между формой, или явлением, высказыванием и его функцией. Можно высказать нечто с целью указать на объективное положение дел, не давая понять при этом, что указанный факт имеет какое-то значение для нас лично. Такие высказывания Берк называет "фактичными" выс­казываниями.

По контрасту можно сделать высказывание с целью указать на то, что какое-то положение дел небезразлично для нас. Такие выс­казывания можно назвать "важными". Высказывание, подчеркива­ет Берк, может носить форму фактичного высказывания, в то вре­мя как оно все же выполняет функцию важного высказывания.

Религиозные высказывания принадлежат ко второй группе. Даже если по форме они предстают как "фактичные", на деле религиоз­ные высказывания являются "важными". Более того, высказыва­ния становятся религиозными, только если они функционируют как "важные". Такое высказывание, как "существует высшее суще­ство", может стать религиозным, только если выполняет функцию "важного" высказывания. В этом случае речь идет о религиозно-метафизическом высказывании, которое выражает чрезвычайно зна­чительный момент в моей личностной ситуации.

Правомерность своего анализа интерпретационной функции ре­лигии Берк стремится подкрепить и ссылками на современную со­циологию знания, утверждающую, по его мнению, что всякое со­общество людей характеризуется в первую очередь тем, что оно признает в качестве знания и какую цель стремится достигнуть. В обоснование своей точки зрения Берк ссылается на "социальный характер" знания, его зависимость не только от объекта знания, но и от "сообщества знания". Знание обладает "социальным априо­ри", которое и делает знание вообще возможным, и ограничивает в то же время его объем.

Соответственно главная функция религиозного сообщества, как считает Берк, заключается в том, чтобы установить, какое знание является наиболее важным, и указать высшую цель существования. Только в рамках определенного религиозного сообщества какая-то интерпретация жизни приобретает ту достоверность, которая требу-

 

122

123

ется для эффективного функционирования этой интерпретации в жизни индивида, к этому сообществу принадлежащего.

Подобно тому как сообщество укрепляет убеждение индивида, так что оно становится для этого индивида достоверным знанием, так и цель, полагаемая сообществом, не только становится индиви­дуальной целью, но и приобретает статус авторитета.

Естественно, возникает вопрос о том, можно ли осуществить какой-то выбор между религиями как различными, зачастую не­совместимыми "видениями жизни". Единственная альтернатива воз­можности такого выбора, по Берку, — полный релятивизм.

Поскольку религиозные верования не функционируют как не­что выражающее фактическое состояние мира, а передают какую-то определенную интерпретацию мира, то факты не могут свидетель­ствовать в пользу или против религиозных верований. Истина или ложность религиозного утверждения, пишет Берк, дается пригод­ностью интерпретации для жизни, которую оно выражает, т. е. при­годностью, соответствием этой интерпретации нашему человечес­кому опыту.

И все же единственным средством какой-то проверки и уста­новления предпочтительности определенной интерпретации жиз­ни, предлагаемой той или иной религией, является сопоставление интерпретации с опытом. Но нет опыта вне этой интерпретации или какой-либо другой интерпретации. Человек всегда живет в рам­ках какого-то сообщества, и это априорно обусловливает то обстоя­тельство, что нет опыта вне интерпретации. Так как опыт и интер­претация нераздельны, то не может быть прямого ответа на вопрос относительно свидетельств в пользу или против той или иной ин­терпретации, предлагаемой конкретной религией.

Приближение к истине может явиться результатом сопоставле­ния или столкновения различных интерпретаций. Чем больше раз­нообразие в интерпретациях, заключает Берк, — чем глубже и ост­рее спор между ними, тем явственнее становится повеление реаль­ности по мере того, как она обнаруживает себя во всем опыте человечества.

Религиозное мировоззрение, религиозное тотальное видение жиз­ни, с точки зрения исследователя, призвано указать и цель или смысл существования человека. В этом заключается одна из его важнейших функций.

Всякое религиозное мировоззрение содержит указание, во-первых, на "главную проблему жизни человека"; во-вторых, на "идеальное состояние", которое могло бы привести к решению этой проблемы, и, наконец, в-третьих, на возможное средство достижения этого состояния.

"Главная проблема жизни человека" по-разному представляется религиями. Религии первобытных обществ, а также китайские рели­гии усматривают эту проблему в отношениях человека с природой. Индийские религии - буддизм, индуизм, джайнизм - видят глав­ную проблему жизни в страдании как таковом, в страдании человека. Религии "семитского происхождения" - иудаизм, христианство, ис­лам, а также зороастризм, - т. е. "этические", по обозначению Бер-ка, главной проблемой считают царящую в мире несправедливость.

Особое значение имеет то, как та или иная религия выполняет функцию определения смысла жизни, имеют предлагаемые ею сред­ства достижения идеального состояния, точнее, ее представление о возможности и степени достижимости этого состояния. Возможны три вывода относительно смысла человеческого существования. 1. До­стижение идеального состояния может рассматриваться как невоз­можное. В этом случае существование человека воспринимается как абсурдное и полностью бессмысленное. 2. Достижение этого состоя­ния возможно, но нет на этот счет абсолютных гарантий. Здесь какая-то религия признает отсутствие внутренне присущего жизни смысла, но утверждает, что человек сам может придать жизни смысл, задать его как бы извне. 3. Наконец, в третьем случае какая-то рели­гия провозглашает, что человеческое существование само по себе осмысленно, независимо от знания или действия индивида, поскольку достижение идеального состояния гарантировано. Таковы три вари­анта ответов, которые, по Берку, религии могут дать на вопрос об отношении между жизнью и смыслом или целью жизни.

Очевидно, что религия может выполнять свои функции только в каком-то социальном пространстве. Более того, интерпретация жизни, указание на характер осмысленности человеческого существования яв­ляются по существу и определенными социальными функциями.

Берк утверждает, что социальный консерватизм религии не случаен, он вытекает из самой ее природы, ее основных функций. Тем не менее он не дает развернутого осмысления связи между сущностью религии и ее социальным консерватизмом. Берк ог-

 

124

125

раничивается указанием на то, что консерватизм религии является следствием ее "позитивного" суждения "относительно наличного порядка вещей".

Позитивное суждение образует сердцевину религии. Однако, как правило, религия начинает с "негативного суждения". "Всякая религия, если речь идет о ее логической структуре, начинается, — отмечает Берк, — с негативного суждения, с решения относительно того, что существовавшее поныне состояние вещей, господствую­щее видение жизни уже неприемлемы и требуются перемены"¹⁶. Утверждение религии непосредственно зависит от силы изначаль­ного негативного суждения.

Однако негативное суждение обладает такой силой только по­началу. Предлагаемая религией интерпретация жизни носит тоталь­ный характер. Это означает, что религия устремлена к утвержде­нию единства в мире и обществе. Устремление религии к единству ведет к господству позитивного суждения над негативным.

Позитивное и негативное суждения нуждаются друг в друге. Религия должна уравновешенно сочетать их. Берк признает, что это, возможно, "невыполнимое требование", ни одна из существу­ющих крупных религий не соответствует ему.

Как правило, в современной философии религии остается без внимания проблема религиозного мировоззрения. Очевидно, что религиозное мировоззрение должно являться приоритетным объек­том философии религии, поскольку его можно считать наиболее полным и всесторонним выражением религиозного отношения к действительности. В конечном счете, религиозный язык лишь офор­мляет, пусть даже и конститутивным образом, религиозное миро­воззрение, а метафизические, философско-теологические построе­ния и формулировки суть философская кристаллизация религиоз­ного мировоззрения. Поэтому обращение к анализу религии как определенного мировоззрения является несомненным достоинством концепции Берка по сравнению с другими философско-религиоз­ными концепциями.

Ядро концепции Берка образует характеристика религиозного ин­тереса человека как интереса к чему-то наиболее важному в жизни. Берк умело описал функциональные проявления этого интереса. Но при всем том остается не совсем понятным, что же образует это "наиболее важное в жизни", к чему устремлены все религии. А без

такого указания неясно также, почему следует считать устремлен­ность человека к чему-то высшему и наиболее важному религиоз­ным устремлением и религиозным интересом. В этом отношении философский анализ религии, каким он представлен у Берка, оказы­вается в невыгодном положении в сопоставлении с религиями, ука­зывающими, в чем заключается религиозный интерес человека.

Все это наглядно свидетельствует о том, что отказ от решения проблемы того, истинна или ложна религия, в конечном счете зна­чительно умаляет объяснительную ценность философского анализа.

2.2.3.3. Альтернативой категоризации религиозных верований как гипотез является отнесение их к той или иной разновидности регулятивных правил, что позволяет наделять верования иным, в сопоставлении с гипотезами, эпистемологическим статусом. Наделе это означает функционалистский подход к проблеме категоризации религиозных верований. Рассмотрим наиболее интересный, с на­шей точки зрения, вариант такого подхода.

Джон Уиттейкер стремится доказать, что религиозные верова­ния следует относить к "категории принципов". "Мой тезис зак­лючается в том, — заявляет Уиттейкер, — что религиозные верова­ния типично выполняют роль принципов". Значит, адекватное по­нимание эпистемологического статуса этих верований можно приобрести только в свете "логики принципов"¹⁷. Вероучительные положения поэтому следует, по утверждению Уиттейкера, класси­фицировать как "дело принципов". Принципы — это основопола­гающие "недоказуемые утверждения", которые обосновывают и обус­ловливают дальнейшие суждения.

Уиттейкер стремится обосновать категоризацию религиозных ве­рований как принципов посредством сопоставления с другими воз­можными категоризациями, в первую очередь с категоризацией их в качестве гипотез. Гипотезы он представляет как "недостоверные высказывания, истинность или ложность которых может быть в прин­ципе, если не на практике, установлена посредством какого-то фак-туального исследования"¹⁸. Однако, отмечает Уиттейкер, мы не в состоянии собрать такие свидетельства относительно религиозных верований, которые позволили бы превратить веру в знание, т. е. достоверно подтвердить или опровергнуть указанные гипотезы.

В концепции Уиттейкера подчеркивается, что религиозные ве­рования почти никогда не могут быть подтверждены или опровер-

 

126

127

гнуты. Они сопротивляются всякой объективно обязательной фор­ме рационального оправдания, что принуждает верующих придер­живаться своих убеждений лишь "силой веры". Религиозные веро­вания нельзя превратить в общепризнанное достоверное и гаранти­рованное знание. Религиозные верования, являющиеся в своей основе делом принципов, никогда не становятся знанием. Кроме того, ве­рования в жизни религиозных людей функционируют как истины, определяющие их действия. Поэтому эти люди не могут восприни­мать свои верования лишь как гипотезы.

Гипотетические утверждения обычно противопоставляются ап­риорным логическим рассуждениям. Уиттейкер считает, что не сле­дует ожидать, что религиозные верования могут получить оправда­ние на каких-то априорных логических основаниях.

В этой ситуации он считает целесообразным прибегнуть к по­мощи Витгенштейна, полагавшего, что некоторые из наших наибо­лее укоренившихся убеждений носят негипотетический характер. Эти убеждения, верования бессмысленно подвергать сомнению именно в силу этой их укорененности в нашем сознании. Витгенш­тейн считал их поэтому "достоверностями".

Витгенштейн, рассуждая о достоверностях, не имел в виду спе­циально религиозные верования. Однако его размышления на эту тему имеют, по мнению Уиттейкера, большее философско-религи­озное значение, чем какой-либо другой аспект его творчества.

