Глава 11. Постклассическая (современная) философия как философия кризиса европейской культуры 8 страница
Это и понятно, поскольку классика не испытывала особого беспокойства по поводу настоящего и тем более будущего культуры. Время классики - это время подъема и расцвета европейской культуры, отмеченное ростом просвещения и образования, развитием техники и науки, огромными художественными свершениями, более цивилизованными формами жизни, постепенно распространявшимися на весь европейский континент. Свойственные этому времени исторический оптимизм, вера в прогресс, в конечное торжество разума делают европейскую культуру
\069\
в глазах философов высшим достижением человечества, чему нет никакой альтернативы. В их сознании она обретет значение эталона, образца общекультурного развития, синонима «культуры вообще». То, что не соответствует этому эталону (т. е. образу жизни просвещенного европейца), объявляется дикостью и варварством. Хотя философы и считали, что обнаружили всеобщие (базовые) условия существования культуры, в действительности они возводили во всеобщность ее исключительно европейскую модель. В этом смысле классическая модель культуры несла на себе отчетливый отпечаток европоцентризма. Сомнение во всеобщности и абсолютной истинности этой модели возобладает в последующий период, который и станет причиной перехода философии от классической фазы своего существования к пост классической. В этот период она и обретет вид философии культуры по преимуществу, отличающейся от предшествующей философии особой проблематикой и методологией.
|
|
|
При всем внешнем монизме классическая модель культуры заключала в себе ряд глубоких оппозиций и противоречий, причину которых следует искать в самой природе новоевропейской культуры, родившейся,,как уже было сказано, на пересечении двух мощных культурных традиций - античной и христианской. Для кого-то, возможно, Европа Нового времени и являет собой неразрывное единство этих традиций, их органический синтез - что-то вроде сплава научной, идущей из Античности рациональности с христианской моралью, хотя в действительности то и другое находится здесь в весьма напряженных и противоречивых взаимоотношениях, постоянно вызывающих идейные размежевания и противостояния. Примером такого противостояния в классическую эпоху стали просветители и романтики, чьим русским подобием являются наши западники и славянофилы. В споре между ними, не завершенном до сих пор, нельзя не увидеть свойственный всему Западу внутренний разрыв между рациональностью и духовностью, наукой и религией, правом и моралью, частным и индивидуальным, всеобщим и особенным, цивилизацией и культурой. В результате такого разрыва классическая модель культуры как бы расколется на два
|
|
|
\070\
противоположных полюса, один из которых в лице просветителей будет обращен в сторону античной Греции и Рима, тогда как другой, представленный романтиками, окажется во многом в плену религиозного Средневековья. Этот раскол и станет предвестником последующего кризиса данной модели в постклассический период.
Первые признаки этого раскола дадут знать о себе уже в поздневозрожденческую эпоху (XVI век), когда мыслящим людям станет ясно, что гуманистический идеал личности плохо сочетается с тем, что можно наблюдать в действительности. Такой идеал предстает, скорее, как фантазия художника или мечта философа. Несовпадение образа человека, созданного Возрождением, с обликом современника послужит причиной кризиса ренессансного (гуманистического) сознания, выход из которого будут искать либо в прошлом - в обычаях и нравах древних греков или индейцев открытого к тому времени Нового Света, либо в «утопиях», рисующих картины нигде и никогда не существовавшего общества.
Примером первого могут служить «Опыты» Мишеля Мои теня. Это произведение, написанное в жанре автобиографии («содержание моей книги, - пишет Монтень, - я сам»), полемически заострено против слишком возвышенного, как он считает, представления о человеке у гуманистов Возрождения, в частности у того же Пико делла Ми-рандолы. Если Ренессанс возвеличивал человека, наделял его неограниченными возможностями, позволяющими ему при желании подняться до уровня существ духовных и ангельских или опуститься до животного уровня, если видел в нем прежде всего художника, мастера, виртуоза своего дела, то Монтень пытается развенчать подобное представление, заземлить его, придать человеку облик обычного существа со своими природными особенностями и наклонностями. «Ренессанс, - отмечал П.М. Бицилли, -который принято считать эпохой "открытия человека", по мнению Монтеня, человека игнорировал. Ренессанс, подобно Средневековью, оперировал общими идеями, которых не признает Монтень; у каждого человека свое восприятие жизни, и всякая идея - его идея, и ничья другая... Скептицизм Монтеня... имеет методологическое
|
|
|
\071\
значение... это исходная и вместе конечная точка его исследования человека - не абстрактного человека вообще, а конкретного человека, во всей полноте его определений, в его неповторимой единственности. А таким человеком может быть для познающего субъекта только сам этот субъект»". Возвышение человека до уровня существа, которому нет равного в мире, есть, по мнению Монтеня, следствие невежества и незнания его подлинной природы. В реальной жизни человек не титан, каким его видели гуманисты, а обыкновенный индивид, наделенный пусть сложным, но собственным и ни на кого не похожим характером. В таком занижении образа человека уже чувствуется приближение новых времен с их прозаически трезвой и индивидуалистически окрашенной жизненной установкой. В лице самого Монтеня этот человек еще демонстрирует скептический и весьма острый ум, изящество стиля, тонкость чувств и переживаний (хотя не без интереса к интимным и подчас грубым подробностям личной жизни в духе Рабле), но в полной мере и без всяких иллюзий заявит о себе - в обличье «естественного человека» - лишь в эпоху Просвещения13.
