ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ФИЛОСОФСКОГО РЕЛИгаОВЕДЕНИЯ

Первая часть нашей работы посвящена философии религии в ее религиоведческой форме. Напомним то, что было сказано об этой форме философии религии во Введении, а также допол­ним сказанное еще рядом замечаний. Все это вместе призвано служить общей характеристикой философии религии как рели­гиоведения.

§ 1. Првдметная область философского религиоведения

Все многообразные попытки теологического, философского и научно-религиоведческого определения религии можно так или иначе свести к указанию на то, что она представляет собой отношение человека к божественной реальности, понимается ли эта реальность как Бог или каким-либо другим способом.

Философское религиоведение - это совокупность философ­ских рассуждений, предметом которых является "религиозное от­ношение" человека или "религиозное сознание" человека. Таково, в нашем понимании, минимальное определение предметной сферы философии религии в ее религиоведческой функции.

Философская теология также может включать - и, как пра­вило, включает - какое-то рассуждение о религии как отношении к божеству. Принципиальное различие между этими основными формами философии религии заключается в том, что философ­ское религиоведение может осуществляться с различных, в том числе и с критических и даже нигилистических по отношению к

религии, позиций, в то время как философская теология во всех своих разновидностях однозначно ориентирована на решение религиозно-конструктивных задач.

Другое важное различие состоит в преимущественном внима­нии соответственно к собственно религиозному отношению или к объекту религии, т. е. к божественной реальности.

Специфика философии религии как религиоведения состоит в том, что она ограничивается исследованием религии и не занимается описанием или концептуализацией сверхъестественной реальности или сверхъестественного измерения единой действительности. Ины­ми словами, философское религиоведение не обращается непосред­ственно ни к исследованию, ни к конструированию объекта религии.

В философском религиоведении основным объектом интереса является религия как отношение человека к реальности, восприни­маемой как божественная, религия как человеческое деяние и куль­турное явление. В философском религиоведении божественная ре­альность, "объект религии" выступает как вторичная тема.

1.1. Характеристика философского религиоведения предполага­ет отличение ее не только от другой основной формы философии религии, а именно философской теологии, но и от осмысления религиозного отношения в теологии христианских конфессий, а также от изучения религии в рамках комплекса религиоведческих дисциплин.

Целесообразность такого различения обусловлена в первую оче­редь тем, что предметная сфера философского религиоведения может становиться и предметной сферой в рамках теологии, атакже частных религиоведческих дисциплин. При этом между фил ософско-религи-оведческим, теологическим и дисциплинарно-религиоведческим ис­следованием религиозного отношения как предметной сферы суще­ствуют определенные весьма существенные различия. Это прежде всего методологические различия, т. е. различия в подходе к исследу­емому предмету. Далее, не всякая проблематика может в равной мере становиться объектом исследования в философском религиоведении, теологическом изучении религии и в дисциплинарном религиоведе­нии. Подобная неравномерность обусловлена в конечном счете самой природой соответствующих подходов к изучению и осмыслению ре­лигии, их исследовательским потенциалом.

 

22

23

§ 2. Философское религиоведение и теология

Когда мы проводим различие между философией религии как философским религиоведением и теологией, то имеем в виду прежде всего различие в подходах к той тематике, которая образует, на наш взгляд, ядро предметной сферы философского религиоведения — религиозного отношения.

Отношение между философией религии в ее основных фор­мах и теологией христианских конфессий образует сквозную тематику всей нашей работы. Поэтому в тех случаях, когда та или иная рассматриваемая нами предметная тема философского рели­гиоведения является и предметной темой теологии, мы будем указывать, по необходимости кратко, базисные отличия в подхо­дах и результатах.

Сейчас нам достаточно указать на самое важное и общее разли­чие между ними. Теология при обращении ко всякой проблематике, во-первых, исходит из бесспорности бытия Бога, а во-вторых, все­гда так или иначе ориентируется на содержание библейского текста. Соответственно и религиозное отношение, когда оно становится пред­метом рассмотрения в теологии, воспринимается как отношение к Богу, чье реальное существование есть несомненная и бесспорная данность. А содержание Библии, где речь идет об отношении чело­века к Богу, полагается в качестве нормативного. Такое отношение можно описывать и стремиться понять, но сама правомерность этого отношения во всех его аспектах также не подлежит сомнению.

Понимание философии религии как религиоведения предпо­лагает четкое осознание отличия философии от религии. Это от­личие заключается прежде всего в исследовательской дистанции, реализуемой как опредмечивание. Даже те философские исследо­вания религиозного отношения, что нацелены на решение сугубо оправдательных задач, соблюдают эту дистанцию, прежде всего в методологическом плане.

Это вовсе не означает, что философия религии как философ­ское религиоведение ставит под сомнение существование Бога или содержание библейского текста. Философское религиоведение как бы "отвлекается" от этого. Отношение к Богу, к божественной реальности есть реальное отношение для верующих, но философия религии дистанцируется от этого отношения в том смысле, что

считает себя вправе не только описать, эксплицировать его, но и подвергнуть проверке. В результате тот или иной момент, аспект религиозного отношения может получить оправдание или вопрос остается открытым.

А в соответствии с нашим подходом это означает прежде всего, что получает оправдание или остается под вопросом инкорпориро­ванное в религиозное отношение, присущее религиозному созна­нию знание, прежде всего, разумеется, верование в бытие Бога.

§ 3. Философия религии и научное религиоведение

Философия религии - это "философия чего-то", "региональ­ная философия". В этом отношении философии религии прису­щи характеристики всех разновидностей такого "конкретно-пред­метного" "регионального" типа философствования.

Важнейшей особенностью региональных философий является то обстоятельство, что их предметная область совпадает с пред­метной областью какой-то науки или группы наук. Это предпола­гает соотнесение и определение характера отношений региональ­ной философии с соответствующей областью научного познания. Философия религии должна поэтому каким-то образом экспли­цировать свои отношения с религиоведческим комплексом. Пред­лагаемая нами характеристика научного религиоведения ограни­чивается рамками, которые задает задача соотнесения его с фило­софией религии.

3.1. Современное религиоведение представляет собой много-дисциплинарный исследовательский комплекс. Религия интенсив­но изучается в очень многих странах мира.

Исследователи религии преследуют различные цели, они занима­ют различные философско-мировоззренческие позиции, связаны с различными культурными или религиозными традициями. Все это обусловливает многообразие не только целей, но и исследовательских установок.

Одни религиоведческие дисциплины занимаются самой рели­гией, а другие — внешним контекстом религии. Из числа первых

 

24

25

следует вьщелить преходе всего историю религии и феноменологию религии.

