Глава 11. Постклассическая (современная) философия как философия кризиса европейской культуры 7 страница
\059\
ЧАСТЬ II. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ*
Глава 4. «Классическая модель» культуры
При всем разнообразии и даже противоположности взглядов на культуру в классической философии всем им свойственно общее, пронизывающее их всех смысловое единство, которое можно назвать классическим видением, или «классической моделью», культуры. Она характеризуется рядом признаков, которые легко выводятся из главного открытия гуманизма — «открытия человека». Прежде чем рассмотреть основные подходы к проблеме культуры в классической философии, необходимо предварительно попытаться выделить то общее, что содержится в каждом из них и придает им всем вместе - при всех их различиях - значение классики, занимающей свое особое место в истории знания о культуре.
Очертив границы существования человека в мире, гуманистическое сознание Нового времени, естественно, поставило вопрос о том, кто (или что) задает человеку эти границы. Очевидно, что они задаются не природой и не Богом, как у животных или бесплотных духов, а самим человеком, который является в этом смысле самоопределяющимся существом, или, говоря философским языком, субъектом, который сам себе ставит границы. Под культурой и будут понимать существование человека как субъекта, что не надо смешивать ни с его физическим, ни с пси-
Основой для этой части книги послужил курс лекций по философии культуры, который читался мной в ряде высших учебных заведений Москвы. Этим объясняется избранная форма подачи материала, часть которого, несомненно, известна специалистам, но представляет интерес для философски не подготовленной аудитории.
|
|
|
\060\
хическим существованием. Оно охватывает собой лишь сферу человеческого познания и практического поведения, традиционно представленные в философии логикой и этикой. Кант добавит к ним эстетику, которая вместе с двумя первыми охватит все доступное классике пространство культуры. Наука, мораль и искусство окажутся в центре ее внимания, что, конечно, не исключит ее обращения к сопредельным формам сознания - мифу, религии, праву и пр. Всю классику можно представить в каком-то смысле как ведущийся на философском языке диалог между ученым, моралистом и художником о сути и смысле культуры, о том, кто из них является в ней лидирующей фигурой. Непосредственно участниками этого диалога станут просветители, представители философии трансцендентального идеализма (прежде всего сам Кант) и романтики. Каждый из них будет судить о культуре в целом в соответствии со своими преимущественными предпочтениями, лежащими в области либо научной, либо моральной, либо художественной деятельности.
|
|
|
Хотя интерес к логической и этической проблематике восходит к Античности, здесь, как уже говорилось, не было еще «идеи культуры», выделявшей человека из остального мира. Даже начавшая складываться в XVI и XVII столетиях «естественная система гуманитарных наук», по словам Кассирера, «таившая зачатки будущей философии культуры, первоначально не находила себе места в философских системах того времени, оставаясь словно беспризорной»1. Великие метафизики XVII века (Декарт, Спиноза, Лейбниц), опиравшиеся в своем познании мира на математическое естествознание, так и не смогли выявить субстанциального отличия духовного, или человеческого, мира от мира физического, или природного. Свою задачу они видели в поиске общей для них единой субстанции, пытаясь представить ее в понятиях и категориях метафизического разума. Если на эмпирическом уровне, на уровне непосредственного восприятия мир идей отличается от мира вещей, то на философском (метафизическом) уровне оба мира предстают как разновидности, модификации одного и того же субстанциального начала. В метафизической картине мира
\061\
культура никак еще не выделяется в особую область бытия и не образует особый предмет познания. Последнее станет впервые возможным после того, как метафизическая картина мира сменится исторической, в которой мир уподобится не математизированной реальности, а непрерывно происходящему процессу изменения и развития.
|
|
|
Подобное представление о мире имплицитно содержалось уже в гуманизме эпохи Возрождения, но затем было отодвинуто на задний план вырвавшимся вперед развитием естествознания и математики. По словам Э. Гарэна, к сущности гуманизма относится и «нарождающееся чувство истории». Если средневековый автор был поглощен вневременными - абсолютными и вечными - ценностями, то «стремление познать каждое слово древних в его истинном значении, в его своеобразии и специфике, в его отличии от современного слова... — вот чувство истории, богатое и живое, которым обладал гуманизм»2. Заново открыть для себя древний мир — значит и отделить его от себя, и одновременно установить с ним отношения. Отсюда и родилось историческое сознание Нового времени.