|
|
|
С другой стороны, ранние утописты {Томас Мор, Том-мазо Кампанелла и др.), почитавшиеся одновременно и как выдающиеся гуманисты своего времени, искали место рожденному Ренессансом образу человека в мире фантазии и мысленного конструирования идеального общества, сознавая при этом, что такое место на Земле реально не существует. *Чем больше Высокое Возрождение, - пишет Л.М. Баткин, - с его героизацией и обожествлением человека, с его напряженной сублимацией наличного бытия, принципиально исключало утопичность и трагедийность, тем полней оно было обречено на них, с тем, чтобы подготовить их приход ценой собственной гибели»13. Ранние утописты - вовсе не сторонники всеохватывающей регламентации жизни и подавления личности со стороны государства, как их часто изображают, а убежденные приверженцы того представления о человеке, которое сложилось в сознании гуманистов Возрождения. В «Утопии» Мора организация хозяйственной, общественной и государственной жизни ста-
\072\
вит своей целью создание оптимальных по понятиям того времени условий для «духовной свободы и просвещения», для реализации каждым своих способностей и талантов, для расцвета наук и искусств, в сочетании с образованием и нравственным воспитанием всех членов утопийского сообщества.
Можно сказать, что утописты - носители ценностей и идеалов гуманистической культуры Возрождения в эпоху, когда на историческую сцену выйдет новая, ничем не напоминающая средневековых рыцарей и аристократов порода людей, для которых эти ценности и идеалы если не смешны, то в лучшем случае не близки. Как и мольеровского мещанина, их прельщают дворянские титулы и внешние манеры, но им претит дух подлинно духовного аристократизма, заключенный в гуманизме, а универсальные устремления ренессансной личности им чужды и непонятны. Своим поприщем они изберут частную (приватную) жизнь, исполненную забот о личном благополучии и материальном процветании, предпочтя гуманистическому идеалу человека-титана и свободного художника скромный мир буржуа - рачительного хозяина, добропорядочного семьянина и законопослушного гражданина. Их литературным героем является уже не Дон Кихот, а Санчо Пан-са, не Гамлет, а Фигаро. Тоже неплохая компания, но не совсем та, о которой когда-то мечтали гуманисты.
Идеологи этого нового класса не порвут с гуманизмом, но придадут ему более заземленный, прозаический характер, облекут, так сказать, в буржуазные одежды, представят в образе «простых людей» с их повседневными, будничными заботами и интересами. Свой идеал человека они найдут в «естественном человеке», еще не испорченном влиянием цивилизации и живущем в согласии со своей природой. Соответственно и культура здесь не та, которая рождает титанов мысли и творчества, а та, которая служит земному счастью и благополучию каждого отдельного индивида, — помогает ему выжить в ситуации взаимной конкуренции и борьбы за собственное существование. Универсализму гуманистической личности противостоит здесь эгоизм частного лица, который необходимо в целях всеобщей безопасности сделать лишь более разумным и
\073\
просвещенным. Эпоха Возрождения и Реформации сменится тем самым эпохой Просвещения, которая, собственно, и откроет собой классическую эпоху в постановке и решении проблемы культуры. Отметим лишь, что классика - это не просто воспроизведение и повторение сделанного в Возрождении «открытия человека», но стремление придать этому открытию характер не возвышенной утопии, а рациональной теории, способной разумно объяснить направление и цель реально происходящего исторического процесса.