Концепция Уиттейкера является, на наш взгляд, наиболее инте­ресным вариантом функционалистского подхода к проблеме катего­риальной принадлежности религиозных верований. Отнесение этих верований к категории принципов не только означает утверждение фундаментального отличия религиозного понимания действитель­ности от обыденного и вообще фактуального знания, но и позволяет передать специфику религиозного отношения к действительности. Ведь характеристика религиозных верований как "дела принципов" предполагает понимание их как чего-то первичного, основополагаю­щего и в то же время связанного с глубинной убежденностью и вовлеченностью.

ГЛАВА ПЯТАЯ

КРИТИКА РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИЯ

§ 1. Критика религии как целостный феномен

На протяжении всей своей истории философия религии предстает и как критика религии. Более того, сдержанное или даже негативное отношение к философии религии нередко было обусловлено именно этим обстоятельством. Философская критика религии образует часть философии религии как философского религиоведения, поскольку философская теология, являющаяся, по нашей типологии, другой основной формой философии религии, выполняет лишь позитивно-конструктивные функции. Правда, как мы увидим при рассмотрении философской теологии, она в некоторых случаях может представать и в критической функции, однако, осуществляемая ею критика также носит конструктивный характер.

Значение критики религии вообще и ее философских компо­нентов, в частности, определяется прежде всего тем обстоятель­ством, что она оказалась вплетена в сложный контекст отношений между религией и обществом, религией и культурой в европейской истории.

Критика религии является, с одной стороны, отражением того судьбоносного для европейской истории, а также всемирной исто­рии процесса, который получил название "процесс секуляризации". С другой стороны, оформление многообразных критических воз­зрений на религию, вплоть до атеистических и нигилистических, способствовали указанному процессу секуляризации, более того, служили его идейной легитимизацией.

 

Зак. 4338.

129

Суть секуляризации заключается в расхождении между церков­ным христианством и нецерковными социальными структурами, в расхождении между церковным христианством и многими сегмента­ми культуры, атакже в вытеснении религии из повседневной жизни.

Секуляризация в первом аспекте означает, что различные социальные структуры в своем функционировании становятся независимыми от церковных институтов, в первую очередь, не­зависимы от церковно-религиозной нормативности. Наглядным примером может служить функционирование капиталистической хозяйственной системы общества.

Секуляризация во втором аспекте в действительности обозна­чает процесс становления и функционирования буржуазной куль­туры. Исторически автономизация буржуазной культуры во мно­гом означала автономизацию по отношению к религии, и прежде всего - церковному христианству. Секуляризация в третьем аспек­те означает фактическое вытеснение религии в приватную сферу жизни индивида. Индивид к тому же обладает возможностью сде­лать выбор того или иного характера по отношению к религии.

1.1. Критика религии - это совокупность весьма разнообразных аргументов и теорий философского, научного и собственно идеологи­ческого характера, которые появлялись на протяжении довольно дли­ тельного периода времени. Различие контекстов возникновения, ис­пользуемых аргументов, преследуемых целей и т. п. создают весь­ма запутанную и даже пеструю картину.

Наша задача заключается в первую очередь в том, чтобы про­анализировать критику религии как целостный феномен с целью определить место соответствующей философской аргументации в

ее рамках.

Для демонстрации сложности ситуации с критикой религии ука­жем на одно обстоятельство, имеющее чрезвычайно важное значение.

Всякую научную или философскую теорию, решающую свою задачу по объяснению того или иного крупного природного, соци­ально-исторического или антропологического феномена без како­го-либо соотнесения с божественной реальностью, можно в прин­ципе квалифицировать как критическую в отношении религии. Все дело в том понимании божественной реальности, которое связано с христианской традицией. Бог в соответствии с теистическими пред-

ставлениями, не только творит все сущее, но и сохраняет его в бытии, а также в конечном счете управляет всем сущим. Получает­ся, что если теоретическое объяснение, научное или философское, не соотнесется на каком-то этапе с божественной реальностью, то такое объяснение является фактически нерелигиозным, соответствен­но несет в себе определенный критический потенциал. Разумеется, здесь необходимо внести одно существенное дополнение, содержа­щее определенное условие. Сказанное нами верно, если соответ­ствующее научное или философское объяснение полагает науку или философию в качестве конечной инстанции, которая в принципе не нуждается в соотнесении с божественной реальностью.

Заметим в связи с этим, что автономия научного знания по отношению к религии сама по себе еще не означает критики в адрес религии или ее отрицания. Все зависит от того, каким образом выполняется указанное только что условие. Наука или философия могут полагать себя в качестве последней и оконча­тельной познавательной инстанции, а могут и признавать огра­ниченность своей компетенции, в частности и по отношению к сфере религиозной жизни.

Итак, мы вправе констатировать, что огромное количество на­учных, философских концепций могут в принципе быть квалифи­цированы как являющиеся фактически критическими по отноше­нию к религии. Это же относится к многообразным светским идео­логиям, никак не соотносящимся с религией.

В то же время к критике религии следует относить, по нашему убеждению, лишь те построения, которые содержат такую критику в эксплицированном, т. е. в отчетливо выраженном или даже сфор­ мулированном виде. Другими словами, речь идет только о позици­ях, получивших отчетливое теоретическое выражение. При таком подходе резко сужается круг явлений, которые могут попасть в поле внимания при рассмотрении критики религии.

В истории европейской мысли философская критика религии всегда образовывала лишь компонент, пусть и чрезвычайно важ­ный, многообразной критики религии вообще. Конкретно это вы­ражается в том, что всякое критическое по отношению к религии теоретическое построение, как правило, включает аргументы и со­циального, и психологического и т. п., и собственно философского характера. Кроме того, всякое такое построение неизбежно содер-

 

130

131

жит и компоненты, которые наиболее целесообразно охарактеризо­вать как мировоззренческие. Так, практически всегда в критичес­ком рассуждении мы встречаем общие оценки природы или судьбы человека, оценки влияния религий на характер его социальной ак­тивности и т. п. Наглядным примером всего сказанного может слу­жить критика религии в эпоху Просвещения, каждое масштабное воплощение которой содержит в том или ином сочетании и соци­альные, и психологические, и собственно философские, и идеоло­гические объяснения.

Эксплицированное здесь обстоятельство во многом объясняет действенность критики религии. Каждое критическое построение способно воздействовать либо каким-то одним своим компонен­том, либо тем или иным их сочетанием. Важно то, что все компо­ненты содержания соответствующего построения могут усиливать друг друга. Мы можем проиллюстрировать это ссылкой на критику религии в творчестве таких мыслителей, как К. Маркс, Ф. Ницше, 3. Фрейд. Каждый момент, каждая грань их творчества в состоя­нии подтвердить и усилить собственнно критику религии.

Таким образом, представляется довольно затруднительным го­ворить о какой-то "чистой", сугубо философской критике религии, поскольку соответствующая философская аргументация практичес­ки всегда включена или даже интегрирована в более широкое пост­роение. В связи с этим более целесообразно квалифицировать как философскую ту аргументацию философского характера, которая поддается вычленению в рамках всего критического, по отноше­нию к религии, теоретического образования.

Итак, к критике религии целесообразно отнести лишь те философские, научные и идеологические построения, где при­сутствует отчетливо выраженное критическое или негативное отношение к религии. Это позволяет отделить критику религии от множества философских научных и проч. теорий, которые просто никак не соотносятся с религией. Выше было указано, почему вообще требуется такое отделение. Далее мы указали на многосоставность практически всякого теоретического образова­ния, ориентированного на критику религии.

1.2. Критику религии правомерно разделить на ту, что ведется "изнутри" религии, точнее изнутри какой-то конкретной религи-

озной традиции, и на критику "извне", т. е. такую критику, что осуществляется с внерелигиозных, внешних по отношению к религии позиций.

1.2.1.    Внутренняя, или "имманентная" критика носит инстру­
ментальный, служебный характер и призвана способствовать транс­
формации религии в желательном для критиков направлении. По­
добная критика имеет целью очищение религии в моральном и
социальном плане, уточнение и конкретизацию знания о божествен­
ном, наделение божественного "новыми именами" и т. д.

Одним словом, имманентная критика направлена на углубление и совершенствование религиозной практики и религиозной мысли. Имманентная критика поэтому всегда является моментом или аспек­том жизни той или иной конкретной религиозной традиции.

В действительности, именно имманентная критика религии является одной из важнейших причин или сопутствующих фак­торов различных исторических трансформаций религии — раско­лов, появления новых церковных образований и т. п. Ведь такие трансформационные процессы практически всегда сопровождают­ся жесткой, а то и непримиримой критикой существующего положения дел в различных сферах религиозной и церковной жизни.

Если взять широкий историко-религиозный контекст, то в не­которых, правда, крайне редких случаях, имманентная критика мо­жет вести к выходу за пределы какой-то данной религии и образо­ванию новой. Оставаясь в рамках этого контекста, можно выделить в особый разряд имманентной критики ту критику, которую та или иная религиозная традиция осуществляет в отношении других ре­лигиозных традиций.

1.2.2. Внешняя критика религии означает, как правило, дистан­
цирование от религии как таковой, оспаривание ее истинности во­
обще, а в предельном варианте — это полное отрицание права рели­
гии на существование в любой форме.

О внешней критике религии можно говорить в слабом и в жестком варианте. Слабый вариант означает критику проявлений религии. Жесткий вариант предполагает, что критическое по от­ношению к религии построение содержит теорию, которая при­тязает на объяснение возникновения и воспроизводства религии. При этом объяснение осуществляется посредством указания на

 

132

133

какие-то внерелигиозные факторы как на "причины" появления и сохранения религии.

Так, социальная критика религии в слабом варианте будет сориентирована на критику социальных проявлений религии, например, критику социального учения или социальной практики какой-либо христианской церкви. А социальная критика религии в жестком варианте будет содержать объяснение возникновения и воспроизводства религии, где в качестве причин будут указаны те или иные социальные факторы.

Разумеется, одна и та же теория может содержать критику и в слабом, и в жестком варианте. Так, например, марксистская традиция предлагает основания для критики функционирования религии в тех или иных конкретных исторических обстоятель­ствах, а также и внерелигиозное объяснение возникновения и

сохранения религии.

Жесткий вариант внешней критики религии, реализующийся как объяснение существования религии посредством внерелигиоз-ных факторов, исторически оказался связанным с определенными учениями в рамках светского научного религиоведения*. Подчерк­нем, что нельзя все научно-дисциплинарное религиоведение отож­дествлять с такими учениями.

Современное религиоведение своими корнями уходит в эпоху Просвещения. Критика традиций, присутствовавшая в Просвеще­нии и определявшая, в числе прочего, его сущность, включала кри­тику религии, в первую очередь - критику христианских церквей. Более того, критика религии была одним из движущих моментом Просвещения, особенно французского Просвещения.

Рационалистическая критика религии подготавливала почву для историко-филологического исследования религии. Расцвет такого исследования в XIX в. немыслим без критики традиций в рамках Просвещения. Наследие рационализма в этой форме до сих пор действенно в религиоведении.

Религиоведческая теория, воплощающая жесткий вариант кри­тики религии - это объяснительная теория религии, которая пред­лагает какую-то модель или гипотезу, предназначенную объяснить,

«Разумеется, подобные теории не могут появиться в том, что с определен­ными оговорками можно назвать "теологическим религиоведением .