Под классическим историзмом принята понимать учение о развитии природных тел, живых организмов и самого человека. Его не следует смешивать с историей как описанием событий прошлого, первые из которых восходят еще к Античности. По замечанию Э. Трельча, «грекам была известна значительная часть истории», но им «была неведома философия истории» в том смысле, что *их мировоззрение основывалось на совершенно внеисторическом и неисторическом мышлении, на метафизике неизменных вневременных законов... История и дух были у них вставлены в твердые рамки вечных субстанций и порядка, смысл которых постигался не из замутненных и меняющихся земных воплощений, а из логического созерцания их вневременной сущности. Не история служила средством понимания этой сущности, а, наоборот, из этой сущности вырастало понимание истории...»3. Согласно А.Ф. Лосеву, хотя Античность и имела свою «философию истории», последняя основывалась на «примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъ-
|
|
|
\062\
екта и человеческого общества», что «глубоко снижает специфику законов исторического развития»4.
Своим возникновением учение о развитии обязано тому же гуманизму, усмотревшему в человеческой деятельности прообраз всего мироздания. И сейчас слова «сделать» и «развить» мы часто употребляем как синонимы. Понять мир в его развитии равносильно тому, чтобы проникнуть в «тайну» его «творения», согласно действию «живых сил», или законов. Установить действующую в мире силу, порождающую все богатство и разнообразие его исторических форм, и есть главная задача классического историзма.
Первоначально эта задача была поставлена применительно к истории природы. «...Учение о развитии, - пишет В.Ф. Асмус, - впервые было серьезно поставлено и глубоко продумано на материале фактов, относящихся не к социальной истории общества, но к истории природы, Первыми подлинными творцами исторической теории в XVII веке были не социологи и не историки гражданского общества, но физики, математики и физиологи»5. И только в XVIII веке - в эпоху Просвещения — подтверждение этому учению будут искать в человеческой истории. С этого момента история станет трактоваться преимущественно как история цивилизации (гражданского общества) и культуры, а философия постепенно обретет вид не натурфилософии и рационалистической метафизики, а философии истории. Исторический разум, пришедший на смену разуму математическому и метафизическому, как бы переместит центр философского интереса на ту область действительного мира, которая впоследствии будет обозначена как область культуры.
Первым значительным шагом на пути становления исторической науки Нового времени станет книга выдающегося итальянского ученого Джамбаттисты Вико (1668-1744) «Основания новой науки об общей природе наций», впервые увидевшая свет в 1725 году. По характеристике Э. Трельча, Вико был первым, кто «с полной ясностью и осознанностью противопоставил картезианскому натурализму science nuova (новую науку), т. е. историзм. При этом он формулировал различие между натурализмом и историзмом следующим образом: натурализм оперирует в ко-
\063\
нечном итоге только чисто данными непостижимыми величинами пространства, историзм же - самопонимание духа, поскольку речь идет о собственных созданиях духа»".
История для Вико - реальность, в которой все от начала и до конца создано человеком. А что создано человеком, то может быть им и познано. Творимая и познаваемая человеком реальность и есть предмет исторической науки -не менее строгой и точной в своих обобщениях, чем математика. Бог, сотворивший все, знает обо всем, человек — только о том, что сам создал. Уже древние, как считает Вико, были убеждены в совпадении истинного и сделанного. Но тогда и историческое познание из собрания нравоучительных примеров и предмета праздного любопытства (еще Мальбранш называл историю уделом сплетников), каким оно было до сих пор в глазах философов, должно стать подлинной наукой, претендующей на одно из первых мест среди других наук.
Главный предмет исторической науки - сам человек. В ходе совместной жизни люди создают по своему разумению все вокруг себя, и в первую очередь общество («гражданский мир»), в котором сами же и пребывают. «Гражданский мир создан людьми», сотворен их волей и разумом, что заставляет искать историческую истину в «превращениях этого разума». В отличие от разума метафизиков разум людей, реально участвующих в историческом процессе, столь же историчен, изменчив, существенно трансформируем по мере того, как одна эпоха сменяется другой. Таких эпох в мировой истории, считает Вико, было три. Он называет их эпохами богов, героев и людей. Первая из них отмечена социальной и интеллектуальной незрелостью человека, примитивностью и грубостью его чувств, обожествлением (сакрализацией) всего природного. Здесь царят смирение и покорность перед властью небесных и земных богов, что отражается в их сознании, названном Вико «поэтической теологией», - сочетанием поэзии с вымыслом, мифом, сказкой. В границах этого сознания земная власть правителей также обожествляется, придавая государству теократический характер.