Глава 5. Просветительская философия культуры
Если Возрождение стало истоком культурфилософской мысли Нового времени, первым шагом на пути к открытию культуры, то Просвещение, расцвет которого падает на XVIII век, завершает этот процесс, теоретически оформив данное открытие в более или менее стройную идейную форму. Именно просветительская философия в наибольшей степени заслуживает названия классики, от которой отталкивались затем все последующие философские направления. Вплоть до сегодняшнего дня каждое из них не может обойтись без собственной оценки просветительского наследия, без уяснения своей связи с ним.
Как никакая другая эпоха, Просвещение выразило «дух» Нового времени, его основные ценности и установки. С него начинается «эпоха модерна» (современная эпоха), как бы ни трактовать смысл этого понятия. Даже модный ныне постмодернизм не стал той последней чертой, за которой заканчивается влияние просветительской мысли.
Вместе с тем - и это следует оговорить особо - Просвещение не отличалось большой оригинальностью своих идей. Деятели Просвещения многое заимствовали у своих предшественников - метафизиков XVII века (Декарта, Спинозы, Лейбница) и английских сенсуалистов (Локка). Как пишет Кассирер в предисловии к своей «Философии Просвещения», «со стороны своего содержания эпоха Просвещения осталась — в гораздо большей мере, чем это было осознано ею самой, - зависимой от предшествующих столе-
\074\
тий. В этом отношении эпоха просветителей была только продолжением унаследованного от тех столетий: она куда больше упорядочила и отобрала, доразвила и дообъяснила, чем в действительности открыла и обосновала собственно оригинальные мыслительные мотивы. И все же, несмотря на всю эту содержательную зависимость и материальную связанность, Просвещение создало совершенно новую и своеобразную форму философской мысли»1.
Главный пафос просветителей - не в создании новых метафизических систем, а в критике своего времени, отмеченного, как они считали, несовершенством политических институтов, в первую очередь государства, и общественных порядков (неравенство, социальная несправедливость), невежеством низов и моральной распущенностью верхов. Философия в их представлении не возвышающаяся над жизнью и науками область отвлеченного знания, а способ постановки, обсуждения и решения самых насущных жизненных проблем, среди которых наиболее важные - проблемы социального развития и морального воспитания. Предложенная ими программа социального реформирования общества базировалась на двух основных для просветительского сознания идеях «прогресса» и «разума». «Просвещение, - пишут историки западной философии Д. Реале и Д. Антисери, — формируется на почве различных традиций не в виде теоретической системы, а, скорее, в форме идеологического движения, носящего в каждой отдельной стране специфический характер, но с общей основой: верой в человеческий разум, призванной обеспечить прогресс человечества, избавление от тупиков и нелепостей традиций, освобождение от оков невежества, суеверий, мифов, угнетения»2.
Разработанная просветителями «идея прогресса», понимаемая как идея «бесконечного совершенствования человеческого рода», при всем несовершенстве существующего мира стала для них источником веры в лучшее будущее, гарантией разделяемого ими исторического оптимизма. Вольтер говорил: «Однажды все станет лучше — вот наша надежда». С выдвижением «идеи прогресса» главный интерес просветителей перемещается в область человеческой истории, или «философии истории», как на-
\075\
зывал ее Вольтер, предметом для которой, по его мнению, должна стать «история человеческого разума, а не подробный разбор мелких фактов, почти всегда искаженных»3. Интерес историка состоит в том, чтобы показать, «по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего»'. Если в области естествознания Вольтер - всего лишь ученик Ньютона, популяризатор его идей, то в области истории он оригинальный и самостоятельный мыслитель, прокладывающий новый путь в развитии философского знания. После Вольтера философия уже не мыслит себя вне истории, а сама историческая наука (как до того математика) становится для нее исходным методическим образцом.
В центре внимания просветительской историографии не отдельная личность, не хаотическое нагромождение и случайное сцепление исторических фактов и событий, а исторически меняющийся «дух народов» или «дух эпох» -то, что можно назвать также национальной культурой, включающей в себя коллективные формы народной жизни, результаты их совместных деяний, общественные институты, обычаи и нравы. Правда, термин «культура» в литературе английского и французского Просвещения отсутствует, его заменяет термин «цивилизация»5. Как самостоятельное понятие культура обретет право на существование лишь в литературе немецкого Просвещения, чему дальше будет дано необходимое объяснение.