почему религия впервые возникла, или почему религиозные ин­ституты, системы и практика играли столь большую роль в челове­ческой истории.

По существу, речь идет о "редукционистских" теориях, которые изображают религиозный интерес человека разновидностью како­го-то другого интереса или интересов, рассматриваемых как более фундаментальные. Религия может представляться в теориях этого типа как нечто подчиненное по отношению к искусству, морали, науке, философии или какой-то их комбинации. Редукционистские теории не в состоянии отразить многообразные отношения между религией и другими видами интересов и деятельности.

Итак, в результате разделения критики религии на внутрен­нюю, или "имманентную", и внешнюю мы получаем возмож­ность расположить критические построения по степени их "кри­тичности". Получается весьма широкий спектр позиций: от кри­тики отдельных явлений, осуществляемой внутри самой религии, до радикального или даже нигилистического отрицания религии как таковой.

§ 2. Общие характеристики философской критики религии

Практически все сказанное нами о критике религии вообще применимо к философской критике.

Прежде всего, мы должны отделить философские теории, содер­жащие эксплицитную, сформулированную критику от теорий, где нет какого-либо соотнесения с религией. Далее, мы вправе провести различие между внутренней и внешней философской критикой рели­гии, что позволяет ранжировать философские аргументы по степени их критичности. Соответственно философская критика религии мо­жет представать на одном полюсе как компонент какой-то теологи­ческой концепции, критикующей другие теологические же концеп­ции, а на другом полюсе — как совокупность философских аргумен­тов, посредством которых оспаривается или отрицается существование Бога, соответственно подвергается сомнению правомерность пози­тивного отношения человека к такой реальности, т. е. правомерность религиозного отношения.

 

134

135

Имманентная философская критика религии реализуется в не­разрывной связи с различными вариантами философской теологии (которая станет предметом рассмотрения в Части II данной работы). В имманентной критике речь идет о тех философемах и философс­ких методах, которые используются в целях, преследуемых имма­нентной критикой религии, как она была определена выше.

Специфика "внешней" философской критики религии и соот­ветственно ее значение определяются в основном тем, что в своей сердцевине она заключает в себе сомнение или прямое отрицание самого существования божественной реальности, Бога, представ­ленные в виде развернутой философской аргументации.

Следует признать, что именно внешняя философская критика религии оказывалась чаще всего в сфере философского и вообще общественного внимания. По существу, когда говорят о философс­кой критике религии, то имеют в виду, как правило, внешнюю критику. По этой причине основным объектом рассмотрения в на­шей работе является такая философская критика религии.

В соответствии с общими задачами данной работы мы укажем основные типы философской критики религии. Главное внимание при этом будет уделено тем формам философской критики религии, что были разработаны в Новое время и в современную эпоху. Следует помнить, что объектом критического рассмотрения в философии ста­новилась преимущественно религия в форме христианской веры.

Внешняя философская критика исторически предстает в виде нескольких устойчивых типов. К их числу следует отнести агно­стицизм, индифферентизм и атеизм. В нашем столетии появилась такая радикальная форма философской критики религии, как провозглашение бессмысленности религиозных утверждений в рамках логического позитивизма, или логического эмпиризма. Мы квалифицируем ее как "антитеологический эмпиризм". Сво­еобразие антитеологического эмпиризма состоит в том, что он фактически не вписывается ни в один из традиционных типов критики. (Мы подробно рассмотрим эти воззрения ниже.)

Следует отметить, что в литературе выделенные виды философ­ской критики религии воспринимаются нередко неразличенно или как проявления атеизма. Определенные основания для этого суще­ствуют. Тем не менее требуется, на наш взгляд, более дифференциро­ванный подход.

Специфика философской критики религии, определяющая ее место среди других разновидностей критики религии, заключается в оспари­ вании когнитивных, т. е. познавательных притязаний религии. Фило­ софская критика религии либо ставит под сомнение претензию религии заключать в себе надежное, достоверное знание о Боге, либо утверж­ дает, что религиозное знание вообще не есть знание, если под этим понимать знание о некоей действительности.

"Агностицизм" и "атеизм" и выражают такие базисные ори­ентации философской критики религии. Эти ориентации в той или иной форме воспроизводятся на всем протяжении существо­вания философской критики религии. Целесообразно поэтому рассмотреть их в общем плане перед тем, как обратиться к историческому пути философской критики религии.

Термин "агностицизм" появляется довольно поздно в истории философии. Он был предложен Т. Гексли в конце 1860-х годов для обозначения определенной установки по отношению к про­блеме метафизической истины. Если говорить в общем плане, то агностицизм не отрицает наличие метафизической истины, по меньшей мере наличие проблемы метафизической истины. В то же время отрицается возможность какого-либо продуктивного решения этой проблемы. Агностицизм отказывается признавать что-либо в качестве знания, если это знание такого рода, что не может опираться на эмпирический опыт или само не может быть логическим знанием.

А поскольку многие мыслители, в первую очередь позитивис­ты, практически отождествляли метафизическую истину и религи­озную истину, или "веру", по их обозначению, то агностическая установка оказывается применимой и в отношении религии, в осо­бенности в отношении притязаний теологии. Более того, именно в отношении возможности познать Бога, его существование или его сущность приверженцы агностицизма занимали наиболее жесткие позиции. С определенными оговорками можно утверждать, что аг­ностицизм как критическая установка направлен в первую очередь против философского богопознания.

Если термин "агностицизм" появляется довольно поздно, то сама проблематика, которую этот термин призван обозначать, су­ществует очень давно. Агностицистские позиции наличествуют прак­тически с самого начала существования традиции философского

 

136

137

скептицизма. Это относится и к религиозной тематике. Неслучайно имеет хождение обозначение "религиозный скептицизм".

Мы не уделяем религиозному скептицизму специального вни­мания по двум причинам. Первая заключается в том, что в своей критической установке он по существу совпадает с агностициз­мом. Вторая причина связана с тем, что в истории философский скептицизм нередко использовался и в оправдательных, и даже в религиозно-конструктивных целях. Чаще всего такое использо­вание предстает в виде какой-то разновидности "скептического фидеизма". Всякая попытка показать посредством философско-скептической аргументации, что вера неподвластна требованиям разума, является какой-то формой скептического фидеизма.

Огромное воздействие на оформление агностицизма как фило­софско-религиозной позиции оказали Д. Юм (1711-1776) и И. Кант (1724—1804). По сути дела, с агностических позиций Юм последо­вательно осуществляет критику христианской веры в чудеса, а так­же деизма как преобладающего воззрения эпохи Просвещения и теизма. Речь идет в первую очередь, о критике деизма как конст­руктивной философско-теологической позиции, поскольку Юм раз­деляет воззрения того компонента деизма, который связан с крити­кой "религии откровения". Конструктивный деизм отвергается по­тому, что Юм показывает невозможность "религии разума". Критика Юма нашла отражение, вернее продолжение, в его увязывании ре­лигии с определенным человеческим аффектом, а именно со стра­хом перед неизвестными причинами.

Философия Юма, в том числе его философско-религиозные воз­зрения, оказала, как известно, огромное воздействие на Канта. Кант стремился обосновать невозможность философско-метафизическо-го, соответственно — теоретического постижения Бога. Три "идеи разума", а именно идея мира как совокупности явлений, идея "Я" как основы единства всего моего опыта и идея Бога (как безусловного условия всех возможных предметов мышления) ничего не дают мета­физическому познанию, несмотря на то, что априорно присущи чело­веческому разуму. Ведь, в соответствии со схемой Канта идеи разума не сочетаются с созерцанием, а без созерцания понятия пусты.

Агностицизм Канта — в отношении теолого-догматического и философского богопознания — сочетается у него с попыткой мо­рально-философской интерпретации религии.

Атеизм, прежде всего, атеизм Нового времени, представляет собой оспаривание существования Бога и вообще всяких "транс­цендентных сущностей" посредством "рациональной аргументации" того или иного рода. Атеистическая критика религии нацелена на отрицание всякого проявления религиозности человека.

Понятие "атеизм" обозначает довольно широкий круг явлений. Возможно выделение следующих основных видов атеизма. "Теоре­ тический" атеизм предстает как определенная теория, чаще всего философская, и как мировоззренческая позиция. Под "практичес­ким" атеизмом понимается такое (практическое) поведение челове­ка, которое не предполагает какого-либо соотнесения с существова­нием Бога. При этом такое поведение может быть не связано с теоретическим отрицанием существования Бога. Как "политичес­кий" атеизм можно охарактеризовать те воззрения, в соответствии с которыми критика религии, ее учения и прежде всего (церков­ных) институтов является одним из важнейших условий социаль­ного освобождения человека.

В соответствии с задачами данной работы и принятым нами подходом мы сосредоточим внимание на теоретическом атеизме, причем таком, который основывается на философской аргумента­ции того или иного рода.

В античности словом "атеисты" обозначали людей, которые вы­ражали сомнение того или иного рода по отношению к господствую­щей религии, а также тех, кто выражал критическое отношение к су­ществующей религии во имя какой-то другой формы религиозности. К последним можно причислить и философов, притязавших на заме­ну существующей религии во имя некоего "подлинного", "истинно­го" понимания "истинной" божественной реальности. К числу атеи­стов поэтому относили, скажем, Сократа (ум. прибл. 399г.дон. э.), проповедовавшего, если говорить современным языком, определен­ную форму философской веры.

На протяжении многих веков христианская религиозность вос­принималась как нечто самоочевидное. Это обстоятельство было связано с культурной, а во многих отношениях и социально-идео­логической монополией христианства. Кроме того, в Библии иудей­ской и христианской религиозности противостоит не безбожие в современном смысле слова, а язычество, понимаемое как особая форма религиозности — как многоверие.

 

138

139

Атеизм в современном понимании - как полное безбожие и отри­цание существования Бога - появляется в европейской мысли в XVI-

XVII вв.

Подлинным зачинателем философской атеистической критики религии следует считать немецкого философа Людвига Фейербаха (1804-1872). Л. Фейербах уже не ограничивается сомнением в воз­можности человеческого разума познавать Бога. Фейербах подвер­гает сомнению само существование Бога. Более того, Фейербах пред­лагает внерелигиозную философскую теорию происхождения и фун­кционирования религии. Наконец, философия Фейербаха выдвигает тезис о вредности религии для человека, поскольку представляет собой утонченное проявление человеческого эгоизма. Таким обра­зом, Фейербах оказал огромное влияние и на нефилософскую кри­тику религии. К. Маркс считал, к примеру, что Фейербах в основ­ном решил задачу критики религии и соответственно создал усло­вия для ее теоретического преодоления.

Фейербах опирался во многом на философско-трансценденталь-ную рефлексию у Канта, с чем и связан в основном его базисный тезис о том, что человек, думая, что он говорит о Боге, на самом деле говорит о себе самом. Ведь можно считать, что если исходить последовательно из логики философского трансцендентализма, то Бог должен пониматься как превращенная (во внешний предмет) божественность человеческой субъективности*.

Огромное значение в истории философской критики религии имела та интерпретация, которую получила философия Гегеля в работах левогегельянцев в первой половине XIX в. Воззрения Л. Фейербаха, А. Руге, К. Маркса и Ф. Энгельса и других мыс­лителей сходной ориентации, опиравшихся на материалистичес­кое и атеистическое истолкование гегелевской философии, озна­чали прочное утверждение осознанного и воинственного фило­софского атеизма.

