Описательная характеристика религиозного опыта

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 17Следующая ⇒

4.1. Описательная характеристика религиозного опыта в соответствии с нашим подходом означает в первую очередь установление конститутивных свойств, т. е. свойств, делающих этот опыт религиозным и отличающим его от других видов человеческого опыта. Подобная характеристика включает как "субъектные" свойства, сопряженные прежде всего с "переживательной" составляющей опыта, так и "объектные", под которыми следует понимать инкорпорированные в опыт представления о характере божественной реальности.

Подчеркнем условность такого разделения, поскольку специфика религиозного опыта заключается, в числе прочего, во внутренней интегрированности и плотности, а в некоторых разновидностях мистического опыта вообще наблюдается, как мы увидим, "забвение" субъективных моментов.

Тем не менее целесообразно проводить указанное различие в целях более рельефной характеристики религиозного опыта. Кроме того, это создает условия для определенного соотнесения с характером божественной реальности, предстающей в опыте.

Отметим прежде всего рецептивный и пассивный характер религиозного опыта. Религиозный опыт не воспринимается его субъектом как то, что сам этот субъект каким-то образом породил или создал. Скорее, опыт и его содержание "захватили" субъекта опыта, сделали его своим вместилищем. Характеристика религиозного опыта как пассивного и рецептивного означает, что такой опыт нельзя отождествлять с сознательным волевым или познавательным усилием. Для субъектов опыта их опыт означает, что Бог суверенным образом являет им свое бытие, свое присутствие и волю.

Рецептивно-пассивный характер религиозного опыта можно в общем считать "субъектным" свойством. Подобным свойством являются и разнообразные чувства, сопровождающие, как правило, религиозный опыт. Люди, обладающие таким опытом, особенно мистическим опытом, указывают чаще всего на чувства потрясенное™, глубокой удовлетворенности, радости, счастья, блаженства и т. п.

В качестве следующей важной характеристики религиозного опыта следует назвать его "объективность". Объективность религиозного опыта неразрывным образом связана с его рецептивностью и

пассивностью. Объективность религиозного опыта можно понимать в субъектном и в объектном аспекте. В субъектном плане объективность, о которой идет речь, означает, что у субъекта опыта нет никаких сомнений в достоверности своего состояния и, главное, — в достоверности содержания опыта. Объективность религиозного опыта в объектном плане означает, что субъект опыта соотносит себя с объективно существующей реальностью, воспринимает себя как восприемника и созерцателя этой реальности. Эта реальность воспринимается не только как объективная в смысле внеположнос-ти субъекту и независимости от него, но и как безусловно действительная и действенная реальность.

Для субъекта религиозного опыта существование Бога или иначе понимаемой божественной реальности безусловно достоверно. Именно данная характеристика религиозного опыта служит основной причиной философского интереса к нему.

Еще одной важнейшей характеристикой религиозного опыта следует считать осознание соотнесенности с трансцендентным быти ем. Практически всегда испытывающий считает свой опыт опытом трансценденции. Отметим, что здесь "трансцендентное" понимается как "сверхмирское", "надмирное", "выходящее за пределы мира". (Мы делаем это замечание потому, что в философии "трансцендентное" может пониматься и просто как нечто находящееся вне сознания субъекта или выходящее, "трансцендирующее" субъектную "имманентную" сферу.)

Религиозный опыт означает осознание трансцендентного, сверхъестественного присутствия или бытия, т. е. осознание присутствия Бога самого по себе или в каком-то своем действии. Религиозный опыт означает, далее, что осознаваемое и воспринимаемое в опыте (трансцендентное в том или ином смысле бытие) свято, священно, божественно. Это означает, в числе прочего, что религиозный опыт содержит и онтологический и ценностный, или аксиологический, компоненты. Содержание опыта для субъекта этого опыта не только полностью достоверно по своему бытию, но и обладает безусловной ценностью. Предметом религиозного сознания является божественное, или "священное", если делать упор на ценностном аспекте божественного.

Всякая теистическая идея Бога, особенно христианская, содержит обозначаемые ясными и отчетливыми понятиями предикаты,

которые можно назвать рациональными. Это такие предикаты, как "дух", "разум", целеполагающая воля, благая воля, всемогущество, сущностное единство, осознанность и т. п. В то же время рациональные предикаты не исчерпывают сущности божества. Рациональное, скорее, выступает как моменты того, что в своей сути иррационально, невыразимо и понятийно непостижимо. Р. Отто обозначает это словом "священное", подчеркивая при этом, что "священное" ни в коем случае не следует понимать, что стало привычным, в сугубо моральном смысле. "Священное", взятое вне своей моральной и рациональной определенности, обозначается словом "нуминозное". Бога следует постигать посредством чего-то, что выходит за пределы рационального, а именно посредством чувства.

Религиозный опыт является чувством или, точнее, комплексом чувств. Это чувство может принимать разнообразные формы. "Чувство ("туйепшп 1гетеп(1ит" - Неслыханной тайны) может мягко пронизать душу, приняв форму парящего, спокойного, глубокого благоговения - пишет Рудольф Отто (1869-1937), - оно может перейти в устойчивое состояние души, еще долго вибрирующей и трепещущей... Оно может неожиданно вырваться из души в спазмах и конвульсиях. Оно может вести к удивительной взволнованности, опьянению, взлетам и экстазу"¹.

Р. Отто обнаруживает, что нуминозное проявляется в трех специфических типах чувства. Это чувство зависимости, принимающее форму чувства тварности, чувства "собственного ничтожества и преходящности в сопоставлении с тем, что возвышается над всеми творениями". Это, далее, чувство религиозного благоговейного ужаса и бессилия перед "ту$1егшт 1гетепдит" (неслыханной тайной). И, наконец, это чувство томления по трансцендентному существу, чарующему нас. Нам присуще беспокойство, томление по Богу.

4.2. В приведенных характеристиках религиозного опыта довольно четко прослеживается субъект-объектная различенность внутри опыта. Она может носить варьирующуюся степень выраженности и интенсивности, однако ее осознание самими субъектами опыта устойчиво сохраняется.

Особенность мистического опыта, если говорить в самом общем плане, заключается прежде всего в преодолении или по мень-

шей мере в резком ослаблении или преображении субъект-объектной различенное™. Напомним, что в соответствии с предложенным определением мистический опыт — это такой опыт, который воспринимается самими мистиками как опыт непосредственного живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью. Такой контакт предстает как "единение" с этой реальностью, "растворение" в ней, "погружение" в нее, "восхождение" или "нисхождение" к ней.

Изучение религиозного опыта в современной философии религии в основном носит форму исследования мистического опыта, исследования мистики, или мистицизма, рассматриваемого нередко как "парадигма" религиозного опыта. При этом, однако, философское изучение мистицизма образует относительно автономную область исследований, в чем-то совпадающую, а в чем-то расходящуюся с общим изучением религиозного опыта, о котором только что шла речь.

Можно указать несколько причин такого обособления. Одна из основных заключается в том, что мистический опыт в общем и целом понимается как качественно отличный от "обычного религиозного опыта". Правда, как мы увидим, исследователи не сумели добиться весомых результатов в определении таких различий.

Другая важнейшая причина связана с тем, что изучение мистицизма носит преимущественно компаративистский характер. Здесь наряду с факторами, обусловленными интернационализацией религиозной жизни, важную роль играет то обстоятельство, что исследователи мистицизма могут опереться на результаты интенсивного изучения внеевропейских культур и религий и вообще на исследовательский опыт в индологии, буддологии, синологии и т. д. Сегодня общетеоретические проблемы в изучении мистицизма решаются главным образом на компаративистской основе. При этом наиболее интенсивно используются свидетельства из индуистской, буддийской, иудаистской, христианской и исламской традиций.

Обращаясь к мистическому опыту, отметим, что этому опыту присущи многие из тех свойств, на которые было указано выше. Это прежде всего такие свойства, как объективность (в описанном смысле); осознание постигаемой в опыте реальности как высшей, или последней; осознание того, что воспринимаемое свято, священно, божественно; сопровождающие опыт чувства радости, удовлетворе-

ния, блаженства, счастья. Эти свойства претерпевают некоторую модификацию как свойства мистического опыта, однако указание на них как на свойства религиозного опыта вообще сохраняет силу.

В то же время представляется возможным описать и некоторые специфичные сугубо для мистического опыта свойства. Указание на них, по существу, уже содержится в том определении мистического опыта, которое мы используем. Кроме того, мистики единодушно отмечают, что их опыт пронизан противоречиями и парадоксами. Такая характеристика опыта призвана, вероятно, подчеркнуть его уникальность, радикальное отличие от всех привычных разновидностей человеческого опыта. Еще одним, причем всегда привлекавшим наибольшее внимание свойством, своего опыта мистики считают его "невыразимость". В высшей степени интересным свойством мистического опыта является ощущение субъектами этого опыта свободы от всяких пространственно-временных условий и ограничений. Наконец, мистики подчеркивают абсолютную мощь, предельную, а то и запредельную мощь, интенсивность и экстатичность своего опыта.