«Эпоха героев»» соответствует тому периоду в истории Древней Греции, который воспет в поэмах Гомера. Это
\064\
эпоха возмужания человека — в ней царит культ героической силы и воинствующей доблести, посредством которых боги возвещают свою волю и правят миром. Однако и здесь в сознании людей фантазия и вымысел преобладают над логическим мышлением и рациональным знанием о мире. Наконец, «эпоха людей» свидетельствует о наступлении времени «всепроникающего разума». Оно отмечено расцветом философии и наук, ростом городов, узаконением семейно-брачных отношений и гражданских прав. Это время рождения и подъема цивилизации, высшим проявлением которой является для Вико греческий полис. С этой точки зрения, близкая ему современность — всего лишь время критического усвоения опыта прошлого (прежде всего греков), сохранения в нем того, что диктуется человеческим разумом и моральным долгом.
Выдвинутая Вико идея периодичности и цикличности (возвращения на новом витке к исходному пункту) мировой истории, порывавшая с ее библейской (священной) версией, при всей своей смелости и прозорливости намного опережавшей умственный горизонт своего времени, не была все же полностью свободна от теологических и метафизических предпосылок. Хотя история и творится людьми, она одновременно есть создание Бога. Начиная с глубокой древности люди в своем историческом творчестве руководствуются идеальными ценностями — гуманностью, добротой, справедливостью и пр., что свидетельствует о наличии некоего идеального плана, проекта, исходящего не от людей, а от Божественного провидения, которое при всех возможных ошибках и отступлениях людей направляет их действия в нужную им сторону. Этот идеальный проект присутствует и в самой истории, и вне ее, не давая времени остановиться, застыть в какой-то точке. Соответственно, новая наука мыслится Вико как «гражданская теология, понятая в духе Божественного Провидения». Э. Трельч так комментирует этот замысел Вико: «Вико не вышел за пределы смешения законов природы в истории и догматических католических учений о провидении»'. Полемизируя с Б. Кроче, сближавшим Вико с романтиками и Гегелем, Трельч пишет, что «в действительности его учение - комбинация из античных
\065\
теорий, работ Бэкона и католицизма, правда резко и окончательно противопоставленное Декарту и рационализму с его не историчностью и субъективизмом. Создающий историю и понимающий субъект в действительности - абсолютное божество католицизма, а не идентичность, божественного и человеческого субъекта. О главном, о том, каким образом человеческий дух может достигнуть такого участия в творящей истории и в создающем опыт предопределении, Вико не говорит ничего. Поэтому не случайность и не просто игнорирование, что романтика проходит мимо его системы, соединяющей психологический эмпиризм и католический дуализм»8.
Как бы то ни было, история, создаваемая людьми, была открыта и с этого момента становится неотъемлемым признаком человеческого существования в мире. В равной мере и идея культуры в ее классическом истолковании оказывается неотделимой от идеи развития. Культура есть развитие (улучшение, совершенствование, формирование) всего того, что изначально существует в виде природного задатка, естественной склонности или врожденной способности. Культура охватывает собой все, что создано, развито человеком, причем главным таким созданием является сам человек.
В противоположность природе культура живет во времени, имеет историческое измерение. Если Бог, согласно библейской легенде, сотворил мир за шесть дней, то время человеческого творения — вся последующая история. Границы культуры не неизменны, а исторически подвижны: они не пропасть и не стена, наглухо отгораживающие человека от остального мира, а путь, который он проделывает с момента своего появления на Земле и вплоть до настоящего времени. Границы культуры - вся человеческая история от ее начала и до ее возможного или предполагаемого конца. История как единство прошлого, настоящего и будущего - вот подлинный масштаб культуры, наиболее общая единица ее измерения. Наряду с гуманизмом историзм становится еще одним структурно образующим элементом классической модели культуры.
Порвав с теологией и рациональной метафизикой XVII века, историзм еще долго будет находиться в тисках нату -
\066\
рализма , трактующего исторические законы по аналогии с законами природы и, следовательно, не проводящего существенного различия между науками о природе и науками о человеке (или моральными науками, как тогда говорили). В результате философия культуры остается здесь в границах своего «натуралистического обоснования», каковой она будет на протяжении всей эпохи Просвещения. Но это тема будущего разговора. А сейчас важно ответить еще на один вопрос: как классика объясняла способность человека жить в истории, быть ее субъектом, свободно полагающим границы своего существования в мире? Ведь даже при максимальном сближении истории с природой нельзя не видеть, что в истории действуют существа, обладающие сознанием, ничего не делающие без заранее обдуманного намерения и плана, всегда и во всем поступающие целесообразно. При любой попытке объяснения истории с этим фактом нельзя не считаться.