Левогегельянство, воззрения Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Эн­гельса представляли собой радикально-критические атеистические позиции. Действенность этих воззрений была обусловлена как их радикальностью, так и тем обстоятельством, что в этих воззре-

* Философский трансцендентализм, или трансцендентальная философия, способен становиться основой и трансцендентальной философской теологии. См. Ч. II данной работы.

ниях содержалось редукционистское объяснение возникновения и существования религии.

§ 3. Философская критика религии в XX веке

В XX в. критика занимает гораздо менее заметное место в фи­лософии религии, чем в предыдущем столетии. Современная фило­софская критика религии состоит из двух крупных компонентов. Первый из них образует воспроизведение в той или иной форме и различном сочетании тех позиций, что были выработаны в предше­ствующие эпохи. Так, образцы критики религии, представленные в марксистской мысли двадцатого столетия, особенно в так называе­мом западном марксизме, воспроизводят в основном религиозно-критические позиции начальной марксистской теории.

Второй компонент философской критики религии составляют позиции, связанные с новыми явлениями в философии. Речь идет соответственно и об относительно новых позициях в философской критике религии. Мы говорим об "относительно новых" потому, что в рамках этих позиций, во-первых, рассматривается отчасти традиционная тематика, во-вторых, используются некоторые тра­диционные аргументы.

Позиции, о которых пойдет речь, связаны с тремя философски­ми проблемными комплексами. Это философско-антропологическая проблематика; проблематика, связанная с существованием зла в мире; "антитеологический эмпиризм" логического позитивизма.

3.1. Философская критика религии всегда была тесным образом связана с философско-антропологической проблематикой.

В двадцатом столетии оформилась философская антропология, нацеленная на создание "сущностно-онтологического" образа че­ловека. Речь идет о попытках выявить базисную бытийную струк­туру человека, его "сущность", определяющую его положение в космосе, соответственно характер его бытия и существования в природе, обществе и истории*. Такой философско-антропологи-ческий проект может реализоваться в каком-то соотнесении с

*См. Ч. III.

 

140

141

религией или с какой-то другой разновидностью философской антропологии.

Некоторые философские антропологии, не связанные с религи­ей, мы вправе рассматривать как философскую критику религии потому, что, во-первых, образ человека, его сущность концептуа­лизируется в них вне какого-либо соотнесения с Богом как источ­ником и детерминантой бытия человека; во-вторых, содержится определенная теория происхождения и существования религии, те­ория, указывающая не на Бога, а на самого человека как един­ственный источник происхождения религии.

Рассмотрим две концепции подобного рода, принадлежащие двум, наряду с М. Шелером, основателям современной философской ант­ропологии — Гельмуту Плеснеру и Арнольду Гелену.

3.1.1. Эксцентрическая позициональность человека в антропо­логической концепции Г. Плеснера.

Философская антропология, по Г. Плеснеру", должна быть "принципиальным осмыслением человеческого существа". Экспли­кация базисной структуры должна ответить на вопрос: каковы ус­ловия возможности человеческого бытия — и указать место челове­ка в целом бытия.

Плеснер стремится к всестороннему охвату феноменов челове­ческого существования, подчеркивая, что если философская антро­пология хочет постичь человека во всей его полноте и хочет быть адекватной опыту его существования, то она не должна ограничи­ваться рассмотрением человека только как личности, как субъекта духовного творчества и моральной ответственности. Ей надлежит постичь природную сферу, располагающуюся на одной высоте с личностной жизнью. Природа находится в сущностной корреляции с этой жизнью. Человек представляет собой психофизически ин­дифферентное жизненное единство.

Вопрос о структуре человеческого существования Плеснер пы­тается развернуть в двух направлениях — горизонтальном и верти­кальном. Первое рассматривает способы отношения человека к миру и его деяния в мире. Во втором исследуется "положение человека в мире как организма в ряду организмов", т. е. базисная структура человеческого бытия выявляется через рассмотрение человека в кос­мологически-органической перспективе, в ряду растение — живот­ное — человек, которые являются различными формами жизни. Но

вертикальный способ рассмотрения у Плеснера не означает, что они предстают в филогенетической перспективе. Ступени органи­ческого являются таковыми исключительно в систематическом смыс­ле. Они отличаются с точки зрения замкнутости, централизации и рефлексивности.

Благодаря принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе, и выходит за пределы самого себя. В силу этого обсто­ятельства живое тело предстает как нечто "положенное". В своей живости, утверждает Плеснер, органическое тело отличается от неорганического своим "позициональным характером", или своей "позиционалъностью". Под этим понимается та базисная характерис­тика, которая делает какое-либо тело положенным в его бытии.

Позициональность реализуется различным образом. Всякое жи­вое существо как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть открытым среде, от которой оно зависит. Это обусловливает постоянное напряжение, требующее разрешения. Та­кое разрешение может принимать различные формы. Простейший способ заключается в непосредственном "вчленении" тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными центрального органа, на­правляющего движения других органов. Растения обладают органи­ческой структурой, посредством которой они в известной степени растворяются в среде. Плеснер называет это открытой формой орга­ничности, т. е. такой формой, которая непосредственно "вчленяет" организм со всеми его жизнепроявлениями в среду и делает его несамостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга.

В животном, в отличие от растения, Плеснер видит более высо­кую форму самоотнесенности, поскольку оно не "вчленено" про­стым и непосредственным образом в свою среду. Здесь "вчлене-ние" носит форму опосредованности и животное обладает извест­ной самостоятельностью по отношению к среде, обладая замкнутой организацией. Закрытой является такая форма, которая опосредо­ванно "вчленяет" организм со всеми его жизнепроявлениями в его среду и делает его самостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга. Связь со средой осуществляется посредством органов, которые обладают определенной самостоятельностью, но связаны с центральным органом. Существо с животной формой организации самостоятельно и не просто "положено", но в извест­ной степени дистанцировано по отношению к самому себе. Благо-

 

142

143

даря этому животное, в отличие от растения, способно владеть сво­им телом. Для животного характерно определенное отношение к собственной позициональности, оно существует как бы "из середи­ны" и "к середине", в силу чего оно способно отличать себя от "чужого". Тем не менее такой организм растворяется в здесь-и-сейчас своего существования. Это здесь-и-сейчас не становится для него предметом, и соответственно животное не обладает самосозна­нием. Его тело еще не стало "полностью рефлексивным".

Остается еще одна ступень самоотнесенности, при которой осоз­нается собственный жизненный центр, при которой самопережи­вание становится членом отношения. Эта ступень органической жизни принадлежит человеку, осознающему собственную жизнь и собственное переживание. В отличие от животного, он способен занять дистанцию и по отношению к собственной "жизненной середине", способен осознать себя как "я в теле" и как "я". Свое­образие человеческого бытия заключается в том, что центр пози­циональности, каким обладает и животное, может занять дистан­цию по отношению к самому себе. В человеке существует субъект, который способен испытывать свой центр как нечто, противосто­ящее ему. Этот субъект — "я", которое вовсе не является вторым центром наряду с самостью, т. е. с "я в теле". "Я" можно постиг­нуть только как "находящийся вне самого себя пункт", из которо­го человек способен созерцать "сценарий своей внутренней жиз­ни". Благодаря "я" тело человека полностью "рефлексивно". Как пункт, с которым необходимо соотносится всякая предметность, "я" не дано само как предмет, оно необъективируемо. Попытка определить его ведет к бесконечной рефлексии, при которой реф­лектирующее "я" всегда оказывается "вне" центра своей позицио­нальности. Человек поэтому всегда сокрыт для самого себя, "я" находится неизбежно "вне центра своего переживания". В силу этого позициональность человеческой жизни носит характер "экс­центричности". Человек не растворяется в здесь-и-сейчас, поскольку может их определить, "я" поэтому лишено места и вневременно. "Оно не только живет и переживает, — пишет Плеснер, — но и переживает свое переживание. То, что оно переживает себя как нечто, как чистое "я", которое далее не может быть пережито, не может быть определено... имеет своим основанием особенную по­граничную положенность человека".

"Эксцентричность" человека, как она выявляется посредством феноменологического анализа структурных форм жизни, и есть ба­зисная структура человеческого бытия, определяющая все его важ­нейшие монопольные свойства. Она выступает как формальное ус­ловие проявления существенных признаков и монополий человека в их неразрывной (по смыслу) связи независимо от того, к какому аспекту человеческого бытия - телесному, душевному или духов­ному - они относятся. В содержательном отношении эксцентри­ческая позиция человека предстает прежде всего как отделенность от своего физического существования, в силу чего человек спосо­бен назвать себя "я".

Как уже отмечалось, в методологическом отношении философ-ско-антропологическая мысль Плеснера стремится к выявлению базисной структуры человека посредством анализа феноменов его существования (прежде всего в космологической перспективе, т. е. в ряду: растение - животное - человек), а затем движется вновь к феноменам с целью их объяснения на основе выявленной базисной структуры. Эксплицированный выше анализ форм органической жизни позволил Плеснеру указать в качестве базисной структуры существования человека эксцентрическую позициональность. Со­ответственно необходимо далее показать, как на ее основе в кон­цепции Плеснера объясняются важнейшие моменты отношения че­ловека к миру.

Эксцентрическая позициональность человека позволяет трояко охарактеризовать его. Он предстает как тело, как "я в теле" (живое тело) и как "я". Такая тройственная определенность означает троя­кое членение мира человека. "Обладая двойственной дистанцией по отношению к собственному телу, т. е. будучи дистанцирован­ным еще и по отношению к своему бытию в собственной середине, своей внутренней жизни, - пишет Плеснер, - человек находится в мире, который в соответствии с троякой характеристикой его пози­ции является внешним миром, внутренним миром и миром других людей"". Наличие внешнего мира связано с наличием у человека внутреннего мира. Взаимообусловленность их существования вы­текает из скоррелированности тела и "я в теле". Наличие внешнего мира предполагает способность опредмечивания и прежде всего спо­собность опредмечивать свое тело, которое предстает в таком случае как вещь среди вещей.

 

144

Зак. 4338.

145

Внешний мир дан человеку посредством его чувственной орга­низации. В этой связи, естественно, возникает вопрос о том, не означает ли это опосредование, что человек, подобно животному, обладает лишь со-миром, а не миром. Плеснер не признает жесткой альтернативы между сомиром и миром. Чувственно-опосредован­ная данность внешнего мира означает, по его мнению, определен­ное ограничение открытости миру. Данность внешнего мира опос­редуется и культурой, в которой живет человек. Плеснер, в отличие от, к примеру, Э. Ротхакера, не рассматривает культуру как своеоб­разный культурный сомир, но понимает ее как определенное огра­ничение мира. В соотношении со-мира и мира человека четко про­является один из основных моментов отношения к миру - опосре­дованная непосредственность.

Так же относится человек и к своему внутреннему миру, по­скольку он не только живет и переживает, но и переживает свое переживание. Это обусловливает то обстоятельство, что психичес­кая жизнь человека дана в двойственном аспекте - как душа и как переживание. Душа представляет собой совокупность свойств, склон­ностей, а также темперамент, характер; как психическая реальность, она подчиняется определенным закономерностям. Переживание это психическая реальность в процессе своей реализации.