4.3. Общей характеристикой всех разновидностей религиозного опыта, мистического в том числе, является осознание постигаемой в опыте реальности как высшей или божественной реальности. Какой же предстает реальность в мистическом опыте?

Казалось бы, вопрос этот излишен, поскольку в большинстве мистических свидетельств воспроизводятся представления о реальности тех религиозных традиций, которым принадлежат авторы этих свидетельств. Можно поэтому говорить только об особом мистическом опытном постижении — "единящем", "экстатическом", "интенсивном" и т. п. — божественной реальности, какой ее знает та или иная религиозная традиция.

4.3.1. Перед нами открываются следующие возможности. Пер вая заключается в признании только что описанной позиции как единственно возможной. Соответственно, мы будем иметь дело исключительно с "христианским", "исламским", "адвайтистским", "махаянистским" и т. п. мистицизмом, а реальность, какой ее нам представляют мистики, будет в общем совпадать с фундаментальными онтологическими доктринальными положениями указанных традиций.

Вторая возможность состоит в том, чтобы попытаться выявить некоторые общие моменты в свидетельствах о Высшей Реальности, которые предлагают нам мистики. При этом не ставятся под сомнение сами свидетельства, а лишь предпринимается попытка некоторого обобщения. Искомое обобщение носит при этом характер ти-пологизации.

Третья возможность — попытка указать в контексте изучения и осмысления мистического опыта на существование некоей единственной и единой высшей божественной Реальности, различно предстающей в различных религиях вследствие слабости и неадекватности человеческих возможностей восприятия и постижения этой Реальности.

4.3.2. Указанные нами возможности представляют и основные позиции в понимании соотношения мистицизма и религии. В соответствии с первой позицией существует только мистицизм как особая форма религиозной жизни той или иной конкретной традиции. Всякое провозглашение всеобщего мистицизма в соответствии с такой позицией не имеет под собой реальных оснований. При изучении мистицизма такая позиция проявляется в утверждениях о неправомерности концептуализации "универсального мистицизма". В связи с этим подвергается сомнению и правомерность сравнительного изучения мистицизма. Утверждается, в частности, что общие феноменологические характеристики требуют такой спецификации применительно к конкретным традициям, что в этом процессе вообще исчезает содержание этих характеристик и категорий.

Сторонники такого воззрения считают, что есть только мистицизм конкретной религиозной традиции, что повторяющиеся в различных описаниях характеристики неправомерно считать универсальными характеристиками. Их следует, как утверждается, воспринимать сугубо контекстуально, как значимые лишь в определенной культурно-религиозной среде, поскольку значения слов, используемых в описаниях, определяемы только контекстуально. В каждой традиции язык специфичен, он невзаимозаменяем с другими. Мы имеем дело с языками, и только с языками.

В соответствии со второй позицией мистицизм относительно автономен по отношению к религиозно-культурным традициям. При изучении мистицизма можно поэтому в свидетельствах о мистическом опыте выявить содержательные моменты, которые, с одной стороны, не совпадают с мифологическими, доктринальными, эти-

ческими и т. д. компонентами той или иной религиозной традиции, а с другой — являются общими для таких свидетельств, относящихся к разным эпохам и культурам. Соответственно возможны универсальные определения, установление набора общих характеристик, создание межкультурной типологии мистического опыта. Это делается, даже невзирая на то, что в таких высказываниях преимущественно воспроизводятся доктринальные утверждения той или иной религиозной традиции. По-видимому, это возможно потому, что в описаниях мистически постигаемой реальности наряду с доктринальными высказываниями присутствует сходная метафорика "высоты", "глубины", "центра", "ночи", "мрака", "слепящего" или "невыносимого" света, "тишины", "молчания" и т. п. Кроме того, и в высказываниях, в общем вписывающихся в доктриналь-но-ортодоксальный контур какой-то традиции, есть содержание, которое позволяет говорить об известном "зазоре" между устоявшимся каноном этой традиции и конкретным опытом того или иного мистика. Все это и наталкивает на мысль о возможном совпадении представлений о мистически постигаемой реальности у представителей различных традиций.

Установление определенных общих моментов в свидетельствах о высшей божественной Реальности, предстающей мистикам, по существу, не перечеркивает первой возможности. Указание на некие общие характеристики в свидетельствах мистиков о высшей Реальности позволяет как минимум приверженцам конкретной религиозной традиции четче осознать свои фундаментальные верования, а возможно, и продвинуться дальше в их понимании благодаря более глубокому осмыслению их уникальной специфики.

А реализация третьей из указанных выше возможностей теснейшим образом связана с реализацией второй. Ведь именно разработка межрелигиозной типологии мистического опыта и конкретно выделение в отдельный вид некоего "сырого", "изначального" опыта, в котором будто бы отсутствует, в числе прочего, и все, что связано с конкретными религиями, открывает путь к представлениям о существовании единой и единственной божественной Реальности.

4.3.3. Таким образом, в известной мере упрощая ситуацию, мы можем сказать, что вторая из выделенных нами возможностей осмысления высшей божественной Реальности, какой она предстает в мистических свидетельствах, служит условием возможно-

сти реализации двух других. В связи с этим мы уделим ей преимущественное внимание.

Перед нами прежде всего стоит задача проанализировать те типологии мистического опыта, что были разработаны в философии религии на компаративистской основе.

Одну из первых и оказавшуюся наиболее влиятельной разработку подобной типологии предпринял Рудольф Отто. Огто различает "два мистических пути": мистицизм "внутреннего видения", "погружения в себя" и мистицизм "видения единства". Первый путь характеризуется так: "Отвращение от всего внешнего, уход в собственную душу, в ее глубину, знание о таинственной глубине и знание о возможности вернуться в эту глубину, войти в нее. Мистике этого первого типа присуще погружение, а именно погружение в себя, с тем чтобы во внутреннем прийти к прозрению, найти здесь или бесконечное, или Бога, или брахмана"².

Второй путь Отто называет "видением единства". Вещи и процессы мира здесь уже не многое, разделенное, разорванное, но каким-то образом все, целое, единое. Каждое с каждым и все со всем тождественно. При этом вещи претерпевают преображение, они становятся прозрачными, светящимися и "визионерскими". Происходит отождествление не только вещей, но и созерцающего с созерцаемым. Но это отождествление отлично от отождествления при первом пути, поскольку еще не идет речь о "душе" и ее единении с высшей реальностью. При характеристике второго пути ключевым словом является "единство". "Не душа, внутренний человек, атман, брахман или божество и не сат или бытие, но единство".

Уолтер Стейс³, по сути дела, воспроизводит типологию Отто. Он различает две категории мистицизма: "экстравертивный" и "интровертивный" типы. Первый тип обозначает мистическое слияние с природным миром, а второй — достижение мистиком какого-то бессодержательного, недифференцированного состояния как опыта "Единого". Второй тип мистицизма Стейс оценивает выше.

По Стейсу, экстравертивный мистицизм характеризуется следующими моментами: 1. Все феноменальные объекты воспринимаются как нечто единое; они сохраняют какие-то феноменальные признаки, но при этом воспринимаются как тождественные или как укорененные в лежащем в их основе единстве. 2. Воспринимаемый мир предстает как живой, сознательный или как укоренен-

ный во всеобъемлющей жизни и сознании. Интровертивный мистицизм — это сознание единства, но сознание, совершенно лишенное обычного содержания. Испытываемое единство — единение с нирваной, Богом, всеобъемлющим "я". Интровертивный мистик не ощущает пространства и времени.

Наряду с Отто и Стейсом наибольшую известность в области изучения мистицизма получили работы Р. С. Зенера⁴. Отвергая распространенное представление о том, что мистицизм всегда и везде один и тот же, Зенер выделяет следующие радикально различные типы мистицизма: паненгенический, монистический и теистический. Паненгенический (все во всем) мистицизм — это опыт мистического единства с природой, космосом. В этом виде опыта мистик осознает всю природу как нечто, содержащееся в его душе, или, наоборот, осознает себя как растворенного в природе. Преодолено пространство и время, мир предстает в неописуемой красоте. Индивидуальная душа возвращается к состоянию изначальной невинности.

Монистический мистицизм - это опыт "недифференцированного единства", в котором преодолевается пространство и время, а главное, в отличие от паненгенического мистического опыта, исчезает всякая определенность чего-либо.