В современном религиоведении они предстают как две основ­ные дисциплины, точнее говоря, как два основных подхода к изучению самой религии. По преобладающему среди религиове­дов мнению, сочетание этих подходов и должно составлять сер­дцевину современной науки о религии. Если придерживаться членения религиоведения на историческую и систематическую части, то можно сказать, что история религий представляет ис­торическую часть, а феноменология религии образует сердцевину систематической части.

3.1.1. Религиоведение в значительной его части можно отожде­ствить с историей религий. Известно, что не только существует та­кая дисциплина, как "история религий", но и весь религиоведчес­кий комплекс иногда обозначается так*.

В самом общем виде можно сказать, что история религии понимается как исследовательский подход, призванный описать и постичь становление религии как в имманентных историко-рели-гиозных связях, так и в общем социально-историческом и исто­рико-культурном контексте. Предметную область истории религий образуют отдельные религии.

В современном религиоведении в понимании дисциплины "история религий" наметились две основные позиции. В соот­ветствии с первой речь идет о простом собирании фактов, ана­лизе описательных данных, а также об изучении источников, в первую очередь древних религиозных текстов. Приверженцы второй позиции считают, что история религии должна обладать более широким теоретическим подходом, где будут использо­ваться данные сравнения религий и систематические классифи­кации, будут разрабатываться типологии и делаться обобщения. Обе указанные позиции не только представлены в методологи­ческой дискуссии, но и широко реализуются в исследовательс­кой работе.

Даже краткая характеристика основных позиций в понимании истории религий свидетельствует о том, что современное религио-

*Крупнейшее организационное объединение религиоведов носит назва­ние "Международная ассоциация истории религии" (1АНК).

ведение отказалось от эволюционного подхода в исследовании ре­лигии, прежде всего истории религии. Этот подход приобрел осо­бое значение в философии религии и религиоведении в XIX веке. Теории эволюции, как было широко признано, могли послужить адекватным средством объяснения не только в биологической сфе­ре, но и в социально-исторической и духовной жизни человека. Эволюционный подход в изучении религии создавал, как считали, условия для исторического и систематического упорядочивания многообразного религиозно-исторического материала. Этот подход наделял философское и частнонаучное религиоведение солидным научным статусом в силу методической однотипности религиоведе­ния с другими научными дисциплинами.

3.1.2. Феноменология религии никогда не являла какого-то со­держательного или методологического единства. Не представляется возможным поэтому говорить о феноменологии религии как о си­стемном образовании. Ее нельзя назвать теоретической школой в строгом смысле слова. Тем не менее можно выявить некоторые общие моменты, которые воспроизводятся так или иначе во всех построениях, относимых к феноменологии религии.

В соответствии с программной установкой феноменологичес­кий подход в религиоведении ориентирован на объективные, миро­воззренчески-нейтральные результаты, достигаемые посредством сво­бодного от ценностной нагруженности, невовлеченного исследова­ния. Феноменология религии подчеркивает свою независимость от теологических интересов, от философии религии, а также от других религиоведческих подходов, в том числе от истории религий.

Все разновидности феноменологии религии имеют дело с отдельными религиозными феноменами. По выражению совре­менного религиоведа X. Кольпе, это "конституирующие религию феномены". Они берутся вне их исторических связей, изучае­мых, как считается, историей религий. Феноменология религии не занимается проблемами генезиса и воспроизводства религии, не использует какие-либо эволюционистские или антиэволюци­онистские теории применительно к религии.

Базисная установка феноменологии религии заключается в ис­пользовании феноменологического "эпохе"', т. е. в воздержании от экзистенциальных, истинностных и ценностных суждений. Фено­менологии религии должна фиксировать и осмыслять многообраз-

 

26

27

ные виды отношения человека к божеству, а не рассказывать, как это делает сама религия, о деяниях божества или отрицать его су­ществование.

Другой, наряду с использованием феноменологического "эпо­хе", важнейшей характеристикой феноменологии религии является применение "эйдетического видения", которое заключается пре­имущественно в интуитивном созерцании сущностей, лежащих в основе религиозных феноменов.

Эйдетическое видение, предполагающее в качестве необходи­мых условий использование эмпатии, т. е. вчувствования, интуи­ции, а также наличие собственного религиозного опыта, неизбежно ведет к определенному, порой очень значительному, субъективизму в исследовательской практике. Обвинение в субъективизме, по су­ществу перечеркивающем объективность, которая, как утверждает­ся феноменологами, достигается с помощью "эпохе", стало глав­ным обвинением со стороны критиков феноменологии религии.

Можно, в известной мере огрубляя, провести различие между описательной феноменологией, укорененной в эмпирическом ис­следовании данных, и интерпретативной феноменологией, стремя­щейся выявить какой-то более глубокий смысл религиозных яв­лений.

Основная задача описательной феноменологии состоит в клас­сификации и типологизации религиозных феноменов. Она груп­пирует родственные феномены из самых различных культур и эпох. Такие группы феноменов получают обозначения — "молитва", "жер­твоприношение", "миф" и т. п. Эта задача преобладала в ранней, доклассической феноменологии религии. Под классической фено­менологией религии обычно понимают концепции, созданные в первой половине нашего столетия наиболее выдающимися предста­вителями феноменологии религии, такими, как М. Шелер, Р. Отто, Г. ван дер Леу.

3.1.3. Существует и ряд других способов изучения такой слож­ной реальности, как религия. Они находят отражение в соответ­ствующих академических дисциплинах, предметом которых явля­ется религия. Несмотря на некоторые совпадения, они различаются по используемым методам и целям.

В психологии религии изучается воздействие религиозных веро­ваний и практики на процессы интеграции личности.

Социология религии изучает, каким образом религиозные веро­вания и практика той или иной группы функционируют в обще­стве и какое место они занимают в социальной структуре.

Антропология религии фокусирует свое внимание на роли рели­гии в культуре, ее смыслозадающей функции по отношению ко всей социальной жизни.

При сравнительном изучении религии религиоведы стремятся вы­явить сходные темы и характеристики, общие для многих или для всех религий.

3.2. Уже много лет раздаются настойчивые призывы к выра­ботке единой общепризнанной методологии религиоведческих ис­следований. Возросло количество публикаций, специально посвя­щенных проблемам методологии, эти проблемы не раз станови­лись предметом дискуссии на различных международных конференциях. Тем не менее искомая методология так и не разработана до сих пор. Основным результатом проведенных дискуссий можно считать обострение методологического самосоз­нания в религиоведении.