"Эксцентрическая позициональность" обусловливает и наличие сферы существования других людей для каждого отдельного инди­вида. Эта сфера существует потому, что человек рассматривает себя с определенной дистанции, и отношение его к самому себе носит характер опосредованной непосредственности, т. е. он опредмечи­вает само свое существование. Такое отношение человека к самому себе конституирует и сферу существования других людей, вслед­ствие чего она дана, даже если существует только один человек. Это не означает, что она имманентна сознанию или является теоре­тической конструкцией.

Сфера существования других людей - это сфера совместного существования личностей, сфера духа. "Дух есть сфера, - отмечает Плеснер, - посредством которой мы живем как личности. Мы на­ходимся в ней именно потому, что она содержится в нашей пози-циональной форме"²⁰.

Эксцентрическая позициональность задает не только структуру мира человека, но и способы реализации человеческого существова-

ния, т. е. прежде всего формы поведения человека. Основные фор­мы отношения человека к бытию определяются тремя базисными антропологическими законами. Первый закон формулируется как "закон естественной искусственности". Эксцентрическая форма орга­низации предполагает, что человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Человек может жить, только управляя своей жизнью. Эту объективную онтологическую необходимость Плеснер называет аб­солютной антиномией. Сам тип существования человека обусловли­вает его нужду в некоем искусственном дополнении. "В силу это­го, — пишет Плеснер, — человек по природе своей, на основании формы своего существования искусствен. Как эксцентрическое су­щество, лишенный равновесия, без своего места и времени, пребы­вая в ничто, конститутивно лишенный родины, человек должен стать чем-то и создать себе равновесие"²¹. Это непрестанное понуждение к равновесию между жизненным центром и эксцентрическим "я" яв­ляется источником всего того, что понимается под понятием культу­ры. Искусственное, т. е. создаваемая человеком культура, может быть постигнуто только как непосредственное выражение способа челове­ческого существования, а не только как нечто, что опосредовано какими-то внешними условиями. Человек не может существовать без норм. Искусственность поэтому для человека столь же естествен­на, как и его биологическая организация.

Второй закон Плеснер называет "законом опосредованной не­посредственности". Этот закон определяет способ, которым даны объекты человеку и, как было показано выше, форму отношения человека к себе. В своем знании человек обладает прямым и непос­редственным отношением к вещам, которое само опосредовано, по­скольку человек не только растворяется в знании, но и обладает дистанцией по отношению к нему. Непосредственность познава­тельного отношения между человеком и предметами всегда опосре­дована "я". Отношение между животным и его со-миром не может носить такого характера.

Третий закон — "закон утопического места". В силу своей эксцен­трической позициональности человек испытывает свою неукоре­ненность. Достигнув чего-либо, он сразу же необходимо вновь ока­зывается вне пределов этого достигнутого. Он никогда не может обрести покоя, поскольку его эксцентрическая позиция постоянно лишает его равновесия, к которому он стремится. Опыт подобной

 

146

147

неукорененности означает осознание, как считает Плеснер, ничтож­ности своего бытия и тем самым осознание ничтожности бытия

всего мира.

Здесь Плеснер высказывает чрезвычайно важную, с точки зре­ния нашей темы, мысль. Собственное существование, равно как и всякое сущее, осознается человеком как нечто случайное. Это ведет его к мысли об основании мира, более не подверженном случайно­стям, являющимся абсолютным бытием, Богом. Здесь видит Плес­нер ядро всякой религиозности. Она неотторжима от своеобразия жизненной формы человека. "Эксцентрическая позициональная форма и Бог как абсолютное необходимое мироосновывающее бы­тие, - пишет Плеснер, - находятся в сущностной корреляции"²². Все, с чем сталкивается ищущий человек, все, что он создает, дви­жимый непрестанным принуждением обрести равновесие, - все это оказывается лишенным опоры. Только в абсолютном, как кажется, может человек обрести равновесие, опору своему существованию.

Но та же самая эксцентрическая позиционная форма, которая вы­зывает в человеке идею Бога, несет с собой и сомнение в его суще­ствовании. Нахождение в ничто, "утопическое место" не дают челове­ку покоя, поскольку человек постоянно ставит под сомнение бытие и абсолютную основу мира. Ему не дано обладание знанием, лишенным сомнений. Дух человека вновь выводит его на бесконечный путь.

Эти рассуждения показывают, что Плеснер не стремится к философскому обоснованию необходимого соотнесения человека с Богом В этой связи интересно сопоставить философско-ант-ропологические концепции Шелера и Плеснера. Оба утвержда­ют что центр человека пребывает вне мира, но делают различ­ные выводы из этого утверждения. Для Шелера эксцентрическая по отношению к миру позиция человека означает его укоренен­ность в трансцендентной миру божественной реальности, соот­ветственно - необходимую связь человека с этой реальностью. Как мы увидим, постулируемая эксцентричность человека по от­ношению к миру является у Шелера основанием для философс-ко-антропологического удостоверения существования Бога . У Плеснера, напротив, эксцентричность человека истолковыва­ется как пребывание в ничто, в "утопическом месте". Обращение

* См. об этом Ч. III данной работы.

к Богу, религиозная жизнь предстают у него не как необходимое следствие, не как реакция на существование Бога, а как средство разрешения конститутивного для человека конфликта, конкрет­нее, невыносимости эксцентрической позиции, постоянно выво­дящей его в ничто.

Это позволяет сделать вывод о том, что Плеснер стремится дать не теологическое, а внерелигиозное теоретическое объяснение на­личия и содержания религиозной жизни человека. Плеснер не со­относит сущность человека с Богом, соответственно божественная реальность не привлекается в качестве объяснительной инстанции по отношению к антропологической реальности.

3.1.2. Философская биоантропология Арнольда Гелена.

В философии Гелена²³ обычно выделяют три тематических на­правления: философскую антропологию, "философию институтов" и "плюралистическую этику". Эти темы геленовской философии тесно связаны и взаимно дополняют друг друга, но основную роль играет философская антропология, которая как бы выполняет фун­кцию "элементарного" базиса по отношению ко всем другим тео­ретическим построениям.

Задачу философской антропологии Гелен видит в определении "особого положения человека как некоей целостности в природе", постижении человека "как совершенно одноразового, еще никогда не апробированного проекта природы". Гелен указывает, что пред­лагаемая им концепция заслуживает названия философской ант­ропологии, поскольку она является одновременно и философской и научной, но избегает употребления этого названия с целью отмежеваться от многообразных философских усилий в области антропологии.

Исследовательская программа Гелена негативно соотносится с "христианскими" и "дарвинистскими" антропологическими теори­ями, в основе которых лежит общая посылка о том, что человека нельзя постичь "из него самого" и что для описания и истолкова­ния человеческой реальности должны использоваться "внечелове-ческие" категории. Соответственно христианские теории выводят человека из Бога, а дарвинистские — из животного царства. Задача же антропологии, по мнению Гелена, заключается в определении "особенности" человеческой природы. Это не означает, что Гелен отказывается от использования такого теоретического приема, как

 

148

149

сопоставление человека с животным. Он отказывается от выведе­ния человека из животного царства, как это делают различного рода биологические теории, сводящие человека исключительно к биологическому началу. Гелен отмечает, что такие теории нельзя считать антропобиологическими в силу того, что они не в состоя­нии объяснить особое положение человека. Более того, в этих тео­риях вообще не ставится проблема особого положения человека в природе.

Методологическая программа Гелена негативно соотносится с предшествующими попытками создания философской антрополо­гии. Он отталкивается и от теологической антропологии, и от био­логического редукционизма, и от метафизической антропологии, постоянно воспроизводящей непродуктивный дуализм в той или иной его форме. Под метафизической антропологией Гелен пони­мает прежде всего антропологическую теорию Шелера, критичес­кому рассмотрению которой он уделил немало внимания. Тем не менее в основе его методологической программы лежит тот же глав­ный теоретический прием, что и у Шелера, — рассмотрение челове­ка в космологической перспективе, в первую очередь в соотнесении с животным царством.

С морфологической точки зрения человек предстает как особый случай, как исключение. "Прогресс в природе" заключается в орга­нической специализации видов, т. е. во все более эффективном естественном приспособлении их к определенным средам обитания. Животное способно существовать в тех или иных условиях благо­даря своей специфической организации, приспособленной к этим условиям. У животного специализированность органов и среда со­ответствуют друг другу- "Это обстоятельство, — подчеркивает Ге­лен, — имеет решающее значение с антропологической точки зре­ния. Прежде всего оно позволяет указать отличие человека от жи­вотного, которое не связано с такими признаками, как наличие у человека сознания, духа и т. п. "²⁴.

В отличие от животного человек лишен биологической специа­лизации, т. е. органической приспособленности к существованию в определенной природной среде, которая была бы его "со-миром". "В морфологическом отношении человек, — указывает Гелен, — в противоположность всем высшим млекопитающим характеризуется главным образом через недостатки, которые в строго биологичес-

ком смысле следует определить как неприспособленности, неспеци-ализированности, т. е. как нечто недоразвитое: в итоге как суще­ственно негативное"²⁵. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т. п. Иными словами, в естественных условиях он как земное существо давно был бы истреблен. Отсутствие указанной биологической специализированности позволяет считать человека "недостаточным существом". Подобная ситуация заставляет задать вопрос об условиях возможности его выживания. "Все особенные свойства человека следует поэтому, - пишет Гелен, - соотнести с вопросом: в силу чего подобное чудовищное существо является жизнеспособным. Этим самым подтверждается правомерность био­логической постановки проблем. Биологическая постановка про­блемы заключается не в сравнении физической организации чело­века с шимпанзе, а в ответе на вопрос: почему является жизнеспо­собным существо, не сравнимое ни с каким животным?²⁶"

Человек, как биологически "недостаточное", "неготовое", "неус­тановившееся" существо, должен сам решать задачу своего выжива­ния, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является дей­ствующим существом, которое посредством своих действий делает себя тем, что оно есть. Действовать, чтобы выжить, - принципиаль­но важная задача человека. В этой перспективе все жизнепроявления человека выступают прежде всего как средства и орудия сохранения и поддержания его бытия. Действие предстает как овладение приро­дой в целях жизнеобеспечения человека. Совокупность природных явлений, переработанных в нечто, служащее жизненным задачам че­ловека, есть культура, а культурный мир есть человеческий мир. Не существует какого-то "естественного человека". Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека восполняется, компенсируется культурой - его второй природой.

Биологическая неспециализированность человека означает и его открытость миру. В соответствии с биоантропологической точкой зрения и это обстоятельство должно быть рассмотрено в перспек­тиве того, как оно обеспечивает выживание человека, соответствен­но - как оно способствует культуротворчеству.