Теистический мистицизм означает погружение души в "сущность Бога", в котором полностью исчезают — или мистику так кажется — индивидуальная личность и весь объективный мир. Таков по преимуществу христианский и исламский мистицизм, а также мистицизм Бхагавад-гиты. Происходящее или происшедшее с ним в опыте воспринимается теистическим мистиком как следствие действия Бога, особо благосклонного к нему. Кроме того, в теистическом мистицизме важную роль играет мотив любви к Богу.

Выделение теистического мистицизма в самостоятельный тип вызвало широкий резонанс в современной философии религии. Как известно, отношение к мистицизму в монотеистических традициях всегда было настороженным. Мистицизм представлялся несущим угрозу религиозного анархизма, нередко отождествлялся с пантеизмом, с самообожествлением. Христианские церкви опасались, кроме того, что он имеет антитринитарные тенденции.

Указанные классификации мистического опыта определили характер исследовательской работы в данной области. Все дальней-

шие усилия свелись к защите, уточнению и критике указанных классификаций.

Так, Филипп Олмонд отмечает, что выражение "мистический опыт" охватывает два класса опыта. Во-первых, мы можем обладать опытом, в котором мир постигается как всеохватывающее единство, связанность, единость. То, что раньше казалось расчлененным, множественным и бессвязным, предстает как реально объединенное целое. "Этот вид опыта — различно называемый па-ненгеническим, экстравертивным, путем Единства — представляет специфическую версию того более общего способа религиозного восприятия, в котором "божественное", "трансцендентное", "реальное" воспринимаются посредством преображения повседневного мира нормального сознания"⁵.

Во-вторых, мы обладаем опытом, который совсем не включает "публичных явлений", мир выносится за скобки, и это происходит "внутри" индивида. Существуют значительные разногласия относительно этого внутреннего, интровертивного опыта. Такой опыт, как правило, является результатом созерцательного пути. Он дает знание о реальности "за", "вне", "внутри" публичных явлений.

Наиболее интересной и полной представляется типология мистического опыта, предложенная Уильямом Уэйнрайтом⁶. Он признает правомерность деления на экстравертивный и интровертивный мистицизм, но при этом считает, что любая адекватная типология должна признать существование нескольких типов экстравертивного мистического сознания и отличать монистический мистический опыт от теистического мистического опыта.

По Уэйнрайту, существует по меньшей мере четыре различных типа экстравертивного мистицизма. Объектом всех этих видов опыта является природа, внешний мир. 1. Ощущение единства природы и собственного тождества с ней. Это ощущение сопровождается ощущением преображения и (или) впечатлением вневременности. 2. Ощущение природы как живого присутствия. 3. Ощущение, что все прозрачно относительно вечного настоящего. 4. Последний тип экстравертивного мистицизма связан с представлением о пустоте мира в мадхьямике.

Есть, по мнению Уэйнрайта, определенные основания считать, что существуют два различных типа интровертивного мистического сознания. Первый — опыт чистого, пустого сознания. Мистик отвра-

щает свое внимание от внешнего мира и освобождает свое сознание от понятий и чувственной образности. Но он не погружается в бессознательность, а сохраняет сознание — сознание ничто. Опыт и его содержание представляют недифференцированное единство.

Второй тип можно описать как "обнаженное" и любящее осознание Бога. Здесь мистик отвращает внимание от внешнего мира и опустошает сознание. Но, в отличие от первого типа, этот вид опыта обладает иным объектом, хотя этот объект воспринимается смутно и нечувственно и его нельзя отождествить с чем-то в пространственно-временном мире или с этим миром в целом. Опыт, таким образом, носит скорее дуалистический, чем монистический характер. Отношения между мистиком и объектом его опыта в данном случае чаще всего выражаются посредством образности взаимной любви. В некоторых отношениях этот опыт подобен нуминозному, поскольку оба дуалистичны. В обоих случаях испытывающий обычно не использует понятия и образы, предполагающие личность объекта.

4.3.4. Выделение в рамках разработки указанных типологий "монистического" мистического состояния создает, на наш взгляд, определенные условия для рассмотрения вопроса о существовании единой и единственной божественной Реальности.

И постановка этого вопроса, и попытки какого-то ответа на него имеют особый смысл в контексте рассмотрения мистического опыта. Объяснение этому следует, на наш взгляд, искать в том, что подлинно утвердительный ответ на вопрос о возможном единстве всех религий может заключаться только в обоснованном указании на существование одной-единственной божественной Реальности, будто бы лишь различным образом воспринимаемой, лишь различно предстающей различным людям в силу ограниченности их возможностей воспринимать эту единую и единственную божественную Реальность.

Монистический опыт предполагает непосредственное и не соотносящееся ни с чем сознание какой-то Реальности, предшествующей всякому различению субъекта и объекта. Некоторые мистики заявляют, что способны достичь такого состояния, в котором уже нет самосознания и сознания объектов, в котором устраняется всякое осознаваемое содержание — сознание различий между объектами восприятия, внутренних состояний, таких, как радость, сознание себя как отдельного бытия, объектов медитации как отличных

от самого себя и, наконец, самого сознания. В конечном мистическом интуитивном состоянии все — прошлое, настоящее и будущее — объединяется в чистом сознании. В конечном итоге достигается чистое сознание, в котором забываются все категории, идеи и внешний мир. Если подобное забывание и т. п. возможно и если мистик действительно может достичь состояния чистого сознания, в котором нет ни объекта, ни содержания сознания, то в таком случае этот опыт можно квалифицировать как испытание, соответственно опытное познание искомой единой и единственной божественной Реальности.

4.4. Описательная характеристика религиозного опыта позволяет нам предложить определенную типологию этого опыта.

При классификации или типологизации религиозного опыта следует прежде всего исходить из характера божественной реальности, которая предстает субъекту опыта, следует исходить из того, что сам субъект опыта может каким-то образом тематизировать и даже определить это объектное содержание своего опыта. Этот критерий позволяет одновременно дать характеристику религиозного опыта по его принадлежности к той или иной религиозной традиции.

Итак, опираясь на указанный классификационный критерии, можно выделить следующие основные формы религиозного опыта: нуминозный, теистический и мистический. Каждая из этих форм может получать более дифференцированное осмысление. Кроме того, эти формы могут накладываться друг на друга, пересекаться друг с другом в конкретном религиозном опыте. Так, теистическому опыту присущи, как правило, многие моменты нуминозного опыта. В то же время можно в определенных случаях говорить о "теистическом мистическом опыте".

§ 5. Эпистемологический статус религиозного опыта

Мы выделили две основные задачи, или ориентации, философского изучения и осмысления религиозного опыта, каждая из которых складывается из определенного числа конкретных задач. В предыдущем параграфе была осуществлена описательная характеристика религиозного опыта, включая мистический опыт.

Сейчас мы приступаем к решению второй из выделенных нами основных задач - философско-эпистемологической оценке религиозного опыта, в том числе мистического опыта. Как и в случае с первой задачей, вторая складывается из ряда конкретных.

5.1. Имеет смысл еще раз напомнить базисные теоретико-методологические особенности способов решения указанных задач, т. е. задач описательной характеристики и философско-эпистемологической оценки.

Объектом изучения может становиться лишь такой религиозный опыт, который стал публичным. Религиозный опыт, ставший публичным, — это религиозный опыт, который получил вербализацию, т. е. оказался облеченным в язык, а также получил тематизацию. Другими словами, объектом философского изучения может стать лишь тот религиозный опыт, который сам субъект опыта облек в язык, определенным образом описал и соответственно охарактеризовал.

5.1.1. При решении первой из выделенных нами задач - описа
тельной характеристики религиозного опыта - мы должны были
исходить только из той вербализации и тематизации опыта, кото
рые предлагают сами субъекты опыта. Исследовательская задача
заключалась в "описании описания" опыта, которое предлагают
сами субъекты опыта. Такое "описание описания" дает возмож
ность, как мы видели, выделить определенные конститутивные свой
ства религиозного опыта, осуществить более рельефную тематиза
цию божественной реальности, какой она предстает в опыте, а так
же дает возможность разработать типологию религиозного опыта.

Аналитическое описание религиозного опыта содержит в себе, разумеется, определенное дистанцирование по отношению к непосредственному религиозному опыту. И все же такое дистанцирование по существу ничего не меняет в понимании религиозного опыта самими субъектами опыта.

Сказанное можно выразить и следующим образом. Вербализация и тематизация религиозного опыта субъектами опыта может быть названа его "интерпретацией", осуществляемой самими субъектами опыта. Философско-аналитическое описание религиозного опыта принимает поначалу интерпретацию этого опыта такой, какой ее предлагают субъекты опыта.

5.1.2. При решении же второй — эпистемологической — задачи
философия религии осуществляет "проблематизацию" той интер-

претации религиозного опыта, которую предлагают сами субъекты этого опыта. Она осуществляет проблематизацию той интерпретации, которая содержится в опыте, инкорпорирована в него. По существу, это будет "интерпретация интерпретации".