Термин «цивилизация» в составе воззрений французских просветителей достаточно ясно говорит о главном предмете их интереса. Их прежде всего волнует современное им общество с его противоречиями и конфликтами, с его разительными контрастами между роскошью и нищетой, сильными и слабыми, богатством и бедностью. «Идея прогресса» для них не предмет умозрительных философско-исторических построений, а способ решения насущных социально-политических проблем времени. Их взгляд на историю предельно социоцентричен , сейчас бы сказали -политизирован, продиктован исключительно интересами переустройства общества. Сама история понимается ими как политическая история по преимуществу, как переход
\076\
человека от «естественного состояния» к цивилизации, основным признаком которой как раз и является существование государства.
Просветители не столько апологеты существующей цивилизации, сколько ее критики. Они отчетливо осознают, что в большинстве цивилизованных стран мира народы находятся под властью тиранических режимов, пагубно сказывающихся на их физическом и моральном состоянии. Существование государства с этой точки зрения само по себе еще не есть благо. Оно часто управляется людьми, подверженными ошибкам и заблуждениям, действующими под влиянием порочных страстей и наклонностей -жажды власти, желания славы, корыстолюбия и пр. В полную противоположность со своим предназначением, государство становится орудием возвышения и обогащения немногих за счет всех. Искажение сущности государства развращает как правителей, так и подданных, является причиной порочности всех его учреждений и институтов. Такое государство оказывается в противоречии с интересами своих граждан и подлежит поэтому радикальному «исправлению». Идеал «совершенного государства» для просветителей — своеобразная политическая теодицея общественного развития, смысл и цель всего исторического движения.
Решению этой задачи и служит человеческий разум. Благодаря разуму индивид способен сознавать свой истинный интерес, согласовывать его с интересами других. Рост сознательности, «разумности» человека, достигаемый средствами «просвещения», — центральный пункт предложенной просветителями программы его общественного воспитания как «гражданина государства». Только разум способен вывести человека из противоречий существующей цивилизации, в которые он попал по собственному «неразумию», по причине недостаточного развития своего разума. Вера в освободительную миссию разума, несущего человеку избавление от суеверий и предрассудков прошлого, от ложных авторитетов и пагубных страстей, от несправедливости и беззакония, — вот что роднит просветителей во всех странах.
Чем же является разум, взявший на себя такую миссию? Прежде всего он не должен быть разумом метафизи-
\077\
ческим - как его понимали философы XVII века. Разделяя с ними веру в разум, просветители трактуют его в духе сенсуалистической философии Джона Локка - не как вместилище «вечных истин», «врожденных идей», имеющих божественное происхождение, а как обобщение того, что дано в чувственном опыте, имеет опытное происхождение. В разуме нет ничего, что до того не было бы в опыте. Опыт -единственный источник наших идей, и ничто за его пределами не может претендовать на звание истины. Такой разум критичен по отношению ко всему, что базируется на авторитете и традиции, ч Человека нельзя свести только к разуму, но все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума: основы познания, этику, политические институты и структуры, философские системы, религиозные верования»0. Просветительский разум -разум не метафизика, а физика, ученого-натуралиста, осуществляющего с помощью наблюдения и эксперимента исследование природы: образцом ему служила механика Ньютона. Направленный на человека, он также должен руководствоваться опытом и наблюдением - однако уже не физической, а «человеческой природы». Но чем же является эта «природа»?
Вопрос о последней решался просветителями постановкой следующего «мысленного эксперимента»: индивид помещался (разумеется, только в воображении) в ситуацию, лишенную всех видимых признаков цивилизации -государства, разделения труда, торговли и денег, искусств и наук, социальных различий и пр. В подобной ситуации, получившей название «естественного состояния*, ему не оставалось ничего иного, как вести себя соответственно своей «природе», руководствоваться ее повелениями и требованиями. Но и в этом воображаемом состоянии индивид, по констатации просветителей, ведет себя так, как если бы оставался современным бюргером, заботящимся о своей личной безопасности и материальном благополучии. Меняются только декорации и костюмы: лавочник и владелец мастерской предстают в облике «охотника» и «рыболова».
Впоследствии Маркс иронизировал над «лишенными фантазии выдумками XVIII века», изображавшими толь-
\078\
ко что появившегося на свет «буржуа» в качестве «естественного человека». «Пророкам XVIII века... этот индивид XVIII века - продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой - развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, - представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется им не результатом истории, а ее исходным пунктом, ибо он признается у них индивидом, соответствующим природе, признается не чем-то возникающим в ходе истории, а чем-то данным самой природой. Эта иллюзия была до сих пор свойственна каждой эпохе»7. В «индивиде, соответствующем природе», за которым, как считал Маркс, скрывается буржуазный индивид XVIII века, просветители и искали основание справедливого общественного устройства.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 149; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!