Открытость человека миру является для него бременем. Он под­вержен чрезмерному потоку внешних возбудителей, нецелесообраз-

 

150

151

ной полноте впечатлений, с которой должен как-то справиться. Человеку противостоит мир как некая "озадачивающая сфера с не­предвидимой структурой". Это ставит перед ним жизненно важ­ную задачу: освободиться от бремени, т. е. самостоятельно превра­тить недостаточные условия своего существования в шансы жизне­обеспечения. Гелен называет это "принципом освобождения от бремени". "Этот принцип, - пишет он, - является ключом к по­ниманию структурного закона в построении всех совокупных чело­веческих функций... Основная мысль состоит в том, что совокуп­ные "недостатки" человеческой конституции, которые в естествен­ных, так сказать, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превраща­ет в средства существования. На этом основываются определение человека к действию и в конечном счете его совершенно особое положение"²⁷. Открытость миру, чрезмерная обремененность вос­приятиями предстает как условие возможности создания культуры. Многообразнейшие впечатления, явления мира таят в себе возмож­ность преобразования их в нечто нужное людям. Человек способен культурно переработать любые, самые разнородные обстоятельства своего существования. Именно поэтому он в состоянии осваивать самые разнообразные природные среды.

Деятельность человека по преобразованию своей обремененно­сти в нечто нужное начинается с движений ребенка, в которых окружающие его вещи вовлекаются в опыт, т. е. он их видит, тро­гает, двигает, обрабатывает. В этих коммуникативных движениях совместно действуют все чувства, руки и другие органы. Вслед­ствие этого вещи окружающего мира перерабатываются и именно в направлении овладения ими. В результате они дистанцируются, а глаз приобретает способность видеть их потребительскую и функ­циональную стоимость. Это обеспечивает и возможность исполь­зования вещей. Поток озадачивающих впечатлений, указывает Ге­лен, редуцируется к ряду легко обозреваемых центров вещей.

Эти достижения возможны только на основании изначальной неспециализированное™, пластичности сенсомоторного аппарата и побудительной структуры, а также на основании "избытка побуждений". Изначальная неготовность движения и восприятия служит условием "двигательной фантазии" и "фантазии ощуще­ния". Человек способен посредством двигательной фантазии ва-

рьировать свои движения. Он может ощущать все движения посредством "отчужденного самочувствия". Эта связь "ощущения вещи" и самоощущения указывает, как считает Гелен, "на общий корень действия и познания".

Для продуктивного освобождения от бремени требуется также особая структура побуждений и потребностей. Человек Должен об­ладать способностью ориентировать, блокировать, изменять свои побуждения. В этом случае может появиться разрыв между эле­ментарными потребностями и побуждениями и действиями челове­ка. Эта дистанция по отношению к своим элементарным потребно­стям и побуждениям делает возможным и долгосрочное предвиде­ние и планирование самых разнообразных действий.

Освобождение от бремени избыточных впечатлений неупоря­доченного мира, культурное овладение миром, соответственно вы­живание человека становятся возможны не только благодаря осо­бой сенсомоторной и побудительной организации человека, но и благодаря языку. Язык не только продолжает уже достигнутое бла­годаря сенсомоторике и побудительной системе, но с самого начала выступает как условие возможности человеческого действия. Этот процесс освобождения от бремени, пишет Гелен, прямо продолжает язык. Строго говоря, он включен уже в самые ранние фазы этого процесса. Гелен рассматривает язык не в связи с мышлением, а с биологической стороны.

С помощью языка человек помещает между собой и вещами промежуточный символический мир, который позволяет ему осво­бодиться от непосредственного давления вещей. Это делает воз­можным дистанционно-теоретическое отношение к миру. Когда вещь получает словесное обозначение, она становится в известной мере управляемой. Давление, воздействие вещи на человека лишается драматизма. Человек освобождается от связи со своей непосред­ственной, ближайшей средой и создает себе свое собственное про­странство, так что его мысли соотносимы с ширью мира. Откры­тость человека миру означает соответственно, что человек в своем поведении в гораздо большей степени опирается на предвидимые и проецируемые обстоятельства, чем на те, которые относятся к его непосредственной ситуации.

Эксплицированный выше образ человека предстает у Гелена как результат "элементарной антропологии", которая становится

 

152

153

основой дальнейшей разработки философско-антропологической проблематики в философии институтов, т. е. философии обществен­но-исторической жизни человека, и в плюралистической этике.

В адрес философской антропологии Гелена часто выдвигается обвинение в биологистском редукционизме. Утверждается, в част­ности, что в основе геленовской концепции лежит принцип биоло­гической компенсации. Однако подобное истолкование геленовс­кой концепции представляется нам неверным, поскольку искажает принцип биоантропологического рассмотрения человека, как его постулирует Гелен. Он стремится прежде всего к выявлению таких антропологических категорий, которые позволяют постичь челове­ка как некое психофизически нейтральное единство. При рассмот­рении геленовской методологической программы можно видеть, что он отказывается от установления каузальных связей между функ­циональными элементами и свойствами антропологической целос­тности. Тем более речь не может идти о монокаузальной зависимо­сти, предполагаемой биологистским редукционизмом.

Гелен в то же время должен был бы, на наш взгляд, определить характер отношения человека к животному царству, а не ограничи­ваться их простым рядоположением. Казалось бы, антиэволюцио­нистская установка Гелена не обусловливает необходимости такого определения, но ведь и человек, и животное рассматриваются как сопоставимые части природы.

Гелен, далее, должен был объяснить, почему природа создает такой уникальный "проект". Он был бы вправе отказаться от по­добного объяснения, если бы в его творчестве не присутствовала отчетливо выраженная тенденция к телеологическому мышлению. Эта тенденция плохо согласуется с идеей человека как "недостаточ­ного существа". Трудно предположить, чтобы природа, на муд­рость которой неоднократно ссылается Гелен, создала столь нежиз­неспособный "проект".

Человек способен, по Гелену, выжить только посредством куль­туры. Значит, культура изначально должна сопровождать человека, но данные науки свидетельствуют о том, что человек лишь посте­пенно созидал культуру. Как могло вообще возникнуть такое "не­достаточное существо"? Поскольку Гелен говорит, что целый ряд специфически человеческих достижений направлен на устранение этой недостаточности, а сами эти достижения, как известно, могли

появиться только на протяжении чрезвычайно длительного време­ни, то следует предположить, что такое существо должно было бы сразу же вновь исчезнуть.

В связи с задачами нашей работы следует обратить особое вни­мание на проблему духовных актов, которую нельзя осмыслить полностью в терминах антропобиологической целесообразности. Гелен признает наличие таких актов, но отказывается давать им какую-либо метафизическую интерпретацию. "На основании са­мых различных высказываний Гелена можно утверждать, — спра­ведливо отмечает П. Янсен, — что метафизическая действительность, по его мнению, по существу, принадлежит человеку. Исходя из методического положения о действии, он выносит за скобки мета­физическую действительность. Тем самым он хочет остаться в сфе­ре опыта и не заниматься метафизикой. Гелен не хочет тематизиро-вать метафизическую действительность в своей антропологии. Когда исчерпана точка зрения биологического объяснения объективного и свободного от целей мыслительного поведения, то открывается ог­ромная сфера эмпирического исследования — историко-социологи-ческого исследования"²⁸. Действительно, Гелен на основании своей методологической программы отказывается от метафизической про­блематики, в том числе и вопроса о Боге, но это не значит, как он сам указывает в работе "К истории антропологии", что его фило­софская антропология носит отчетливо атеистический характер.

Тем не менее в первых изданиях своего главного антропологи­ческого произведения, книги "Человек. Его природа и его место в мире", Гелен предлагает биовиталистское объяснение религии. Ре­лигия воспринимается Геленом как одна из высших систем, по­средством которых человек управляет самим собой, "ведет" свою жизнь. Религия выполняет три основные функции, или, как выра­жается Гелен, соответствует трем видам интересов человека. Эти функции, или интересы, являются, говоря иными словами, тремя источниками религии. Она истолковывает мир, оформляет действие и решает проблемы, проистекающие из "бессилия" человека.

Однако в результате процесса "всеобщей рационализации" как структуры сознания, так и побудительно-аффективной сферы, свой­ственного европейскому мышлению в Новое время и ведущего к ориентации на предметную объективность, первые две функции религии — истолкование мира и оформление действия — обособля-

 

154

155

ются и приобретают определенную самостоятельность по отноше­нию к ней. Обособление первых двух интересов означает, что "ре­лигия, по существу, ограничивается интересами бессилия". Рели­гия перестает быть обязательной и признаваемой систематикой миро-и самоистолкования. Она приобретает преимущественно индивиду­альное значение, становясь средством решения психологических и мировоззренческих проблем, проистекающих в основном из опыта бессилия по отношению к бытию.

Таким образом, в данном вопросе Гелен занимает двойствен­ную позицию. С одной стороны, он воздерживается от метафизи­ческих и философско-религиозных суждений, но с другой — пред­лагает биоантропологическое объяснение факта религиозной жизни человека.

3.2. Проблему зла стремятея каким-то образом разрешить все религии мира. Такое зло, например, как страх и смерть, находит отражение в самых разнообразных религиозных символах, мифах, ритуалах, учениях. Как правило, зло предстает как нечто, уже пре­одоленное или преодолимое. Тем не менее существование зла не отрицается, по меньшей мере не отрицается как то, что мы непос­редственно воспринимаем.

Существование зла порождает проблему для всех религий, и все же особую остроту она приобретает для монотеистических ре­лигий. Существование зла несовместимо с пониманием Бога как безусловно могущественного, всеведущего и благого. Более того, в соответствии с библейско-иудейскими представлениями, сохраняв­шимися неизменными в христианской традиции, Бог не только есть любовь, т. е. лишен даже малейшего признака зла, но и его творение изначально носит благой характер. Другими словами, зло не входит в план мироздания, это нечто, не долженствующее быть, оно не согласно с волей Божьей.

Св. Писание содержит ответы на вопрос о зле. Эти ответы по­лучали многообразную разработку в теологической мысли различ­ных христианских конфессий. Тем не менее существование зла и предлагавшиеся объяснения этого существования далеко не всегда воспринимались верующими как нечто не порождающее вопросов.

Понятно, что и философская критика, и философия религии, решающая оправдательные задачи, не могли обойти вниманием "про-

блему зла". Более того, в двадцатом столетии с его во многом трагическим историческим опытом, а также в связи с целым рядом особенностей состояния культуры проблема зла приобрела особый вес как критический аргумент, зачастую радикально-критический аргумент, направленный против веры. Соответственно это породи­ло интенсивные усилия теологической и философской мысли с це­лью найти какое-то решение проблемы зла, способное оправдать или даже объяснить существование зла.

Усилия философов-критиков сосредоточились главным образом на попытках четче сформулировать так называемую "логическую про­блему зла". Эту проблему можно представить следующим образом.

Критики утверждают, что существует несогласованность между теистическими представлениями и существованием зла. С одной стороны, теист заявляет, что существует всемогущий, всеведущий, совершенно благой Бог. С другой стороны, он же признает, что в мире существует зло. Критик считает, что эти два утверждения не согласуются друг с другом, оба они не могут быть истинными. Поскольку нерационально придерживаться несогласованной сово­купности утверждений, то не будет рациональным, как заявляет критик, придерживаться обоих утверждений.

Критик заявляет, что если Бог обладает знанием, мощью и волей для устранения зла, а зло при этом не является логически необходимым, то оно не должно существовать. Теист признает су­ществование зла. Противоречие будто бы налицо. Более того, со­вершена логическая ошибка.

3.3. Философский антитеологический эмпиризм.