Интерпретация религиозного опыта, присутствующая в нем самом, образующая часть его содержания, есть прежде всего наличествующее в опыте, инкорпорированное в него знание субъекта опыта о Боге, мире и самом себе.

Когда такая интерпретация проблематизируется, т. е. становится объектом философского рассмотрения, то соответственно объектом рассмотрения становится содержащееся в религиозном опыте знание. Философская проблематизация религиозного опыта и озна чает постановку проблемы эпистемологического статуса знания, инкорпорированного в опыт.

Вербализация и тематизация религиозного опыта его субъектом, в первую очередь тематизация божественной реальности, своего знания о ней, осуществляется только через соотнесение с наличными в данном социальном пространстве религиозными верованиями или представ в виде каких-то новаторских верований. Другими словами, верования являются, по существу, единственным средством интерпретации религиозного опыта.

В своей сути проблема отношения религиозного, в том числе мистического, опыта и его интерпретации - это проблема того, оказывает ли язык, которым пользуется субъект опыта, и интерпретация какое-то формирующее воздействие на сам опыт, или интерпретация является чем-то, что накладывается на опыт, высказывается о нем. Иными словами, следует ли религиозный, в том числе мистический опыт, рассматривать как какое-то "чистое" событие, получающее затем определенную вербализацию и интерпретацию, или понятийность, вообще содержание культурно-религиозной традиции изначально, "конститутивно" интегрировано в фактуру опыта.

Постановка этой проблемы открывает путь к установлению эпистемологического статуса знания, наличествующего в религиозном опыте и соответственно эпистемологического статуса этого опыта

в целом.

Проверка правомерности знания, содержащегося в религиозном опыте, носит характер проверки того, может ли религиозный опыт сам по себе служить источником, причем надежным источником,

того знания, что присутствует в опыте. Иными словами, установление эпистемологического статуса религиозного опыта означает проверку происхождения знания о божественной Реальности, как знания, даваемого именно опытом.

Подчеркнем еще раз, что установление эпистемологического статуса религиозного опыта осуществляется извне опыта, осуществляется фактически внешним философским наблюдателем. Для самих субъектов религиозного опыта, тем более субъектов мистического опыта, их опыт есть нечто совершенно достоверное во всех отношениях, в том числе он совершенно достоверен как знание о той божественной реальности, которая предстала в опыте. Для них религиозный опыт не может объясняться посредством естественных причин. Самое обозначение опыта как религиозного будет означать, что испытывающие обладают определенными верованиями относительно того, что они считают причиной своего опыта. Указание на причину образует часть описания опыта.

Но в таком случае религиозный опыт нельзя использовать для оправдания верования относительно существования этой причины. Сделать это означало бы прибегнуть к аргументации, движущейся по кругу: опыт является религиозным потому, что кто-то считает его причиной Бога, и в то же время человек на основании своего религиозного опыта полагает себя вправе считать, что Бог существует.

5.2. Итак, в основу процедуры установления эпистемологического статуса религиозного опыта должна быть положена попытка ответить на вопрос о том, а способен ли религиозный опыт сам по себе служить источником содержащегося в нем знания.

Попробуем выработать определенную типологию подходов к проблеме эпистемологического статуса религиозного опыта, исходя из характера ответа на указанный вопрос.

Ответ может быть отрицательным. Отрицательный ответ может носить негативистский характер, так как отрицается вообще возможность того, что знание, присутствующее в религиозном опыте, может быть правомерным знанием.

Другой вид отрицательного ответа не отвергает возможность того, что это знание может быть правомерным, однако не видит надежного оправдания и обоснования того, что такое знание может дать опыт сам по себе.

Зак. 4338.

Ответ может быть положительным. Содержащееся в религиозном опыте знание как знание, даваемое опытом, может получить оправдание. Поэтому положительный ответ на поставленный вопрос есть оправдательный ответ. Оправдание связано со стремлением показать, что религиозное знание может получать и оправдание опытом, и оправдание, или обоснование, и другими способами.

Суть различий между указанными подходами к проблеме фи-лософско-эпистемологического статуса религиозного опыта можно также представить следующим образом. Субъекты религиозного опыта понимают свой опыт как опыт "трансцендентного", "сверхъестественного" и т. п., понимают опыт как приобщение к божественной реальности, как восприятие этой реальности. И различия между критическим и оправдательным подходами в философии религии — это различия между отрицанием того понимания, которое есть у самих субъектов опыта, и оправданием правомерности такого понимания.

Далее, различие между философско-критическим и оправдательным подходами заключается в том, что первый ищет сугубо "есте ственные причины" возникновения и воспроизводства религиозного опыта, а второй стремится подтвердить правомерность того сверхъес тественного понимания, соответственно объяснения, которое дают сами субъекты опыта. Продолжая, мы можем сказать, что приверженцы критического подхода считают свою задачу решенной, а объяснение - исчерпанным, если найдены "естественные причины". Приверженцы же оправдательного подхода не отрицают действия определенных естественных причин, но считают, что указание на действие естественных причин является указанием лишь на инструменталь ные или опосредствующие причины религиозного опыта.

Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению нашей типологии, отметим, что положительное решение вопроса об эпистемологическом статусе религиозного опыта может восприниматься как аргументация в пользу существования Бога, как своеобразное доказательство существования Бога.

Подобное доказательство можно в принципе представить как непосредственное развертывание аргументации в пользу существования Бога исключительно на основе наличия опыта. Под непосредственным развертыванием аргументации следует понимать не-

посредственное претворение, трансформацию опыта в понятия и концептуализации. Но такую процедуру практически невозможно реализовать. Даже крайние сенсуалисты и эмпиристы, как известно из истории философии, сталкивались с непреодолимыми трудностями в своем стремлении реконструировать таким образом обыденное и научное знание. Но ведь в данном случае речь идет об аргументативном обосновании существования надэмпирической трансцендентной Реальности.

Опора на опыт является принципом построения большинства традиционных доказательств бытия Бога, как мы увидим в процессе анализа философской теологии*. Но там опыт изначально предстает в перспективе определенной концептуальной интерпретации.

Поэтому оправдательная разновидность проблематики религиозного опыта будет состоять в опровержении возможных возражений против утверждений субъектов религиозного опыта о том, что в своем опыте они действительно каким-то образом воспринимают Бога, божественную реальность. Иными словами, речь идет об опровержении возражений против подлинности этого опыта, опровержении сомнений в достоверности такого опыта.

5.2.1. Философскую критику религиозного опыта можно, как уже говорилось, разделить на две основные разновидности. Первая представляет собой определенную конкретизацию общей негативи-стской позиции по отношению к религии. Вторую разновидность философской критики религиозного опыта образуют аргументы, призванные показать, что религиозный опыт не в состоянии обосновать или оправдать существование божественной реальности.

Обратимся к их рассмотрению.

5.2.1.1. Негативистская критика религиозного опыта стремится показать негативный статус того знания, что содержится в религиозном опыте, показать, что это не знание о какой-то действительно существующей реальности, а фикция. Согласно такой позиции та интерпретация, которую дают своему опыту сами субъекты религиозного опыта, является неверной или ложной.

Приверженцы данных воззрений должны каким-то образом объяснить происхождение такого "иллюзорного" опыта, такого опыта несуществующего объекта. Ведь невозможно отрицать само собы-

*См. Ч.П.

тие религиозного опыта, если о нем говорят те, кто испытал такое событие. В конце концов,вся история религиозной жизни человечества может восприниматься как определенное неисчислимое свидетельство наличия религиозного опыта.

Сторонники радикально-критических воззрений на религиозный опыт ищут сугубо "естественные причины" возникновения и воспроизводства религиозного опыта. Они считают свою задачу решенной, а объяснения - исчерпывающими, если найдены подобные "естественные причины".

Мы можем назвать объяснения возникновения и воспроизводства религиозного опыта посредством естественных причин "натуралистскими объяснениями", если при этом исключается и действие каких-то других сверхъестественных причин.

Подобные натуралистские объяснения бывают философского и нефилософского происхождения. Аргументы философского характера образуют часть философской критики религии вообще. (Она станет объектом рассмотрения в соответствующей главе нашей работы.) Существует и многообразная нефилософская критика религии, в рамках которой есть теории, где религиозный опыт объясняется с помощью исключительно социальных и психологических факторов.

5.2.1.2. Второй вид отрицательного решения вопроса об эпистемологическом статусе религиозного опыта не носит радикального характера.

Здесь речь идет о сомнении относительно возможности показать, что религиозный опыт сам по себе способен продуцировать знание. В основу такой позиции может быть положена, на наш взгляд, следующая аргументация.