Поиск единой общепризнанной исследовательской программы продолжается. Правда, в последнее время все чаще высказываются мнения о том, что сама установка на разработку такой программы неверна, что это неправомерное и запоздалое подражание естествен­ным наукам, которые сами давно отказались от поиска универсаль­ных методологий.

Продолжаются споры о том, является ли религиоведение еди­ной дисциплиной или это комплекс дисциплин, каким-то образом связанных друг с другом. По-прежнему ведутся дискуссии относи­тельно природы религиоведческих исследований — что это: наука, художественно-интуитивное постижение, своеобразное сочетание того и другого и еще чего-то. Спорят, как и раньше, о том, какими специфическими способностями должен обладать религиовед. Тре­буется ли от него особое "религиозное чувствование", должен ли он обладать собственным "религиозным опытом". В общем, актив­но обсуждается вопрос о субъективных условиях понимания рели­гиозных феноменов.

Наконец, разнообразие и интенсивность методологических дис­куссий связаны с потребностью как-то определить отношения между

 

28

29

религиоведческими дисциплинами и гуманитарными и особенно со­циальными науками. Религиоведение широко использует самые раз­личные методы из этих наук. А это неизбежно предполагает постанов­ку вопросов демаркации между религиоведением и этими науками. Ключевой проблемой для религиоведения всегда было сохранение своей специфики.

3.3. Философия религии может в принципе притязать на выполнение по отношению к отдельным религиоведческим дис­циплинам определенных функций. Это прежде всего функции содержательного синтеза, методологической рефлексии и анализа языка.

Выполнение функции синтеза исследовательских результатов отдельных религиоведческих дисциплин предполагает, по суще­ству, что философия религии становится всеобъемлющей наукой, изучающей религию, точнее, религии во всем их множестве и разнообразии. Иными словами, философия религии должна была бы стать общей теорией религии.

В настоящее время такая ситуация представляется практически невозможной. Даже философско-религиозные концепции, стремя­щиеся решать только религиоведческие, а не философско-теоло-гические задачи, довольно разнообразны не только по предмету, но и по методам. Философское религиоведение не представляет собой какого-то интегрированного образования. Поэтому здесь вряд ли возможна выработка единой перспективы, в рамках которой можно было бы осуществить искомый синтез результатов отдель­ных религиоведческих дисциплин.

Содержательный философский синтез представляется малове­роятным и в силу тех особенностей современного религиоведческо­го комплекса, которые были указаны выше, в первую очередь в силу его дифференцированное™ и многообразия.

Осуществление философией религии методологических функ­ций по отношению к религиоведческим дисциплинам также крайне затрудняется как многообразием религиоведческого комплекса, так и отсутствием какого-либо единства в философии религии.

Одна из методологических трудностей связана со следующим обстоятельством. Мы уже отмечали, что философия религии огра­ничивается, как правило, изучением и осмыслением одной религи-

озной традиции, причем обращается в основном к идеационному компоненту этой традиции. А современное религиоведение вовле­кает в круг своего рассмотрения неевропейские нехристианские ре­лигиозные традиции. Кроме того, хотя внимание религиоведов к первобытным архаическим религиям несколько ослабло, эти рели­гии остаются объектом живого исследовательского интереса. По-прежнему изучаются античные религии.

Выбор базы данных для исследования тесно связан с выбором исследовательских подходов и методов. Вследствие этого неиз­бежно подрывается способность философии религии служить те­оретико-методологической основой специальных наук, изучающих религию.

В рамках религиоведческих дисциплин ведутся интенсивные методологические дискуссии. Эти дисциплины сами осуществляют функцию методологической рефлексии, вернее, методологической саморефлексии. Это означает, что они не обращаются к философии религии как к теоретико-методологической инстанции.

Тем не менее современное религиоведение в своих методологи­ческих поисках использует философию. Оно обращается к филосо­фии науки. Своеобразие нынешней ситуации в религиоведении зак­лючается как раз в том, что философия присутствует в нем в лице философии науки, а не философии религии.

Мы охарактеризовали принципы взаимоотношения между фи­лософией религии и религиоведческим комплексом.

Наша точка зрения заключается прежде всего в том, что совре­менная философия религии не в состоянии выполнять содержа­тельно-синтетические и методологические функции по отношению к комплексу религиоведческих дисциплин.

И религиоведческие дисциплины со своей стороны не проявля­ют никакой заинтересованности в философии религии. Это связа­но в основном с тем, что, по мнению религиоведов, философии религии практически нечего предложить конкретно-дисциплинар­ному изучению религии. Кроме того, религиоведы по-прежнему считают, что философское исследование религии не может быть объективным, нейтральным в ценностном отношении, "научным". В обоснование такого воззрения обычно ссылаются на то, что од­ной из основных, если не главной задачей философии религии является решение проблем истинности религии.

 

30

31

Очевидно, что существует тесная зависимость между научно-религиоведческим подходом к религии и общим пониманием при­роды, ценности и функций религии, распространенным в культур­ном сознании той или иной эпохи. Изучение религии всегда тесно связано с общим пониманием религии, господствующим в данную эпоху, в значительной мере определяется общим интеллектуаль­ным и культурным уровнем развития общества.

Можно высказать предположение, что указанное общее пони­мание религии наиболее полно выражается в философии религии. Философия религии оказывает поэтому преимущественно опосре­дованное воздействие на религиоведческий комплекс.

§ 4. Религиозное знание как приоритетный объект философского религиоведения

Итак, мы определили, что предметной сферой философии ре­лигии как философского религиоведения является отношение че­ловека к Богу, к божественной реальности. Далее, были указаны отличия философско-религиозного подхода к данной предметной сфере от теологического, с одной стороны, и научно-религиовед­ческого подхода — с другой. Продолжим анализ особенностей фи­лософии религии как философского религиоведения.

В европейской философии религии религиозное отношение предстает прежде всего как теистическое отношение, т. е. отноше­ние к Богу, каким его понимает европейская христианская тради­ция. С известными оговорками можно утверждать, что религиоз­ное отношение и есть жизнь этой традиции во всем многообразии ее проявлений. В связи с этим было бы логично предположить, что христианская традиция и образует предметную сферу философско­го религиоведения.

Специфика познавательных ресурсов философии, одйако, на­кладывает значительные ограничения на ее возможности. Это оз­начает, что религиозное отношение, являющееся формально пред­метной сферой философии религии, может предстать в рамках фи­лософского религиоведения лишь с определенными, причем весьма важными, ограничениями.