Наиболее заметным явлением в сфере философской критики религии в двадцатом столетии оказалась разработка логическим по­зитивизмом критериев смысла языка религии. Основной момент этой разработки заключается в том, что этот вид критики религии провозглашает религию бессмыслицей. Такая критика является бо­лее радикальной, чем традиционный атеизм. Этот атеизм объявлял ложными высказывания о Боге, но он тем не менее говорил о Боге и считал подобный разговор имеющим смысл. Когда какое-либо предложение объявляют неистинным, то признают, что это пред­ложение о чем-то говорит. Только предложения, имеющие смысл, могут быть истинными или неистинными. Там, где возникает подо-

 

156

157

зрение в бессмысленности, там высказано сомнение в адрес общей посылки этих предложений относительно истины и не-истины.

Такой подход, кроме того, предполагает забвение традиционно­го различения между высказываниями о Боге, возможными по­средством "естественного разума", и высказываниями, возможны­ми только посредством ссылок на Св. Писание и традицию. Это различение позволяло теологам противостоять аргументам крити­ки. Если философы оспаривали высказывания естественного разу­ма о Боге, то оставалась возможность сослаться на "разум, осве­щенный верой". Но подозрение в бессмысленности касается как "теологии откровения", так и "естественной теологии". Соответ­ственно указание условий осмысленного разговора о Боге равно необходимо и "естественной", и "сверхъестественной" теологии.

Суть логико-позитивистской, или неопозитивистской филосо­фии религии образует стремление установить осмысленность или бессмысленность религиозных высказываний, а в тех случаях, ког­да признается их осмысленность, — определить характер этого смыс­ла. Аналитическая философия религии началась с попыток вырабо­тать четкую теорию смысла, или значения, применительно к рели­гиозному языку. По исходному замыслу эта теория должна была носить фактуально-эмпирический, соответственно — антиметафи­зический, антитеологический характер.

3.3.1. В историческом плане первая попытка такого рода, по существу, содержалась в "Логико-философском трактате" Людвига Витгенштейна.

Философы, как правило, рассматривают концепцию "Логико-фи­лософского трактата" Л. Витгенштейна вкупе с позициями логических позитивистов. Применительно к философии религии такой подход пред­ставляется нам неверным, поскольку философско-религиозные пози­ции, выраженные в "Логико-философском трактате", и позиции логи­ческих позитивистов содержат некоторые принципиальные различия.

Для того чтобы оттенить это различие, имеет смысл характери­зовать воззрение раннего Витгенштейна как "логический атомизм". Это обозначение, как известно, ранее широко использовалось для определения философских воззрений Б. Рассела и Л. Витгенштей­на в пору близости их позиций.

"Логический атомизм" означает определенное понимание отно­шения между миром, мышлением и языком. Это отношение пред-

ставляется как структурно-логический изоморфизм. Мир, мышле­ние и язык обладают одинаковой логической структурой, что дела­ет возможной отображающую, изобразительную функцию языка. Мир состоит из "атомарных фактов", которым соответствуют про­стые высказывания, "изображающие" факты. Все высказывания, изображающие мир, правомерно принадлежат только естественным наукам. Остальные высказывания либо - тавтологичны, либо бес­смысленны. Тавтологичны логика и математика, а метафизические вопросы бессмысленны.

В "Логико-философском трактате" Витгенштейн стремится по­казать границы осмысленного языка, показать, что можно сказать, а что - нет. Границы мира, мышления и языка совпадают. Грани­цы языка какого-либо человека означают границы его мира. Чело­веческая речь связана с миром и может лишь отображать факты, образующие мир.

Мы имеем все основания сказать, что логико-атомистическая те­ория является в действительности и теорией смысла религиозного языка. Ограничение возможностей языка миром означает, по суще­ству, отрицание возможности осмысленного языкового выражения какой-либо внемирной реальности. Иными словами, невозможно ос­мысленно говорить о Боге, который традиционно понимается как трансцендентная, по отношению к миру, реальность. Религиозный язык как язык, соотносящийся с этой реальностью, не может рас­сматриваться как средство выражения какого-то смысла. Такой под­ход получает совершенно отчетливое подкрепление и в следующем утверждении Витгенштейна: "Бог не являет себя в мире".

Однако отрицание осмысленности религиозного языка в кон­цепции "Логико-философского трактата" совсем не означает отри­цание существования божественной, религиозной действительнос­ти. Философско-религиозные моменты этого произведения не ис­черпываются той теорией смысла религиозного языка, которую можно реконструировать на основе общей концепции.

Философско-религиозные моменты концепции "Логико-фило­софского трактата" - это еще и (или в первую очередь) рассужде­ния о "мистическом". "Чувство мира как ограниченного целого, -пишет Витгенштейн, - вот мистическое"²⁹. Мистичен, кроме того, сам факт существования мира. "Мистическое", т. е. восприятие мира как ограниченного целого, восприятие мира "с точки зрения вечно-

 

158

159

сти", в соответствии с концепцией "Трактата" невыразимо. Мы не в состоянии осмысленно сказать, что нам является при таком миро­восприятии. Отсюда утверждения о том, что "мистическое" можно "заметить", "видеть", "чувствовать". Особое значение, как явству­ет из характеристики "мистического", имеет "чувство". При этом "мистическое", хотя и несказанно, предстает как смысл жизни, смысл мира как целого. Религиозные люди могут отождествлять свои чув­ствования подобного рода с "Богом".

Основным философско-религиозным выводом логического ато­мизма можно считать отрицание возможности каких-либо осмыс­ленных религиозных высказываний. В то же время это совсем не означает принципиального отрицания существования какой-то выс­шей реальности. Логический атомизм, каким он представлен в кон­цепции "Логико-философского трактата", признает "мистическое" и, по существу, признает возможность "молчаливого" поклонения божеству. Как известно, "молчание" во многих религиозных тра­дициях считается одним из наиболее адекватных и достойных спо­собов отношения к божественной реальности.

3.3.2. В философско-религиозном плане концепция "Логико-   |

философского трактата" открывала три основные интерпретацион­
ные возможности. Во-первых, ее можно было принять целиком,    ,
соответственно принять внутреннюю связь между теорией языка,
включая импликации относительно религиозного языка, и рассуж­
дениями о "мистическом". Во-вторых, можно было взять рассуж­
дения о "мистическом" вне связи с теорией языка или в связи с
реинтерпретированной теорией языка. Наконец, в-третьих, остава­
лась возможность использовать теорию языка, ее философско-ре­
лигиозные импликации, не разделяя трансцендентально-логичес­
ких посылок этой теории и не делая вслед за Витгенштейном шага
к рассуждениям о "мистическом".

Первая возможность осталась практически неиспользованной.
В общем, не оказалось философов, готовых принять целиком и без ,

изменений все философско-религиозные моменты концепции "Ло­гико-философского трактата".

Вторая возможность получила ограниченную реализацию, не­смотря на то что эта возможность есть, по существу, возможность использования концепции раннего Витгенштейна в апологетических целях. Одной из важных причин этого, несомненно, является эзоте-

ризм и неясность языка, которым выражены соответствующие воз­зрения Витгенштейна. Как правило, философы вообще оставляют без внимания рассуждения Витгенштейна о "мистическом", поскольку их воспринимают как нечто несущественное, сугубо периферийное в концепции "Логико-философского трактата". Такова, например, ти­пичная логико-позитивистская интерпретация этого компонента про­изведения, столь близкого логическим позитивистам.

Продуктивной в философско-религиозном отношении оказалась, по существу, лишь новаторская постановка проблемы осмысленно­сти религиозного языка, прежде всего религиозных утверждений. Точнее сказать, новаторской была сама постановка такой проблемы. Это продемонстрировано дальнейшей историей аналитической фи­лософии религии и опосредовано всей историей современной фи­лософии религии.

Проблема смысла языка религии стала важнейшей философс­ко-религиозной, по крайней мере важнейшей философско-религи-оведческой, проблемой на несколько десятилетий.

В рамках неопозитивизма эта проблема, так же как и в "Логи­ко-философском трактате", решается с позиций антиметафизичес­кого и антитеологического эмпиризма. При этом, однако, ясно, что именно с философско-религиозной точки зрения между философс­кими взглядами раннего Витгенштейна и логическими позитивис­тами существуют некоторые принципиальные различия. Если Вит­генштейн представлял бессмысленность религиозного языка как не­возможность осмысленного говорения о "мистическом", то для логических позитивистов бессмысленность религиозного языка свя­зывается с совершенной бессодержательностью всякого говорения о какой-либо высшей, надмирной реальности. Концепция "мисти­ческого" была отвергнута неопозитивизмом. Это было связано преж­де всего с непризнанием существования какой-либо высшей, боже­ственной реальности.

Кроме того, философско-религиозные моменты "Логико-фи­лософского трактата" образовывали составную часть общей кон­цепции, связанной определенным образом с проблематикой мира, проблематикой "вещей". Философско-религиозная программа нео­позитивизма полностью замыкается в языковой проблематике.

Термины "логический позитивизм", "неопозитивизм", "логи­ческий эмпиризм" используются обычно для обозначения либо толь-

 

160

Зак. 4338.

161

ко философских позиций Венского кружка, либо также философс­ких воззрений, оформившихся под воздействием его идей в других странах, прежде всего в англо-американской и скандинавской фи­лософии.

Позиции Венского кружка получили парадигматическое выра­жение у Рудольфа Карнапа. С точки зрения нашей темы особое значение имеет работа "Преодоление метафизики посредством ло­гического анализа языка", опубликованная во втором томе журна­ла "ЕгкепШшз". Карнап стремился дать радикальное и оконча­тельное решение проблем метафизики. Он отвергает метафизику из-за недостаточной достоверности ее положений, проистекающей из слабости познавательных способностей человека в сфере мета­физических предметов. Метафизика отвергается в силу полного отсутствия смысла в ее высказываниях. Карнап резко утверждает, что метафизика не просто ложна, но "бессмысленна", метафизи­ческие утверждения - "кажущиеся утверждения", а метафизичес­кие понятия, в том числе понятия "Бог", "абсолют", - бессодер­жательные, кажущиеся понятия. Именно предельная заостренность антиметафизической и соответственно антитеологической пози­ции определила воздействие воззрений Карнапа на современную философию религии.

Антитеологическая программа Венского кружка, в основе кото­рой лежит определенная теория смысла, была не только радикаль­ной, но и новаторской. В сопоставлении с традиционными форма­ми критики метафизики и религии критика со стороны Венского кружка представляла собой нечто новое постольку, поскольку она нацелена не на демонстрацию социальной функции критикуемой метафизики, а на выявление отсутствия смыслового содержания метафизики, что должно выявиться в анализе посредством указа­ния на синтаксическую или семантическую бессмыслицу. Тщетно искать в работах представителей Венского кружка ответ на вопрос о том, что же такое в действительности метафизика. Под метафизи­кой в Венском кружке понимается лишь совокупность всего того, что не согласуется с верификационистской теорией смысла. Мета­физика - это содержательно неопределенное, но повсеместно ис­пользуемое членами Венского кружка понятие.

В англоязычных странах тональность логическому позитивиз­му на ранних этапах его эволюции задал Альфред Айер. Творче-

ство Айера важно еще и потому, что он был одним из немногих логических позитивистов, кто непосредственно обращался к ана­лизу теологических высказываний, не ограничиваясь общей кри­тикой метафизики.

Айер понимает метафизику как исследование природы реаль­ности, лежащей в основе явлений или трансцендирующей явле­ния, изучением которых довольствуются науки. Метафизик, по мнению Айера, стремится получить не-опытное знание фактов. Кроме того, он претендует на более глубокое и основательное познание реальности, чем могут дать самые разработанные и теоретичные науки.