Религиозный опыт может иметь "свидетельскую ценность" только при условии, что он принципиально отличен от всякой метафизики, в том числе религиозной, что он представляется как сугубо спонтанный, уникальный и независимый способ отношения к бытию или к трансцендентной сфере; только при условии, что религиозный опыт представляет собой некую автономную сферу человеческого опыта, которая определяется только своим реальным или интенциональным объектом, своими имманентными закономерностями и правилами. Только в этом случае религиозный опыт мог бы претендовать и на эпистемологическую автономию.

Апологетическому философскому религиоведению не удалось продемонстрировать автономию религиозного опыта в таком смысле. Соответственно ему не удалось показать, что религиозный опыт правомерно использовать как средство обоснования существования Бога.

5.2.2. Положительное решение этого вопроса возможно только при условии, что религиозный опыт будет признан единственным источником содержания религиозного знания, будет признан единственной порождающей инстанцией религиозного знания. Иными словами, в данной сфере окончательное решение может быть только однозначным генетическим решением.

Такой подход является, по существу, воспроизведением применительно к религиозному опыту определенных представлений о когнитивном потенциале опыта вообще.

Попытаемся реконструировать такие представления. Опыт может означать узнавание в самом широком смысле слова, например, "испытать нечто", узнать что-либо или кого-либо. Опыт может подразумевать совокупный синтезированный итог, результат отдельных знаний (как отдельных опытов). Базисное значение опыта — непосредственное постижение. При этом важнейшей характеристикой опыта является рецептивность, т. е. восприятие чего-то как данности, независимой от деятельности постижения, хотя и опосредованной такой деятельностью.

Выражение "опыт" и его эквиваленты указывают на событие, тот процесс, в ходе которого человеку становятся доступными, т. е. открываются, осознаются и постигаются возможные предметы его познания. Опыт, таким образом, обозначает познанность либо познаваемость определенных предметностей. Опыт, далее, предполагает, что эти предметности в своем существовании и в своей определенности независимы от того, станут ли они предметами опыта.

При этом, однако, весь вопрос заключается в том, можно ли реализовать когнитивный потенциал опыта, представляемый таким образом, без участия понятийных и концептуальных ресурсов познающего субъекта. Мы уже упоминали о тех трудностях, с которыми сталкиваются сенсуалисты и радикальные эмпиристы даже в случае с обыденным и научным знанием. Трудности связаны с невозможностью сформировать и тем более обосновать знание без использования определенных понятий и аргументов.

Но наличие понятий и аргументов в религиозном опыте вновь возвращает нас к проблеме отношения между событием опыта и наличной в нем интерпретацией. В религиозном опыте практически всегда наличествует интерпретация этого опыта, а значит, однозначно генетическое решение нельзя обосновать. Отсюда и проистекает сомнение в том, что религиозный опыт сам по себе способен продуцировать содержащееся в нем знание. Рассмотренная нами позиция может быть применена и к мистическому опыту. Речь идет о сомнении в том, что можно апеллировать к мистическому опыту как ин-стации, способной - как некое "чистое" событие - служить источником того знания, о котором свидетельствуют мистики.

Сами мистики редко воспринимали свой опыт как средство подтверждения существования той реальности, с которой они встречались в опыте. Они, скорее, стремились наставить других на свой путь, путь озарения, путь духовного совершенствования и созерцательной

молитвы.

Попытка использовать мистический опыт в качестве свидетельства в пользу существования Бога или как-то иначе понимаемой божественной реальности предпринимается, как правило, не самими мистиками. Это и делают философы.

Стремление использовать мистический опыт в качестве оправдательной инстации означает прежде всего, что содержание этого опыта, будучи тематизировано, может подтвердить принципиальные доктринальные содержания религиозной традиции. Речь идет о том, что содержание религиозного опыта может подтвердить фундаментальные онтологические представления о высшей, божественной реальности, что включает, разумеется, подтверждение и самого существования этой реальности. Иными словами, следует ли мистический опыт рассматривать как какое-то "чистое" событие, получающее затем определенную вербализацию и интерпретацию, или понятийность, вообще содержание культурно-религиозной традиции изначально, "конститутивно" интегрированы в фактуру опыта и соответственно формируют его.

В последнее время при изучении данной проблематики основной упор делается на то обстоятельство, что интерпретация не является чем-то, следующим за фактом опыта, за определенным мистическим состоянием. Подчеркивается, что интерпретация - это один из основных конституирующих факторов мистического опыта. Кон-

кретно это означает, что дело обстоит не таким образом, что, скажем, мистик-индуист сначала имеет какой-то опыт, а затем описывает, интерпретирует его с помощью языка и символики индуизма. Скорее, сам его опыт является индуистским опытом, т. е. это пре-добразованный, предвосхищающий индуистский опыт брахмана. Сходным образом нельзя сказать, что христианский мистик сначала испытывает какую-то неидентифицированную реальность, которую он затем именует Богом согласно указаниям своей традиции. Христианские представления уже заранее отчасти сформировали мистический опыт, что делает его специфически христианским мистическим опытом.

Это дает основания говорить о приоритетном значении, формирующих функциях доктринального содержания в мистическом опыте, и использование мистического опыта как инстанции, подтверждающей правомерность этих содержаний, было бы возможно, только если бы удалось показать, что именно опыт как какое-то "чистое" и спонтанное событие порождает это доктринальное содержание.

Следует отметить в заключение, что даже если верна реконструированная здесь позиция и религиозный опыт неправомерно использовать как средство оправдания существования Бога, это не означает какой-либо опасности для христианства или другой теистической религии, зиждущейся на богооткровенном слове.

5.3. В ходе предыдущего изложения нам стало ясно, что во многих отношениях ключевой философской проблемой при исследовании и осмыслении религиозного опыта является проблема связи между религиозным опытом и верованием, знанием как идеаци-онным компонентом религии. В конечном счете к ней могут быть возведены почти все основные философские проблемы религиозного опыта.

Религиозный опыт может получить оправдание, может восприниматься как средство подтверждения существования Бога только при условии, что он будет представлен как нечто, спонтанно порождающее те или иные религиозные верования, или как нечто, служащее свидетельской опорой для каких-либо религиозных верований. Разумеется, речь идет в первую очередь о веровании в существование Бога. При этом религиозный опыт может быть при-

знан в качестве средства обоснования существования Бога, если будет аргументированно показано, что этот опыт есть нечто изначальное, не опосредованное уже имеющимся у субъекта верованием в существование Бога.

Как мы видели выше, невыполнимость такого условия ведет к сомнению в когнитивных возможностях религиозного опыта или даже отрицанию таких возможностей. Тем не менее подобные негативные оценки представляются нам несколько поспешными или чрезмерными.

Религиозный опыт может получить оправдание, если его считать источником знания наряду с другими, а не воспринимать как единственный. Нам представляется справедливым утверждение о том, что если принять такую метафизическую систему, как "теизм", то создаются все условия считать, что значительный класс религиозных опытов является "правдивым", т. е. соответствует действительности. Принятие этой объяснительной метафизической системы дает прежде всего независимые аргументы в пользу существования объекта, о котором говорит религиозный опыт. В свете этой системы религиозный опыт может получать и естественное, и сверхъестественное объяснение. Наконец, эта система дает набор критериев для различения "подлинных" и "неподлинных" религиозных опытов. Они задаются свойствами высшей реальности, существование которой подтверждает указанная метафизическая система.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА

Итак, предметную область философии религии как философского религиоведения образует религиозное отношение, являющееся в своей основе отношением человека к Богу, к божественной реальности. В предыдущей главе мы рассмотрели религиозное отношение как "опыт". В данной главе это отношение предстает как "вера". При этом вера понимается как средоточие религиозного отношения.

Напомним, что в нашем понимании специфика философии религии как философского религиоведения связана в первую очередь с изучением религиозного отношения как знания о божественной реальности. Рассмотрение религиозного отношения как веры в познавательном аспекте образует проблематику "вера и знание".

Прежде всего, нам необходимо понять, почему вера в принципе может быть увязана со знанием, почему она может представать как знание.

Базисная причина заключается в том, что вера как таковая конституируется знанием о том, что "Бог есть", "Бог существует", соответственно конституируется определенным знанием о том, каков Бог. В этом фундаментальном смысле вера как таковая есть знание, есть целостное или даже тотальное знание. В этом смысле вера неотделима от содержащегося в ней, конституирующего ее знания.

Но если дело обстоит таким образом, то почему вообще проводится какое-то различие между верой и знанием? Суть в том, что в христианской традиции, восходящей к библейским представлениям о Боге, Бог всегда остается возвышенной и до конца не постижимой реальностью, остается в конечном счете тайной. В связи с этим можно гово-

рить о том, что сама проблематика "вера и знание" для сознания верующего, как в практическом, так и в теоретическом плане порождается осознанием неполноты своего знания о Боге, осознанием неполноты знания о действительности божественного.