В то же время философия религии обладает возможностью со­хранить целостность своей предметной сферы, соответственно со­хранить присущую философии "интенцию тотальности", т. е. уста­новку на целостное постижение того или иного феномена.

Мы уже говорили о том, что при рассмотрении религиозного отношения философия религии сосредоточивает свое внимание на религиозном знании, на том, что мы назвали "идеационным ком­понентом религии". А религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т. е. отношения к божественной реальности, вклю­чает в себя определенное знание об этой реальности, а также свя­занное с этим знанием знание человека о мире и о самом себе.

В нашем представлении специфика философии религии в ее рели­гиоведческой форме должна заключаться в приоритетном внимании к религиозному отношению, религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте. Соответственно перед нами встает задача указать, какое же религиозное знание становится объектом изуче­ния и осмысления в философии религии.

Основным объектом философского изучения религии, сквоз­ной темой многообразных философско-исследовательских подхо­дов к религии являются религиозные верования. В основе выбора верований в качестве главного объекта философско-религиоведчес-кого исследования лежит, по нашему мнению, следующее общее представление о религиях, о религиозных традициях: каждая рели­гиозная традиция, по крайней мере крупная, есть целостное обра­зование, особым образом организованная религиозно-социальная жизнь. Такое образование конституируется, как считают, прежде всего посредством специфического понимания природы божества, мира и человека. Это знание может быть, как представляется, вы­ражено в "верованиях".

Под верованиями подразумевается религиозное знание, причем такое знание, которое считается само собой разумеющимся. Верова­ния — это то, что верующие, приверженцы той или иной религии, знают о божественной реальности, о мире и о себе. Это знание лежит в основе религиозной практики и вообще действий верую­щих. Поэтому, как полагает современная философия религии, по­нятие "верования" правомерно применять и при обращении к тем религиозным традициям, где оно не употребляется.

 

32

Зак. 4338.

33

Отсюда можно сделать вывод о том, что религиозные верования рассматриваются в философии религии, по существу, как то, что, по нашему мнению, целесообразно назвать " идеационной основой рели­ гии" . Это и обусловливает главным образом пристальный и многосто­ронний философско-исследовательский интерес к религиозным веро­ваниям. Действительно, во всем религиозном комплексе верования, повторим вероятно, в наибольшей степени соответствуют специфике философского исследования.

Система религиозных верований может быть сопоставлена с системами "светских естественных верований". Современная фило­софия склонна тематизировать как "верования" практически все виды познавательной деятельности, включая науку.

Изучение системы верований в рамках философии религии со­здает условия для сравнительного изучения религий, поскольку сис­темы верований легче сопоставлять, чем какие-либо другие компо­ненты религии. Кроме того, верования тематизируют ту или иную религиозную традицию для находящегося вне ее, служат для него, по сути дела, единственным средством понять, чтб эта традиция значит для тех, кто внутри нее.

Верованиями обладают практически все религии. Такие рели­гии, как иудаизм, христианство, ислам, индуизм и буддизм, обладают системой верований как своего рода "когнитивной кар­той" этого и трансцендентного миров. Подобная доктринальная система является попыткой ясной и всеобъемлющей экспликации того, что выражено в мифологическом и символическом языке соответствующего религиозного сообщества, а также имплициро­вано в культе.

Установление истинности какой-либо религии предполагает установление истинности метафизических высказываний, образу­ющих основу учения этой религии. Среди метафизических выс­казываний религии особое место занимают "базисные положе­ния", т. е. такие, в которых утверждается как нечто самоочевидное существование последней реальности, основы сущего. Субъект базисного положения выражает центральную реальность доктри-нальной схемы, а его предикат - базисное понятие этой схемы. Различия между религиями обусловлены различными субъектами базисных положений, предлагаемых как "ответы на базисные религиозные вопросы".

Несмотря на то что объектом исследования в философском религиоведении могут становиться в принципе любые религии (прежде всего в своем доктринальном измерении, в своих веро­ваниях), все же объект исследования большинства философско-религиозных концепций образуют базисные положения теизма.

Теистические положения, избираемые в качестве объекта ана­лиза, представляются как эксплицированный результат многовеко­вой работы теологической и философской мысли, как квинтэссен­ция религиозной мудрости Европы.

Современные философы религии под теизмом понимают, как правило, набор определенных религиозно-метафизических утверж­дений, образующих, по мнению этих философов, основу, сущность теистических религий. Ядром указанных положений являются те, которые тематизируют представления о Боге. Бог постигается как бесконечная, вечная, несотворенная, совершенная личностная ре­альность. Он сотворил все, что существует вне его, трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присут­ствие в мире.

Каждое из теистических положений, исследуемых или обо­сновываемых в современной философии религии, является, по существу, теологическим утверждением. Концентрация внима­ния на этих утверждениях может быть оправдана ссылкой на то, что в жизни приверженцев теистических религий положе­ния теизма выступают не как абстрактные метафизические идеи, но как живые верования, направляющие религиозную мысль, чувство и действие — ритуал, молитву, институциональную прак­тику и т. д.

При этом философы осознают, что теистические положения не исчерпывают полноты и своеобразия основных теистических религий, в первую очередь не исчерпывают присущих этим рели­гиям представлений о живом Боге. Очевидно, в частности, что теистические положения не отражают в полной мере уникальной специфики христианского понимания природы божественной ре­альности.

 

34

35

§ 5. Задачи философского религиоввдения

Философское изучение религиозных верований может быть ори­ентировано на решение двух противоположных задач: либо на де­монстрацию противоречивости и философской несостоятельности этих верований, либо на их философское оправдание.

Философское религиоведение преследует цель эксплицировать содержание теистических верований, а главное — оправдать и обосновать их правомерность и истинность посредством философ­ской аргументации или подвергнуть критике. В своем базисном оправдательном устремлении философское религиоведение, по существу, смыкается со следующей формой философии религии — философской теологией. Различие между ними состоит в том, что философское религиоведение концентрируется преимущественно на человеческо-субъективной стороне религии, обосновывая пра­вомерность религии как религиозного отношения, а философская теология как философское богопознание обращается к объекту религии.

По возможности полное изучение и осмысление религиозного знания должно заключаться в попытке решения нескольких ключе­вых задач. Это прежде всего прояснение отношений религиозного знания с религиозным опытом и религиозной верой. Прояснение этих отношений предполагает философское изучение религиозного опыта и религиозной веры в их целостности, поскольку знание интегриро­вано в эти феномены.