Айер утверждает в книге "Язык, истина и логика", что "ска­зать, что Бог существует, — значит сделать определенное метафизи­ческое высказывание, это высказывание не может быть ни истин­ным, ни ложным... ни одно предложение, ставящее целью описать природу трансцендентного Бога, не может иметь какого-то бук­вального значения"³⁰. По мнению Айера, метафизические высказы­вания, хотя их и стремятся использовать как подлинные утвержде­ния, претендующие на истинность, представляют собой предложе­ния, которые на деле не высказывают ни тавтологию, ни эмпирическую гипотезу. А ведь все высказывания, которые обла­дают фактуальным содержанием, являются эмпирическими гипо­тезами. Айер заявляет, что предложение становится фактуально зна­чимым для всякого данного человека, если, и только если, он знает, как верифицировать высказывание, которое стремится выразить это предложение, т. е. если он знает, какие наблюдения приведут его при определенных условиях к тому, чтобы принять высказывание как истинное или отвергнуть как ложное.

В дальнейшем признание недостатков первоначальных форму­лировок привело Айера к более тонкой версии своего критерия. Во введении ко второму изданию книги "Язык, истина и логика" он утверждает: "Осмысленное утверждение, которое не является ана­литическим, должно быть непосредственно или опосредованно ве­рифицируемым"³¹.

Антиметафизическая и антитеологическая программа современ­ного эмпиризма связана не только с верификационистским крите­рием смысла, как у Карнапа и Айера, но и с фальсификациониз-мом. Эти взгляды также претерпели известную эволюцию, повли-

 

162

163

явшую и на общую эволюцию неопозитивизма. В свете задач дан­ной работы нет нужды в анализе всех перипетий этой эволюции, поскольку все версии предполагали в принципе одинаковые фило­софско-религиозные позиции, означающие отрицание осмыслен­ности религиозных верований и теологических утверждений.

Роль фальсификационистских позиций в современной филосо­фии религии была обусловлена в основном позициями Энтони Флю, сформулированными в начале 50-х годов. В философии религии эти позиции получили название "вызов Флю".

В своей работе "Теология и фальсификация" Флю рассматривает следующий сюжет. Однажды два исследователя пришли на расчищен­ный участок в джунглях. На участке было много цветов и много сорняков. Один из исследователей высказал предположение, что за этим участком ухаживает садовник. Другой не согласился с ним. Что­бы разрешить свой спор, они установили наблюдение за участком. На участке никто не появляется. Предположив, что садовник — невидим­ка, исследователи обносят участок колючей проволокой и пропускают по ней электрический ток. Они даже устраивают патрулирование с собаками. Но нет никаких признаков чьего-либо присутствия. Не слыш­но криков, проволока не шевелится, собаки не лают. Тем не менее тот исследователь, который верит в существование садовника, не меняет своего убеждения. Он утверждает, что садовник существует, но при этом он невидим, неосязаем, нечувствителен к электрическому току, лишен запаха и не производит шума. Этот садовник тайком ухажива­ет за своим любимым садом. Другой исследователь, скептик, в конце концов спрашивает своего товарища о том, чем же такой невидимый, неосязаемый и т. д. садовник отличается от воображаемого садовника или от вообще несуществующего садовника.

Этот рассказ представляется Флю примером того, как какое-то утверждение может постепенно, шаг за шагом приобрести совер­шенно иной статус посредством оговорок и уточняющих характе­ристик. Человек может выхолостить подобным образом свое утвер­ждение, даже не заметив этого. "Прекрасная смелая гипотеза может быть, — отмечает Флю, — убита дюйм за дюймом, это будет смерть через тысячу оговорок"³². Тот исследователь, что верит в существо­вание садовника, посредством своих оговорок относительно неви­димости, неосязаемости и т. п. выхолащивает, как считает Флю, свое утверждение о существовании садовника.

Флю приводит еще один пример. Ребенок умирает вследствие неоперируемого рака горла. Его земной отец безумствует в по­пытках как-то помочь. Небесный же отец не проявляет ни ма­лейших признаков озабоченности. Верующий человек в этой си­туации делает оговорки относительно того, что любовь небесного отца - это "не просто земная любовь", ее природа непостижима и т. п. Все эти оговорки приводят к тому, что становится совер­шенно неузнаваемым смысл первоначального утверждения о лю­бящем Боге.

Ситуация смерти через тысячу оговорок заключает в себе, по мнению Флю, особую опасность для теологических высказываний. Высказывания типа "у Бога есть план", "Бог сотворил мир", "Бог любит нас так, как отец любит своих детей" предстают как утверж­дения, как "грандиозные космологические утверждения". Если ут­верждение действительно является утверждением, то оно необхо­димо будет тождественно отрицанию отрицания этого утвержде­ния. И все, что свидетельствует против утверждения или может заставить говорящего отказаться от своего утверждения, образует компонент "значения отрицания" этого утверждения. Знание зна­чения отрицания какого-то утверждения - это определенное зна­ние значения этого утверждения. "А если нет ничего, что какое-то утверждение отрицает, - подчеркивает Флю, - то нет ничего, что оно утверждает. Это вовсе не утверждение"". Поэтому Флю задает тот вопрос, который и образует суть "вызова Флю": "Что такое должно было бы произойти, что могло бы стать доказательством против любви или доказательством против существования Бога?"³⁴

На наш взгляд, позиции Флю можно резюмировать следую­щим образом. Теологическое или религиозное утверждение являет­ся фактуальным утверждением, только, и если только, высказыва­ющий его готов указать, какая действительная или представимая конфигурация событий была бы несовместима с этим утверждени­ем и какая действительная или представимая конфигурация собы­тий свидетельствовала бы против его истинности.

"Вызов Флю" заключается как раз в следующем. Верующие считают некоторые ключевые вероучительные положения факту-альными высказываниями. Но если они действительно фактуаль-ны, то должна существовать возможность, по крайней мере логи­ческая, описать две ситуации с различным эмпирическим содержа-

 

164

165

нием, одна из которых действительно имеет место, если оно ложно или вероятно ложно. Флю имеет в виду нерелигиозные, нетеологи­ческие эмпирические высказывания, способные служить в качестве свидетельства для религиозного высказывания. Религиозные и тео­логические высказывания должны быть подтверждаемы или опро­вергаемы в принципе нерелигиозными, эмпирическими, фактуаль-ными высказываниями.

Если определенное эмпирическое условие выполнено, то выска­зывание истинно или вероятно истинно. Если выполнено другое условие, то это высказывание ложно или вероятно ложно. Если та­кие условия непредставимы, то предлагаемое фактуальное религиоз­ное высказывание и не истинно и не ложно соответственно, его можно заподозрить в бессмысленности.

"Вызов Флю" оказал огромное воздействие на философские дискуссии о языке религии, на все разновидности аналитической философии религии.

В настоящее время философские дискуссии вокруг фактуаль-ной эмпиристской теории смысла утратили остроту, нельзя ут­верждать, что они находятся в центре внимания даже аналити­ческих философов. Тем не менее проблема фактуального смысла религиозных верований сохраняет живое присутствие в совре­менной философии религии.

В последние годы эта проблема ассоциируется чаще всего с творчеством Кая Нильсена, позиции которого нередко квалифици­руются как "смягченный неопозитивизм".

Суть позиции Нильсена заключается в том, что вряд ли можно обладать верой в Бога, если нет какого-то разумного понимания того, во что или в кого следует верить. Вера требует по крайней мере какого-то понимания. Поэтому ключевой вопрос в нынешних затруднениях христианского, иудейского и исламского верования в существование Бога - это вопрос о том, обладает ли "не-антропо-морфная речь о Боге" достаточным смыслом для того, чтобы сде­лать веру "разумным выбором".

Для ответа на вопрос об осмысленности "речи о Боге" тре­буется какой-то критерий. Нильсен исходит из следующего кри­терия смысла. Должно быть засвидетельствовано какое-то отно­шение между актуальным или возможным опытом и когнитивно осмысленными утверждениями. Это означает, что верующий должен

показать, что по крайней мере один какой-то опыт может сви­детельски подтвердить или опровергнуть истинность или лож­ность религиозных высказываний. "Для того чтобы понять, что мы говорим, когда говорим о Боге, — отмечает Нильсен, — наше понятие Бога должно иметь какую-то эмпирическую опору"³⁵. Это означает, что должна существовать возможность указать, по крайней мере в принципе, что могло бы свидетельствовать за или против истины того высказывания, что есть какое-то существо, трансцендентное по отношению к миру и совершенно независи­мое от мира. Позитивисты, напоминает Нильсен, утверждают, что подобное высказывание вообще нельзя подтвердить или опровер­гнуть даже в принципе и поэтому такое высказывание лишено фактуального значения.

Конечно, признает Нильсен, верующий может не проявлять желания заниматься философской теологией. Он вправе считать, что нет нужды искать подтверждение или обоснование для своих верований посредством апелляции к эмпирическим свидетель­ствам или посредством философской и теологической аргумента­ции. Но ведь речь идет, как подчеркивает Нильсен, не об обо­сновании или о подтверждении истинности этих верований. Принципиальный вопрос заключается в том, обладают ли они вообще тем смыслом, каким их наделяют верующие, т. е. обла­дают ли они каким-то фактуальным содержанием. Ведь если они лишены такого содержания, то являются: 1) не тем, чем считают их верующие; 2) лишены достоверности, которой их обычно наделяли религиозные люди.

Не следует отождествлять религию с ее доктринальными форму­лами. Тем не менее доктрины сохраняют ключевое значение и служат предпосылкой многого того, что делают религиозные люди. А опреде­лить, имеют ли эти формулы какое-то фактуальное содержание, мож­но только с помощью фактуального критерия смысла. Поэтому "эм­пиризм в религии еще не сказал своего последнего слова"³⁶.

3.3.3. После рассмотрения наиболее репрезентативных неопо­зитивистских воззрений на религию и теологию попытаемся резю­мировать логико-позитивистские философско-религиозные пози­ции. Это предполагает прежде всего попытку реконструкции логи­ко-позитивистской теории языкового смысла, или значения, применительно к религии и теологии.

 

166

167

Эта теория, точнее, критерий смысла призван был устанавли­вать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыванием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируемым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая проверяе­мость является не только достаточным, но и необходимым усло­вием фактуального значения высказывания.

Высказывания, выражающие теистические верования, не яв­ляются подлинными фактуальными высказываниями, равно не являются аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фаль­сифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной, т. е. внемирной, сущности.

Так как утверждение о существовании Бога невозможно эмпи­рически проверить, то не выполняется необходимое условие для подлинного фактуального высказывания. Утверждение о существо­вании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверж­дением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о суще­ствовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят, таким образом, к выводу о неиз­бежной внутренней противоречивости и бессмысленности религи­озных высказываний.

3.3.4. Фактуальная теория смысла сохраняет определенные по­зиции в современной философии религии. Тем не менее она не играет столь заметной роли, как прежде. Неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демарка­ции между осмысленными высказываниями науки и здравого смыс­ла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими и рели­гиозными — с другой. Другими словами, антиметафизическая, со­ответственно антитеологическая программа неопозитивизма, заключавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафи­зики, осталась, по существу, нереализованной.

ЧАСТЬ II

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 537; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!