Такое знание есть знание веры о своем объекте. В связи с этим неизбежно появляется определенное имманентное внутреннее различение внутри веры. Повторим, что речь идет о "конститутивном", т. е. присущем бытию веры различению. Назовем такое различение "морфологическим". Подчеркнем, что оно не имеет никакого отношения к различению между верой и знанием, которое порождается ситуацией сомнения в существовании Бога, или вообще в принципиальном оспаривании права веры на существование.

Итак, вера неотделима от знания о существовании Бога, знания о божественной реальности. Вера как таковая конституируется этим знанием. В то же время знание образует лишь компонент целостного феномена религиозной веры. Другим компонентом можно считать — при всей условности различения — отношение к инкорпорированному в веру знанию.

В силу того, что проанализированное нами внутреннее различение веры есть ее, по существу, бытийная, или онтологическая, характеристика, то всякое теоретическое осмысление веры должно учитывать его. Это относится и к теологическому, и к философскому осмыслению веры. Это же различение создает и определенные условия для демаркации, т. е. разделения философии и теологии*.

Для христианской теологии знание о существовании Бога, получаемое в конечном счете из самовозвещения Бога, из богооткровения, является несомненным и неоспоримым. Вера, соответственно, предстает в теологии как органичное сочетание своих различенных моментов. Задача теологии заключается в том, чтобы развернуть свое базисное знание, насколько это возможно (причем развернуть не в последнюю очередь с использованием философии). Неслучайно поэтому теологию называют иногда "верой, развернутой в знание", называют "знанием веры", говорят о теологии как о реализации принципа "вера, ищущая разумения" (ГкЗез яиаегепз т1е11есШт).

* Отношение между философией и теологией станут объектом специального рассмотрения в Части II и Части IV нашей работы. Здесь же мы ограничимся общими замечаниями, необходимыми в контексте данной главы.

Неслучайно также в истории мысли слово "вера" использовалось для обозначения не только фундаментального знания о существовании Бога, но и для обозначения теологии.

Теология как целое есть по возможности раскрытое и развернутое знание веры, причем знание не только о своем объекте, т. е. божественной реальности, но и знание о внебожественной, мирской реальности.

В то же время вера образует и особую предметную сферу внутри теологии. Эта предметная сфера не связана с каким-то конкретным разделом теологии или конкретной теологической дисциплиной. Речь идет скорее об определенной сквозной тематике, центрированной именно на отношении человека к Богу.

Теология в такой тематической определенности в огромной степени определила характер философского осмысления веры. Философская проблематика веры является, как мы увидим, по существу, наследницей определенных моментов теологической мысли.

Для более полного и адекватного понимания философско-религиозной проблематики веры целесообразно поэтому сначала обратиться к рассмотрению соответствующих смысловых компонентов теологической мысли. Понятно, что в контексте данной работы такое обращение будет по необходимости кратким.

§ 1. Вера в теологическом понимании

Из сказанного выше явствует, что теологическая проблематика веры может пониматься в широком и в более узком смысле.

Теологическая проблематика веры в широком смысле связана с определением содержания веры, а также самого события и осуществления веры. Это последнее включает в себя и рассмотрение веры как духовного феномена, и практику веры, т. е. практическое осуществление верующим своей веры в миру. Понятно, что теологическая проблематика веры в широком смысле в общем совпадает с проблематикой теологии как таковой; соответственно в тех или иных разделах теологии преимущественное внимание будет уделяться вере как учению, отношению человека к Богу или жизненной практике_<

"Вера" в более узком смысле является в христианской теологии фундаментальным понятием, выражающим отношение человека к Богу*. В теологическом понимании это отношение инициировано самим Богом, и теологическое постижение веры исходит прежде всего из объекта веры — Бога. Оно сопряжено со знанием, явленным и выраженным в откровении, т. е. знании о себе, данном человеку Богом.

В то же время инициирование веры Богом не означает, что детерминируются формы ответа человека, соответственно формы проявления веры. В конечном счете этим объясняется в теологическом плане многообразие исторической жизни христианства.

Теологическое осмысление веры осуществляется посредством толкования текста Библии и теологических разработок, относительно независимых от библейского текста. Осмысление веры в теологии не может опереться на какое-то четко определенное однозначное понятие веры, взятое из библейского текста. Разнообразие возможных толкований веры в этом тексте способствовало оформлению разнообразных теологических концепций веры.

При всех взаимовлияниях и совпадениях внутри христианской теологии существуют некоторые устойчивые конфессиональные отличия в понимании веры. Эти отличия определяют и те проблемы, которые получают преимущественное внимание в теологии той или иной конфессии.

Православное богословие осмысляет веру прежде всего как духовное отношение между человеком и Богом. Вера есть достояние человеческого духа, получаемое от Божественного Духа. Это достояние преображает человека, ведет человека к совершенству. Православное богословие в контексте осмысления веры уделяет преимущественное внимание отношению между естественным и совершенным человеком; между естественной и сверхъестественной верой; отношению между верой и созерцанием.

Католическая теология понимает веру прежде всего как сверхъестественный НаЫпдз человека, уже обладающего определенной природой. Соответственно, католическая теология направляет свои усилия на осмысление понимаемой таким образом веры, к фундаментальным способностям человека — разуму, воле, способности к дей-

* Теологическая проблематика веры в этом смысле пересекается с проблематикой теологической антропологии. О теологической антропологии см. Часть III.

ствию. Осмысляя отношения "вера и разум", "вера и действие", "вера и воля" и т. п., католическая теология концентрируется по существу на теолого-антропологической проблематике.

Протестантская теология подчеркивает значение божественного действия. Бог как бы заново создает человека, вовлекая его в отношение веры. В связи с этим главенствующее значение приобретают проблемы греховности и праведности; веры и безверия; божественной милости (благодати) и человеческой несвободы; отношения "закона и Евангелия"; отношения между "ветхим" и "новым" человеком.

В многовековых и напряженных усилиях христианской теологии были тематизированы и осмыслены самые различные теоретические и практические моменты христианской веры. При всех различиях в подходах вера предстает как целостное жизненное деяние человека, как жизненная практика, которая опирается на совершенно определенный фундаментальный выбор человека и охватывает все важнейшие стороны его существования. Этот выбор проистекает из осознания существования Бога, из признания того, что сам этот выбор и его последствия есть в конечном счете деяние и дар Бога. Человек может тем или иным образом принимать этот дар, тем или иным способом отвечать на это деяние. В соответствии с теологическими воззрениями, сколь бы разнообразны они ни были, единственно истинным и подлинным ответом будет абсолютное и целостное принятие Божьего дара и деяния в безусловном доверии к Богу- Безусловное доверие к Богу как всесовершен-ной личности, сотворившей мир и сохраняющей его и человека в бытии, Богу, одарившему человека в откровении знанием о себе самом — вот суть христианско-теологического понимания веры.

§ 2. Религиозная вера в философском осмыслении

Философское осмысление веры отличается от теологического. Философское осмысление веры может в основном двигаться двумя путями. Первый путь — путь философско-атеистической и фило-софско-нигилистической критики религии. Здесь вера, как и религиозное отношение в целом, -предстает как "иллюзия", как "проекция" и т. п. Философский анализ ориентирован на выявление причин появления такой "иллюзии", "проекции" и т. п.

При таком подходе между философией и теологией не может быть никаких точек соприкосновения, поскольку теология так же, как и вера, изначально воспринимается как нечто иллюзорное или как заблуждение.

Второй путь — это путь нейтрального или оправдательного рассмотрения религиозной веры. Основная особенность таких позиций заключается, если говорить в общем плане, в отвлечении от фундаментального религиозно-теологического представления о том, что вера и в своем возникновении, и в своих главных проявлениях инициируется Богом.

Такое "отвлечение" понимается как своеобразное вынесение указанного представления за скобки, которое создает условия для сосредоточения внимания на вере как собственно "человеческом феномене", а также оставляет открытой возможность любых выводов.

Итак, с философской точки зрения вера представляется как определенное тотальное проявление жизни человека, как особое экзистенциально-духовное, познавательное и эмоциональное состояние человека, которое соотносится верующими людьми с существованием Бога.

Осмысление проблематики веры в философии религии носит более ограниченный и даже бедный характер по сравнению с многовековой и многообразной теологической рефлексией. В то же время философская проблематика веры является, по существу, наследницей определенных моментов теологической мысли.

Эти моменты связаны так или иначе с воспроизведением базисной схемы "акт-содержание". В целостном феномене веры можно провести различие между собственно субъектным моментом и содержанием веры, или ее знанием. Такое различение представляет собой философизацию давней теологической позиции, восходящей к Августину и многократно воспроизводившейся в истории теологической мысли. Рассмотрим последовательно выделенные моменты религиозной веры.