Следующая задача должна состоять в установлении собствен­но эпистемологического статуса религиозного знания. Внимание к эпистемологическим проблемам религии, т. е. проблемам оправ­данности, надежности, рациональности и истинности религиозных верований обусловлено не только традицией философского изу­чения человеческого познания, но и некоторыми особенностями современого культурного сознания.

Философско-религиозное эпистемологическое исследование об­разует континуум с философско-религиозным лингвистическим ис­следованием. Характерной чертой современной философии рели­гии является интенсивное изучение языка религии. Четко просле­живается тесная связь философского исследования языка религии с общей лингвистической ориентацией современной философии.

Интерес к религиозному языку обусловлен главным образом тем, что он служит средством выражения верований как религиозного знания о божестве, мире и человеке.

Основная задача лингвистического исследования, а именно изу­чение смысла религиозного языка, логически предшествует основ­ным задачам эпистемологического исследования. В тех случаях, когда эпистемологическое исследование сопряжено с анализом языка, лин­гвистическое исследование носит инструментальный характер, т. е. подчинено эпистемологическим задачам.

Решение задачи установления эпистемологического статуса ре­лигиозного знания должно осуществляться и через соотнесение ре­лигиозного знания с другими видами знания, функционирующими в культуре, прежде всего с научным.

Наконец, рассмотрение различных форм философской критики религии образует как бы завершающее звено в философско-рели-гиоведческом осмыслении религиозного знания, поскольку фило­софская критика религии представляет собой, по существу, оспари­вание или отрицание правомерности религиозного знания.

§ 6. Заключение

Как явствует из сказанного выше, мы не придерживаемся традиционного воззрения на задачу философии религии как за­дачу постижения некоей "сущности" религии. Экспликация, ис­следование и осмысление религиозного отношения в многообра­зии его проявлений — вот цель устремлений философии религии как философского религиоведения. Своей цели философское ре­лигиоведение может достичь посредством сосредоточения внима­ния на когнитивном потенциале, или "измерении", религиозного отношения.

Философское изучение религии призвано исходить из того, что его предмет — религиозное отношение человека — не может быть в принципе постигнут до конца, не может стать, говоря сугубо фило­софским языком, полностью интеллигибельным. В конечном счете это обусловлено тем, что религиозное отношение не является цели­ком и полностью рационально-прозрачным отношением.

 

36

37

Философское религиоведение в нашем понимании не полагает себя в качестве абсолютной инстанции по отношению к религии, со­ответственно не полагает свои подходы, понятия и теории в качестве абсолютных.

Само употребление термина "философское религиоведение" при­звано показать, что данная форма философии религии ориентиро­вана прежде всего на понимание феномена религии. Задачу фило­софского религиоведения можно еще определить и как философ­ское осмысление феномена религии.

* * *

В завершение следует отметить, что при рассмотрении фило­софского религиоведения мы преследуем, прежде всего, теоретико-систематические цели. Речь идет о теоретической систематизации в высшей степени многообразных усилий в этой области философс­кого знания. В связи с поставленными целями мы стремились в первую очередь к реконструкции и оценке теоретической програм­ мы, лежащей в основе той или иной философско-религиозной по­зиции. К экспликации и анализу каких-то отдельных концепций мы прибегали лишь в тех случаях, когда эти концепции представ­ляют определенную позицию исчерпывающим образом.

ГЛАВА ВТОРАЯ

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

В качестве исходного момента, исходной предметности филосо­фии религии целесообразно выбрать религиозный опыт. Философия религии как религиоведение изучает и осмысляет религиозное отно­шение, т. е. отношение человека к божественной реальности. Рели­гиозное переживание, данное нам как опыт, есть как бы первичная и базисная форма религиозного отношения. Здесь религиозное созна­ние наиболее отчетливо предстает в своей очевидной данности.

В то же время отсутствие религиозного опыта у того или иного человека, утрата или отсутствие опыта "священного", опыта соот­несенности своей жизни с божественным, с Богом — это и есть по существу безрелигиозность в ее разнообразных формах.

Рассмотрение религиозного опыта включает и рассмотрение ми­стического опыта. Некоторые философы считают религиозный опыт и мистический опыт различными, а то и противоположными вида­ми опыта. Такой подход, вероятно, связан, во-первых, с тем обсто­ятельством, что мистицизм может носить и нерелигиозный харак­тер, т. е. может не соотноситься с божественной реальностью, и, во-вторых, с тем, что мистический опыт являет некоторые свой­ства, которые радикально отличают его от "обычного" религиозно­го опыта.

На наш взгляд, мистический опыт следует рассматривать как разновидность религиозного опыта. Для обоснования своей пози­ции сошлемся на то, что большинству его форм присуща фунда­ментальная характеристика религиозного опыта вообще — опытная соотнесенность с Богом или как-то иначе представляемой боже­ственной реальностью. В качестве еще одного довода отметим, что мистический опыт в некоторых своих важнейших проявлениях пред-

39

стает, как мы увидим, в качестве предельно интенсивной формы "обычного" религиозного опыта.

Итак, попытаемся дать самое общее и предварительное опреде­ление религиозного опыта вообще и такой его специфической раз­новидности, как мистический опыт.

Религиозный опыт означает непосредственное осознание бы­тийного присутствия Бога или как-то иначе представляемой боже­ственной реальности. Религиозный опыт означает, что Бог или ка­кая-то Высшая реальность является объектом опыта или полагается в качестве такового. Религиозный опыт — это определенное состоя­ние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соот­носимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество.

Мистический опыт традиционно воспринимается как самими мистиками, так и теми, кто судит о нем с их слов, как опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представля­емой высшей, божественной реальностью. Такой контакт пред­ставляется субъекту опыта как "единение" с этой реальностью, "растворение" в ней, "погружение" в нее, "восхождение" или "нисхождение" к ней. При этом состояния-переживания, так обозначаемые, воспринимаются как уникальные бытийные ситу­ации, как уникальные способы отношения к реальности, практи­чески не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллек­туальных функциях сознания.

Следует подчеркнуть, что когда мы говорим о "религиозном опыте", то имеем в виду именно опыт, а не просто "чувство" и тем более некое "самоизвестие". Речь идет об опыте как раз потому, что он может случаться, а может и не случаться. Другими словами, опыт - это событие, а не некое постоянное состояние.

Религиозный опыт не является некоей антропологической кон­стантой в том смысле, что он есть постоянная конститутивная дан­ность всякого опыта. В лучшем случае мы вправе говорить о том, что человеку конститутивно дана принципиальная возможность ре­лигиозного опыта.