На поставленный вопрос вся классика отвечала однозначно: человек творит историю (и следовательно, сам себя) в силу наличия у него разула. «В чем, собственно говоря, - пишет Н.И. Конрад, - проявилось "открытие человека"? Прежде всего в понимании, что он может мыслить сам — как подсказывает его Разум. Именно это и заложено в том, что называют "секуляризацией" теоретической мысли, происшедшей в эпоху Возрождения. У историков Запада это понимается как освобождение человеческого сознания из-под формулы религиозной догмы, как переход от религиозного мышления к светскому»9.
Человек есть разумное существо и этим в первую очередь отличается от животных. Мысль о верховном водительстве разума во всех человеческих делах — теоретических и практических - пронизывает всю классическую философию, превращая ее фактически в философию разума. Отсюда характерное для этой философии приравнивание культуры к разуму. Человек культурен в силу своей разумности и по мере развития своего разума. Разум не просто открывает культуру в мире, он и есть культура в точном смысле этого слова. Культура — все, что пропущено через разум и существует по его законам.
\067\
Здесь заключена связь гуманизма и историзма с классическим рационализмом Нового времени. В индивиде, рационально ориентирующемся в окружающем мире и в самом себе, классика нашла свой идеал человека, единственно достойную его форму существования. «...Классика XVII-XIX веков глубоко и целостно выразила, проана-томировала и всесторонне провела позицию индивида, самосознательно ориентирующегося в мире, или, еще точнее, утвердила автономную индивидуальную человеческую сознательность (рациональность, целесообразность) в качестве непременного атрибутивного прообраза, модели организации как индивидуального процесса жизни, так и общественного устройства и миропорядка»"1.
Но чем является сам разум? На этот вопрос у классики не было однозначного ответа. Догматический разум метафизиков и сенсуалистов, скептический разум Беркли и Юма, трансцендентальный разум Канта, абсолютный разум Гегеля - это разные способы философского истолкования разума, имеющие своим следствием и разное представление о находящейся в его ведении культуре. Однако в любом случае культура неотделима от разума, а разум получает в ней предметную, наглядно воспринимаемую форму своего существования.
Гуманизм, историзм, рационализм — таковы базовые элементы «классической модели культуры», находящиеся между собой в определенной логической увязке. В соответствии с этой моделью культура понимается как область существования человека в качестве свободного, исторически развивающегося и разумного существа. В обобщенном виде ее можно определить как развитие человека в качестве разумного существа, или, еще короче, как развитые разума. Возникнув на стыке исторической и антропологической проблематики Нового времени, данное представление о культуре связало воедино два важнейших процесса, происходивших на рубеже Средневековья и Нового времени: с одной стороны, отделение культуры от культа, ее секуляризацию, с другой - ее отделение от природы в результате развития гуманитарного и исторического знания. На мировоззренческой карте мира как бы обозначились две границы, отделяющие человеческий
\068\
мир от мира природного и божественного. Они и очертили собой территорию культуры, подвластную исключительно ведению человеческого разума. Все, что располагается внутри этих границ, предстает как нечто однородное, гомогенное, равно освещенное «светом разума». В форме науки, морали и искусства культура имеет своим порождающим принципом один и тот же разум, дающий каждой из них свои законы. Признание разумного единства всех формообразований культуры и составляет суть ее классического понимания.
Несмотря на то что подобное или близкое к этому понимание культуры имплицитно присутствовало во всех крупнейших системах классической философии, ни одна из них, как уже говорилось, не мыслила и не называла себя философией культуры, да и сам этот термин появится чуть позже - в конце XIX века. Однако само по себе наличие такого понимания позволяет отнести эти системы к классическому этапу в истории философского знания о культуре, отличая его от постклассического, или современного, на котором философия в своей значительной части не только получит преимущественное значение философии культуры, но и будет названа таковой. В обоих случаях философия в целом сохраняет значение культурного самосознания европейского человека, хотя и в разные, сменяющие друг друга периоды его существования в Новое время. Только на втором из них, отмеченном глубоким кризисом этого самосознания, философия встанет перед необходимостью своего преобразования в собственно философию культуры, превращения культуры в главный предмет своих размышлений и поисков.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 155; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!