2.1. Для обозначения и определения субъектного и субъективного момента веры, отличаемого от содержательного момента, или "знания веры", в европейской философской и теологической традиции наиболее часто использовались понятия "акт" и "доверие". При этом "акт" представляется более формальной характеристикой, чем "доверие".

Как известно, понятие "акт" в философии имеет очень давнюю и богатую историю, восходящую к античности. В аристотелевско-томистской линии средневековой схоластики, нашедшей продолжение в т. н. "второй схоластике", а затем и в неосхоластической философии Х1Х-ХХ вв., "акт" предстает преимущественно как фундаментальная онтологическая категория, используемая как для философского описания Бога как "чистого акта" ("асШз ришз"), так и для описания - в сочетании с категорией "потенция" - базисной конструкции всякого небожественного конечного сущего.

В философии Нового времени понятие "акт" используется преимущественно для обозначения целенаправленного (интенциально-го) отношения субъекта к миру. При этом интендируемое, т. е. то, с чем соотносится акт, может быть и реальной мирской данностью и данностью лишь в сознании. Особенное внимание понятие "акт" получило в феноменологической философии, где оно предстает как неотъемлемый компонент трансцендентального конституирующего сознания, причем во всем многообразии функций этого сознания.

В общем, в современной философии "акт" понимается как ограниченное во времени и качественно определенное, сопровождаемое тем или иным чувством событие в потоке сознания, так или иначе соотносящееся с реальностью.

Мы совершили этот краткий историко-философский экскурс потому, что использование понятия "акт" в философии религии включает в себя практически все исторические коннотации употребления данного понятия.

Характеристика субъектно-субъективного момента веры как "акта" призвана выразить, кроме того, динамизм веры, а также собственно "переживательный", "опытный" характер веры.

Без религиозного переживания не может быть веры. Религиозное переживание питает и фундирует веру. Вера опирается на религиозный опыт и черпает из него. В силу этого она в свою очередь становится источником в основном религиозных актов. Пребывающий в вере человек способен к религиозному переживанию в совершенно иной мере, чем неверующий. Однако не следует считать, что лишь верующий человек обладает доступом к религиозному опыту. Скорее дело обстоит таким образом, что человек становится верующим посредством внутреннего опыта и переживания. Здесь можно говорить о готовности к вере. Такая готовность сопряжена с

выполнением специфически религиозных условий. Тот, кто обладает благоговением, смирением и любовью, уже расположен к вере. Внутренняя установка такого человека означает готовность к вере.

Итак, в контексте нашего изложения "акт" предстает как преимущественно формальная характеристика субъектного и субъективного момента религиозной веры. В то же время этот момент в философско-религиозной традиции, являющейся в этом отношении продолжением теологической традиции, чаще всего обозначается как "доверие".

"Доверие" воспринимается в теологической традиции как естественная и адекватная установка по отношению к Богу. Бог, каким его представляют христиане, вызывает полное и безграничное доверие. Идеальной вере присуще доверие, нисколько не сомневающееся в доброй воле того, кому доверяют.

Философия религии в общем заимствует понятие "доверие" из теологической традиции. Доверие как характеристика религиозного сознания, как характеристика состояния этого сознания является фактической данностью для философии религии, более того, является ее отправной точкой для дальнейшего анализа религиозной веры.

В собственно философской перспективе "доверие" прежде всего призвано показать характер приверженности базисному знанию, конституирующему веру - знанию о существовании Бога. При этом характер этой приверженности определяется, как это видится философии, эпистемологическим статусом религиозного знания, содержащегося в вере.

2.2. Таким образом, мы можем сказать, что специфика философского изучения и осмысления веры заключается в двух моментах. Во-первых, характер отношения веры к своему объекту, т. е. "доверие" связан со степенью достоверности знания об объекте веры. Во-вторых, философия, в отличие от теологии, соотносится не непосредственно с объектом веры, а со знанием о нем. Это можно выразить и следующим образом. Если в теологии знание о существовании Бога есть фундаментальная данность, то в философии знание о существовании Бога проблематизируется. Знание, заключенное в вере, не воспринимается философией как нечто изначально и безусловно истинное, что лишь подлежит раскрытию и развертыванию.

Одним словом, философия религии стремится определить статус инкорпорированного в веру знания и тем самым определить пра вомерность доверия к этому знанию, соответственно определить правомерность веры в целом.

Здесь нам необходимо подчеркнуть одно весьма существенное обстоятельство. Проблематизация религиозного знания может осуществляться в различных целях. Это может делаться в интересах определения эпистемологического статуса религиозного знания в его различных формах. Речь идет о задаче, решаемой философско-религиозной эпистемологией, что станет предметом рассмотрения в следующей главе.

В то же время проблематизация религиозного знания может быть ориентирована на решение вопроса о том, должен ли "разум" играть какую-либо роль в обосновании системы религиозных верований или это является излишним.

Возможны несколько вариантов ответа на данный вопрос. Положительный ответ может представать в виде жесткого и умеренно го рационализма, а отрицательный — в виде тех или иных форм фидеизма. Обратимся к их рассмотрению.

2.2.1. В соответствии с позицией жесткого рационализма необходимо обосновать истинность религиозного знания, содержащегося в вере, обосновать истинность системы религиозных верований для того, чтобы оно стало приемлемым для разума. Слово "обосновать" здесь означает следующее: показать истинность того или иного верования таким образом, чтобы это было убедительно с точки зрения "разума". Только при реализации такого условия можно, если разделять позиции жесткого рационализма, считать приверженность религиозным верованиям, соответственно считать веру в целом чем-то не противоречащим разуму.

Если же система религиозных верований не способна соответствовать высоким требованиям доказательности, которыми мы должны руководствоваться во всех наших верованиях, то разумный человек должен обходиться без религиозных верований.

Основная идея жесткого рационализма была четко сформулирована английским математиком и философом У. К. Клиффордом (1845—1879). В такой формулировке жесткий рационализм обсуждается и в философии религии. "Всегда, везде и для всех будет неправильным верить во что-либо, не имея для этого веских осно-

Зак. 4338.

ваний, - пишет Клиффорд. — Если какой-либо человек придерживается какого-то верования, которое ему внушили в детстве или потом и при этом не допускает или отбрасывает сомнения, возникающие у него по поводу этого верования, а также считает неуместными такие вопросы, на которые нельзя дать ответов, не задев его верования, — то жизнь такого человека является одним долгим прегрешением перед человечеством... Свидетельства в пользу какого-либо учения нельзя подвергнуть одноразовому исследованию и считать вопрос решенным раз и навсегда. Непозволительно подавлять сомнения. Или на них можно ответить с помощью уже проведенного исследования, или это исследование было неполным"⁷.

Зададимся вопросом, а можно ли действительно реализовать замысел жесткого рационализма и показать истинность какой-то системы религиозных верований таким образом, что это будет убедительно для всякого разумного человека? Приверженцы жесткого рационализма считают, что это возможно, и стремятся показать, как это можно сделать.

Мы же полагаем, что в адрес философско-религиозного жесткого рационализма можно выдвинуть возражения как исторического, так и философско-эпистемологического свойства.

К первым, т. е. историческим, относятся ссылки на тот неоспоримый факт, что, несмотря на огромные усилия, предпринимавшиеся теологами и философами в течение многих веков, не удалось выработать такую теологическую или философско-теологическую концепцию, не удалось обосновать такую систему религиозных верований, которая была бы способна убедить и завоевать на свою сторону "всякого разумного человека".

Даже когда появляется какое-либо построение или предлагается убедительный аргумент, то рано или поздно в них по мере изучения обнаруживают изъяны, которые позволяют отказаться от признания подобного построения или аргумента. Наблюдается движение не столько к какому-то общему согласию, сколько к усилению убеждения в том, что никакие концепции или аргументы искомого жестким рационализмом рода не могут быть убедительными для всех разумных людей.

Следует, однако, оговориться, что подобное отсутствие убедительных для всех и для каждого концепций и аргументов наблюдается не только в случае с системами религиозных верований, но и

применительно ко всем рассуждениям и аргументам, призванным обосновывать метафизические конструкции и "мировоззрения", т. е. общие всеохватывающие объяснения реальности.

Философско-эпистемологические возражения против жесткого рационализма связаны с многообразными формами демонстрации ограниченности познавательных возможностей разума. Философия утверждает конечность, временность и историчность субъекта и его познавательного потенциала. Подчеркивается предварительность и ревизуемое™ всякого знания. Познающий разум помещается в разнообразные контексты функционирования, что не только перевертывает классическое отношение между теорией и практикой, но и ставит под сомнение само существование теории, способной давать нейтральные, приемлемые для всех доказательства. В общем, современная философия предпринимала и предпринимает значительные усилия с целью показать принципиальную невозможность абсолютистских притязаний разума.