Продолжая общую характеристику религиозного опыта, отме­тим, что религиозный опыт может обозначать либо определенный компонент или аспект религиозного отношения, либо само это от-

ношение в его целостности. В первом случае речь идет об особом виде отношения к божественной реальности, который отличается или даже противопоставляется другим видам религиозного отно­шения, — таким, как размышление об этой реальности, рассужде­ние о ней, воспоминание о божественной реальности, вызывание в себе того или иного образа этой реальности и т. п. Одним словом, религиозный опыт как некое непосредственное "живое" отношение (в форме какого-либо восприятия, прямой и интенсивной "захва­ченное™" этой реальностью, какого-то единения с ней) противо­поставляется различным формам непрямого опосредованного отно­шения к божественной реальности. Второй базисный смысл — это понимание религиозного опыта как некоей целостности религиоз­ной жизни. Следует отметить, что употребление выражения "рели­гиозный опыт" во втором смысле встречается гораздо реже, чем употребление в первом смысле.

Итак, из предложенной общей характеристики религиозного опыта явствует, что опыт образует важнейший момент религиозно­го отношения. Как мы уже отмечали, религиозное отношение стало объектом особого философского рассмотрения только с оформле­нием философии религии в качестве самостоятельной области фи­лософского знания. Если быть более точным, то речь идет об офор­млении философии религии как философского религиоведения. Ведь философская теология как другая, по нашей классификации, ос­новная форма философии религии существует практически столь же давно, как и европейская философия в целом.

Проблематика философии религии как религиоведения в зна­чительной мере заимствуется из многовековой традиции теоло­гической мысли. Можно даже утверждать, что эта проблематика в немалом ряде случаев представляет собой философизацию соответствующих тем теологической рефлексии. Сказанное отно­сится, разумеется, прежде всего к тем философско-религиозным построениям, которые не исходят из радикально-критических по отношению к религии позиций.

К числу тем, являющихся традиционными для теологической -мысли, можно, несомненно, отнести и религиозный опыт. В связи с этим нам кажется целесообразным рассмотреть историю осмысле­ния проблематики религиозного опыта в теологии.

 

40

41

§ 1. Религиозный опыт в осмыслении христианской теологии

Фундаментальным источником всякого теологического раз­мышления служит Св. Писание как "священный текст", содержа­щий богооткровенное знание. К этому основополагающему источ­нику теологической мысли в качестве других источников могут добавляться накопленное традицией знание, а также конструктив­ные усилия разума, прежде всего разума, использующего фило­софское знание.

Связь веры и опыта не тематизируется отчетливо в библейском тексте. В то же время представление об опыте и какие-то средства его осмысления появляются довольно рано в христианской тради­ции. Разумеется, все это было неразрывно связано с осмыслением веры. В действительности монашеская форма существования и осу­ществления веры означает проведение — в том числе и как предмет мысли — четкой грани между собственно религиозным опытом и мирским опытом.

На протяжении всего средневековья, особенно в позднее сред­невековье, религиозный опыт предстает главным образом как опыт благодати. С осмыслением благодати в этом ключе мы встречаемся, в числе некоторых других, у таких мыслителей, как Бонавентура и Фома Аквинский. Здесь речь идет, по существу, об опыте отноше­ний между Богом и человеком во всей полноте этого отношения. Особенно важным представляется то обстоятельство, что само опыт­ное отношение между Богом и человеком прежде всего как опыт благодати заключает в себе достоверность существования Бога. Опыт в многообразии его проявлений начинает играть все более важную роль в осмыслении веры, в познании веры.

Как известно, средние века были временем расцвета мистициз­ма. Тогда оформляется и базисное понимание мистицизма как опыта единения души с Богом, как "опытного познания Бога".

Средневековье было временем, когда оформляется и собственно теоретическая, теологическая проблематика религиозного опыта. Эта проблематика связана в первую очередь со стремлением определить роль опыта как источника достоверности веры в ее целостности, а также роль опыта как фактора познания предмета веры. Средневеко­вая теологическая и философская мысль начинает интенсивно ос-

мыслять познавательное значение опыта в соотнесении с такими источниками благочестия и теологического познания, как разум и авторитет. Определение характера отношений между опытом, авто­ритетом и разумом чрезвычайно важно не только с точки зрения теологического познания — как познания, осуществляемого в гори­зонте веры, — но и самой веры как живой и целостной действитель­ности. Чем должна определяться вера как отношение к Богу и как жизненная практика? Спонтанным опытом? Или послушанием по отношению к авторитету Церкви? Или разумом, способным к само­стоятельным суждениям?

Осмысление всех этих вопросов во многом определило даль­нейшую судьбу проблематики религиозного опыта в теологичес­кой, а позднее и философской мысли.

Огромное воздействие на теологическое осмысление религиоз­ного опыта, причем не только в протестантизме, оказала Реформа­ция. Особое значение имело понимание реформаторами опыта бла­годати (милости). Это понимание включало в себя акцентирован­ное внимание на событии богооткровения. Кроме того, оно делало упор на внутреннем интенсивном и динамичном приятии и усвое­нии истины и смысла Евангелия. Именно там следует искать под­тверждения жизненно важной для верующего достоверности боже­ственной благодати. Опыт достоверности божественной благодати и ведет к таким столь важным "субъектным" состояниям, как лю­бовь и доверие. В таком понимании религиозный опыт и становит­ся фундаментом веры.

Для реформатской традиции имеет особое значение восприятие "опыта слова Писания как Божьего"*, складывающееся еще в са­мом начале Реформации, а затем сохраняющееся на всем протяже­нии ее существования от Ж. Кальвина до К. Барта и вплоть до наших дней.

Бесспорно, вехой в истории теологического осмысления опыта стало творчество Фридриха Шлейермахера. Это творчество оказа­ло несомненное и мощное воздействие на все многократно пред­принимавшиеся в лютеранской теологии попытки сделать опыт

* Если исходить из такого понимания религиозного опыта в реформатской традиции, то не будет никаких противоречий с базисной установкой этой тра­диции, в соответствии с которой теизм может быть сопряжен только с какой-то формой непрямого познания Бога.

 

42

43

фундаментом веры и соответственно фундаментом теологической догматики.

С точки зрения влияния на философскую проблематику рели­гиозного опыта важно то, что работавшие в таком ключе теологи прошлого, а также современные теологи, такие, например, как Э. Юнгель, постоянно стремились и стремятся к постижению ре­лигиозного опыта как целостного феномена, по отношению к кото­рому недопустимы какие-либо ограничения, проистекающие из пред­взятости того или иного толка, например, сциентистского.

В сфере католической теологии наиболее приметным явлением в плане интересующей нас тематики следует считать разработку проблематики "трансцендентального опыта", осуществляемую в ос­новном в контексте "трансцендентального томизма". К собственно философскому варианту этой проблематики мы еще обратимся при рассмотрении философской теологии.

Итак, в традиции теологической мысли была осуществлена тема-тизация религиозного опыта как такового. Религиозный опыт пред­ставал прежде всего как опыт благодати, как опыт веры, как опыт отношения к Слову Божьему и богооткровенному знанию, данному в Св. Писании, как опыт пребывания в традиции. В любом случае речь шла об опыте как той или иной форме отношения человека к Богу. Само это отношение, включая существование Бога, было чем-то бе­зусловным и совершенно достоверным для теологической мысли.

§ 2. Оформление философско-религиоведческой проблематики религиозного опыта

Уже отмечалось, что философия религии как философское ре­лигиоведение целый ряд своих ключевых тем получает от теоло­гической традиции. Философия религии может использовать и теоретический потенциал, накопленный теологией в течение мно­гих веков. Конечно, тематика и результаты ее осмысления претер­певают в философии религии определенную трансформацию, не­редко весьма радикальную.

Разумеется, традиция теологической мысли не являлась един­ственным источником, питавшим философскую проблематику рели-

гиозного опыта. В свое время мощное воздействие на оформление собственно философской проблематики религиозного опыта на ру­беже XVIII — XIX вв. оказали классический британский эмпиризм с его разработкой проблематики опыта и субъекта, классическая не­мецкая философия, прежде всего философско-трансцендентальная проблематика опыта у И. Канта. Важнейшим и теологическим и фи­лософским источником стало творчество Фридриха Шлейермахера, которое вобрало в себя многие важнейшие теологические и фило­софские темы, связанные с религиозным опытом. Главное же зак­лючалось в том, что Шлейермахер положил религиозный опыт и его осмысление в основу всего построения теологии, в том числе — в основу разработки догматики как сердцевины теологии.

Впоследствии на разработку проблематики опыта в философском религиоведении оказывали влияние в той или иной мере практичес­ки все движения и течения европейской философии, в которых про­блематика опыта как такового занимала заметное место. Важную роль в оформлении и дальнейшей разработке проблематики религиозного опыта сыграли такие мыслители XIX — начала XX в., как Т. Фехнер, Г. Тиррелл, Ф. фон Хюгель и особенно У. Джеймс. Упомянем далее столь влиятельные философские движения нашего столетия, как фи­лософская феноменология и аналитическая философия. Многие по­ложения и методологические средства феноменологии и аналитичес­кой философии настолько интегрированы в философско-религиоз­ное исследование религиозного опыта, что без них это исследование уже непредставимо.

Таким образом, та разновидность философии религии, которая занимается религиозным опытом, вобрала в себя весьма многооб­разные теоретические и методологические подходы, разработанные в европейской теологической и философской традиции.

§ 3. Задачи философского исследования религиозного опыта

В данной работе мы преследуем главным образом системно-кон­цептуальные цели. И наше рассмотрение религиозного опыта будет носить преимущественно такой характер. Сейчас нам нужно опреде-

 

44

45

лить основные задачи, которые решает философия религия как фило­софское религиоведение при обращении крелигиозному опыту.

Рассмотрение религиозного опыта включает два взаимосвязан­ных компонента.

В качестве первой задачи мы предпримем попытку дать общую описательную характеристику религиозного опыта, установить его конститутивные признаки. При этом речь может идти как об общих признаках, так и признаках, специфических для тех или иных его разновидностей. Очевидно, что данная исследователь­ская задача тесно увязывается с задачей разработки какой-то типологии религиозного опыта.

Вторая задача связана с решением эпистемологических про­блем. Все они центрируются на проблеме когнитивного потенци­ала религиозного опыта. Каждая из главных задач философского изучения и осмысления религиозного опыта, как и вся философ­ско-религиозная тематика, теснейшим образом связана с опреде­ленной проблемной ситуацией религии вообще, и прежде всего с ситуацией религии в современном мире.

3.1. Стремление к решению задачи общей описательной харак­теристики религиозного опыта, включая мистический опыт, связа­но прежде всего с желанием выделить его из всего массива, из всего многообразия человеческого опыта. Это становится возмож­ным, только если указаны конститутивные признаки религиозного опыта, задающие его специфичность.

Общая характеристика призвана, далее, каким-то образом упо­рядочить для мысли пестрое многообразие религиозного опыта. А он в высшей степени многообразен по своим проявлениям.

Историческая изменчивость существования даже самых устой­чивых традиций ведет к многообразию религиозного опыта. Важ­нейшим фактором многообразия религиозного опыта является и личностное своеобразие тех, у кого есть такой опыт. Религиозный опыт есть, как правило, состояние, в котором интенсивным и цело­стным образом проявляется и воплощается носитель опыта.

Наконец, не будем забывать, что только после того, как религи­озный опыт будет охарактеризован как некое совокупное, хотя и чрезвычайно гетерогенное образование, можно приступать к реше­нию других теоретических задач, связанных с его осмыслением.

На примере второй из выделенных главных задач особенно от­четливо видно, что оформление философской проблематики рели­гиозного опыта было обусловлено целым рядом факторов, связан­ных с оформлением философии религии как философского рели­гиоведения в целом. Одним из таких факторов была частичная утрата теологией христианских конфессий своего традиционного статуса как высшего и в принципе неоспоримого знания о Боге, мире и человеке.

Утверждение в условиях Нового времени автономных по отно­шению к религии и теологии науки и философии - с их безуслов­ным, особенно в случае с наукой, авторитетом - как источников независимого от религии знания о бытии заключало в себе потен­циал радикального сомнения в религии и теологии.

Традиционно важнейшими источниками теологии, прежде все­го источниками разработки ее догматических компонентов, были откровение и философская метафизика. В Новое время эти источ­ники теологии были поставлены под сомнение. Резкой критике подвергся статус Библии как священного текста. Критика фило­софской метафизики, питавшей на протяжении многих столетий теологический разум, не могла не сказаться на когнитивном и куль­турном статусе последнего.

В этих условиях обращение к религиозному опыту, выделение его в автономную проблемную сферу теологической и философ­ской рефлексии в общем и целом проистекало из желания обрести для религиозности опору, относительно независимую от апелляции к божественному откровению и разуму.