А ведь философско-религиозный жесткий рационализм в действительности стремится к реализации именно таких притязаний применительно к религиозному знанию. Оговоримся, что сказанное не означает, что сторонники жесткого рационализма предают забвению принцип, в соответствии с которым Бог непостижим полностью и до конца. Речь идет об абсолютистских притязаниях в смысле полной и исчерпывающей доказательности наличных верований.

2.2.2. Умеренный рационализм - это воззрение, согласно которому религиозное знание, религиозные верования могут и должны получать обоснование или оправдание несмотря на то, что последовательное и полное доказательное обоснование и подтверждение недостижимо. Кроме того, умеренный рационализм допускает критику религиозных воззрений и даже считает ее желательной, поскольку это может способствовать очищению и укреплению верований и веры в целом. В общем приверженцы умеренного рационализма считают, что задачи обоснования религиозных верований, их оправдания и защиты от критики можно решить. Подобно жесткому рационализму умеренный рационализм рекомендует исполь зовать в максимально возможной степени наши рациональные способности при оценке религиозных верований. Это предполагает разработку по возможности самостоятельной аргументации в пользу какой-то данной системы и сопоставление ее с аргументацией, предложенной в пользу альтернативных систем.

В каком-то смысле умеренный рационалист находится в более открытой, уязвимой позиции, чем фидеист или приверженец жесткого рационализма. В отличие от фидеиста, умеренный рационалист берет на с,ебя обязательство осуществлять рациональное исследование религиозных верований. А фидеист совершает "прыжок в веру", а затем может не обращать внимания на вопросы, связанные с рациональным оправданием верований.

В то же время у умеренного рационалиста, в отличие от приверженца жесткого рационализма, нет гарантии того, что ему удастся убедительно обосновать свои позиции и показать ошибочность других позиций. Таким образом, умеренный рационалист никогда не оказывается в такой ситуации, когда он может решить, что дискуссия относительно истинности и обоснованности его религиозных верований достигла своего завершения.

2.2.3. Фидеизм (от лат. пёез — вера) получал весьма разнообразные определения. Мы определим его как воззрение, в соответствии с которым содержащееся в вере знание, в первую очередь верование в существование Бога как сердцевина этого знания, не нуждается в каких-либо обоснованиях посредством рациональной аргументации.

На наш взгляд, такое определение является преимущественно философским, и его можно в определенной мере отделить от теологических воззрений на фидеизм, согласно которым вера должна определяться исключительно авторитетом божественного откровения, содержащегося в священных текстах или авторитетом какой-то вероисповедной традиции.

Обращаясь к истории, мы можем квалифицировать как в общем фидеистские взгляды многих известных мыслителей — таких, как, например, Г. Гаманн (1730—1788). Значительные усилия по разработке фидеистских воззрений предпринимались в XIX в. В значительной мере фидеистскими по своему характеру были взгляды датского мыслителя С. Кьеркегора (1813-1855). В теологии прошлого столетия фидеизм представлен достаточно широко, причем его трудно увязать с каким-либо одним направлением или школой. С определенной условностью можно говорить о преобладании французской мысли — как католической (Л. Ботан, Ф. Ирбе, А. Бонне-ти), так и протестантской ("символофидеизм" как проведение базисного принципа "только верой"). Это обстоятельство объясняется, прежде всего, реакцией на рационализм Просвещения, мощно

проникавший и в теологическую мысль. Вообще же теологический фидеизм прошлого и нынешнего столетий нередко принимал открыто антирационалистскую форму. В нашем столетии теологический фидеизм увязывается с различными видами фундаментализма и "позитивизма откровения".

Итак, вернемся к нашему определению и посмотрим, каким образом может реализовываться философский фидеизм. Напомним, что философско-религиозный фидеизм связан, прежде всего, с проблематикой отношений между верой как "состоянием" и знанием веры, т. е. ее содержательно-когнитивным компонентом. Если говорить строго, сама проблематика фидеизма в ее современных формах возникает в условиях, когда появляется сомнение в статусе, в "разумности" содержательно-когнитивного компонента веры, прежде всего конституирующего веру верования в Бога. Другими словами, данная проблематика возникает, когда появляются и осознаются "негативные свидетельства" против веры и возникает потребность в выработке определенной защитной стратегии.

Философские варианты фидеизма. 1) Укажем прежде всего на тот, где провозглашается необходимость сохранения и поддержания веры даже в условиях, когда содержащееся в вере знание вызывает сомнения. В соответствии с такой версией фидеизма следует преодолевать свои сомнения посредством волевого усилия и "экзистенциальной устремленности". В итоге таких усилий могут быть преодолены сомнения и "знание веры" представляется как достоверное.

2) Другая разновидность философского фидеизма связана с воззрением, согласно которому религиозные верования не должны подвергаться проверке или оценке посредством разума. Такое воззрение не является отрицанием разума и его возможностей. Выделим два вида данной разновидности философского фидеизма.

а) Первый проистекает из представлений о надразумной, супра-
рациональной природе религиозного знания, которое в силу такой
своей природы просто не может быть ни обосновано, ни поколеб
лено усилиями разума.

Человек в вере "выходит за пределы" того, что может быть доказано или рационально гарантировано, и такое "выхождение" является существенным элементом веры.

б) Второй вид заключается в указании на независимость рели
гиозных верований от притязаний разума в силу их "базисное™".

Религиозные верования являются настолько базисными, что нет ничего более базисного, посредством чего мы могли бы их доказать.

В соответствии с такой позицией наиболее фундаментальные предположения заключены в самой системе религиозных верований. Религиозная вера сама есть основание жизни верующего человека. Но если дело обстоит таким образом, то идея о проверке или оценке веры посредством каких-то внешних, рациональных стандартов является заблуждением. Поэтому фидеист не видит никакой проблемы в отсутствии доказательств.

3) Наконец, фидеизм может опираться на аргументацию, взятую из традиции философского скептицизма. Эта аргументация, подрывая притязания разума как такового, ставит под сомнение его право выступать в качестве судьи по отношению к религиозному знанию. Тем самым скептицизм оказывает ценную услугу вере, поскольку указывает на то, что она не может зависеть от рассуждений Скептицизм, как утверждается, выявляет безосновательность наших фундаментальных светских "верований", исходя из которых многие отвергают веру.

Но вряд ли можно считать убедительным такой союз скептицизма и фидеизма. Вера заключается в верованиях относительно трансцендентных реальностей или, по крайней мере, предполагает их в то время как скептик подвергает сомнению даже наши повседневные верования. Верующие ценят веру как источник надежности и уверенности, а скептицизм предлагает только отказ от суждения и сомнение.

Вообще представляется, что в современных условиях, когда базисные религиозные символы и воззрения не обладают безусловной значимостью в социальной и культурной жизни, а также подвергаются сомнению, подчас радикальному, в теоретическом плане, фидеистская установка не может обладать прочной и длительной эффективностью.

Выводы

Предметом рассмотрения в данной главе стала религиозная вера как средоточие религиозного отношения. Мы отделили теологическое осмысление веры от собственно философского и охарактеризо-

вали специфику соответственно теологического и философского изучения и осмысления религиозной веры.

В своем анализе мы исходили из присущего вере, конституирующего ее сочетания субъективного момента, или веры как "состояния" и объектного, или когнитивного содержательного момента. Ядром последнего является верование в бытие Бога.

Субъектно-субъективный момент веры был квалифицирован как "акт" и "доверие", что позволило представить веру как динамичное и осознанное интенсивное состояние, доверительно центрированное на божественной реальности.

Если для теологии существование Бога является несомненной исходной данностью, то философия религии проблематизирует существование Бога. Проблематизация заключается не в сомнении, а в том, что существование Бога предстает как знание о существовании Бога, а не как данность.

Проблематизация знания, инкорпорированного в веру, создает условия для постановки философского вопроса о том, чем должна определяться приверженность этому знанию. Другими словами, это вопрос о том, должны ли религиозные верования быть обоснованы или оправданы посредством разума для того, чтобы приверженность этим верованиям также была разумной и оправданной.

Мы рассмотрели возможные ответы на такой вопрос с позиций жесткого и умеренного рационализма, а также с позиций философского фидеизма. В результате нашего анализа можно сделать вывод о том, что ни один из философских подходов к религиозному знанию, содержащемуся в вере, не способен наделить это знание безусловным статусом и соответственно "снять", если говорить строго, проблематизацию религиозного знания. А это значит, что приверженность веры содержащемуся в ней знанию не может — если исходить из логики философского анализа — носить безусловного или абсолютного характера. Проблематизация знания веры ведет к проблематизации веры как состояния, как установки доверия. По существу, последовательно проведенный философский анализ элиминирует свой объект, поскольку вера, если судить по парадигматическим образцам, данным библейским текстом и жизнью религиозного сообщества, по самому своему базисному характеру является чем-то безусловным.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 202; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!