Можно поставить под сомнение традиционный статус Св. Пи­сания, можно указывать на недостаточность и несостоятельность философско-метафизического разума в религиозных делах, но нельзя сомневаться в наличии религиозной жизни, религиозного опыта, нельзя сомневаться в том, что для людей, обладающих религиоз­ным опытом, этот опыт означает совершенно достоверную встречу с Богом, с божественным. Это очевидное обстоятельство теологии надлежит осмыслить и использовать в конструктивных целях. Та­ким образом, основной причиной обращения теологии к проблема­тике рилигиозного опыта можно считать стремление обрести в ре­лигиозном опыте опору для религиозного отношения и надежную основу для теологического познания.

 

46

47

Философия религии всегда так или иначе определяется ситуа­цией религии в обществе и культуре. Философия религии не может не принимать во внимание то, что происходит в теоретической сфере религии — теологии. Все это вело к оформлению в филосо­фии религии проблематики религиозного опыта. В этой области первоочередная задача философии религии заключается в том, что­бы проверить религиозный опыт с точки зрения его познавательно­го потенциала, т. е. возможности религиозного опыта служить ис­точником познания Бога.

При всем многообразии мотиваций и способов реализаций фи­лософского интереса к религиозному опыту все они сводятся в конечном итоге к стремлению дать тот или иной ответ на вопрос о непосредственной интуитивной религиозной достоверности. Речь идет в действительности о проверке когнитивного потенциала религиоз­ного опыта, его способности служить источником достоверного ре­лигиозного знания, достоверного в первую очередь в том смысле, что оно надежно и истинно вне соотнесения, опосредования каки­ми-либо другими видами познания, прежде всего понятийно-дис­курсивного познания, философского в том числе.

Этим обстоятельством во многом объясняется и интенсивный интерес со стороны философии религии, особенно современной, к мистическому опыту как важнейшей разновидности религиозного опыта. Здесь совпадение с общим исследованием религиозного опыта состоит в осмыслении того, может ли мистический опыт служить средством удостоверить существование божественной реальности, как ее понимают различные религиозные традиции.

Разумеется, в разных религиозных традициях различно пони­мается сама божественная реальность, а также различно представ­ляется характер мистического контакта с этой реальностью. Раз­лично и отношение к мистицизму. Если в одних религиозных тра­дициях мистический опыт вообще трудно и условно отделим от религиозно-метафического опыта в рамках этих традиций, то в дру­гих, прежде всего монотеистических, традициях понимание мисти­цизма и соответственно отношение к нему никогда не были одно­значными. Неоднозначность проистекала прежде всего из того, что это — религии откровения, что предполагает известную норматив­ную регламентацию религиозного переживания. Мистический опыт может являться здесь, с одной стороны, как инстанция, подтверж-

дающая принципиальные мифологические и доктринальные ком­поненты этих традиций, но, с другой стороны, мистики могут вы­ступать в качестве своего рода религиозных анархистов, ставящих под сомнение некоторые из этих компонентов. Но даже в после­днем случае, как правило, признается своеобразное достоинство мистического переживания, и тем более высокодостойным пред­ставляется мистический опыт, содержание которого не расходится с принципиальным содержанием данной традиции.

Прослеживаемое во всех основных религиозных традициях представление о мистицизме как об опыте непосредственной при­частности к высшей реальности приобретает особую ценность для религиозного сознания в современных условиях. Радикальные трансформации всех сторон жизни неизбежно затрагивают и ре­лигиозно-культурные традиции. Каждая из них испытывает жес­ткое давление со стороны различных светских мировоззрений, так или иначе санкционирующих происходящие изменения.

В этой ситуации мистицизм, воспринимаемый как опыт не­посредственного контакта с высшей реальностью, какой ее пред­ставляет та или иная религиозная традиция, может в принципе выступить в качестве средства безусловного удостоверения ее основных содержательных моментов. Ведь мистический опыт, как утверждается, по самой своей природе есть нечто "самоудостове­ряющееся", т. е. его содержание не нуждается в подтверждении какого-либо рода. Соответственно он будто бы обладает каким-то иммунитетом по отношению ко всяким попыткам его опровер­жения. Иными словами, мистицизм может восприниматься как безусловная, несокрушимая, оправдательная инстанция по отно­шению к конкретным религиозным традициям или религиозности вообще.

3.2. Две выделенные нами основные задачи философского ис­следования религиозного опыта различаются и по исследовательс­ким подходам.

3.2.1. При решении первой из них философ обязан исходить исключительно из того, каким опыт представляется самим субъек­там опыта. Другими словами, философ должен стремиться исклю­чительно к аналитическому расчленению и описанию того, что со­общается о религиозном опыте самими субъектами этого опыта.

 

48

Зак. 4338.

49

При описании опыта главную роль играет то, что говорит субъект опыта. Религиозные опыты нельзя описать отдельно от системы верований субъектов опыта, включая их веру в то, что испытывае­мый объект существует. Это означает, что описание религиозного опыта будет включать указание на причину события, связанную с существованием божественной реальности, с существованием сверхъестественного. Нельзя, например, описать какого-либо чело­века, свидетельствующего о своем опыте, не ссылаясь при этом на его убеждение в том, что Бог существует и может обращаться к людям. В этом смысле религиозный опыт нельзя свести к какому-либо другому виду опыта. Если мы поступим подобным образом, то поступим неверно по отношению к этому опыту.

3.2.2. Решение второй задачи позволяет занять более дистанци­рованную позицию по отношению к религиозному опыту.

Действительно, познавательное содержание этого опыта, его когнитивный потенциал является совершенно достоверным для субъекта религиозного опыта. В то же время эпистемологическое исследование религиозного опыта целесообразно начать с того, чтобы квалифицировать как его "интерпретацию" то понимание опыта, которое есть у самих его субъектов. Как мы видели, пони­мание опыта самими субъектами опыта определяется тем, какой предстает в их опыте божественная, трансцендентная, святая и т. п. реальность.

Когда мы квалифицируем как "интерпретацию" представление о божественной реальности и связанное с этим представлением отношение к божественной реальности, то, по существу, мы ничего не изменяем в понимании религиозного опыта самими субъектами опыта.

В то же время мы уже определенным образом дистанцирова­лись от этого опыта. Однако это лишь начальный момент. Ведь и описательные процедуры означают в действительности дистанци­рование от опыта, каким он представляется субъектам опыта. Дис­танцирование от непосредственного религиозного опыта должно сопровождаться проблематизацией. Именно проблематизация от­крывает, как мы увидим, дорогу к собственно философско-эписте-мологическому осмыслению религиозного опыта.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 233; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!