СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ Г . ЗИММЕЛЯ

Георг Зиммель (1858-1918) — одна из ярких фигур немец­кой социологической школы — принадлежал к поколению Э. Дюркгейма, Ф. Тенниса и Макса Вебера. Зиммель дал ана­лиз и критику современной культуры, структуры и функцио­нирования капитализма, высказал множество ценных идей для социологии культуры; города, семьи и пола; социологии кон­фликта; социологии религии⁵⁴.

В своей главной методологической работе, посвященной этой теме, — статье «К социологии религии» — Г. Зиммель се­тует на то, что до сих пор не дано четкого определения как са­мой религии, так и предмета социологии религии. Не существу­ет определения, свободного, с одной стороны, от метафизичес­кой спекуляции, а с другой — от веры в привидения, в одинаковой мере охватывающего весь круг явлений — от христианства и буддизма до языческих верований островитян Южных морей⁵⁵. Проблема кроется еще и в психоло­гизации религии, поскольку ее источником признаются чувства, импуль­сы и мотивы — страх, любовь, почитание предков, самообожение, но не устройство общества, его институты или отношения между людьми. Немец­кий социолог ставит перед собой задачу «понять религию, исходя из явле­ний социальной жизни, полностью находящихся по ту сторону всякой религии»⁵⁶.

Докапываясь до первоистоков, Зиммель обнаружил целую иерархию со­циальных явлений, последовательно ведущих к возникновению религии. Низшей формой социальной и культурной жизни людей являются нравы — те «жизненные условия общества», которые, «с одной стороны, кодифи-

⁵³ Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe: In 2 Bd. Koeln, 1964.

Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 545-606; Он же. К вопросу о гносеологических истоках религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 606-618; Онже. Личность Бога// Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 636-651; Он же. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 618-635.

⁵⁵ Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 618. Там же.

518

цируются в качестве права и санкционируются государственной властью», а с другой стороны, выступают объектом свободного выбора индивида⁵⁷. Во всех обществах, утверждает Зиммель, существует стандартный набор со­циальных отношений, которые берется оберегать государство, например, отношение матери к ребенку, младших к старшим, подчиненного к началь­нику, рабочего к своему классу и феодала к своему сословию, гражданина к своему отечеству с помощью законодательства, и которые освещает цер­ковь своим авторитетом, возводя их в нравственные принципы. Такого рода фундаментальные отношения существовали еще до возникновения и религии, и государства, а те, начиная формироваться, кодифицировали, ле­гитимизировали и осветили их. Стало быть, заключает Зиммель, взаимо­отношения людей уже содержат в себе элемент религиозного. Стоит им лишь придать чувственно-возвышенную оболочку — и объект религиозно­го обожания налицо:

«Всякая религиозность содержит своеобразную смесь бескорыстной са­моотдачи и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, специфи­ческая интимность и прочность внутреннего отношения, встроенность объекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное»⁵⁸.

Таким образом, религиозность базируется на самых простых, самых зем­ных человеческих отношениях. Но как только эти отношения, будучи при­знаны социальным институтом — государством или церковью — в качестве важнейших, освещены ими или возведены в ранг закона, они моментально возрастают в своей цене. Их начинают почитать, им преклоняются, испы­тывают по отношению к ним религиозный трепет. Тем самым земные отно­шения возвышаются до уровня религиозной ценности, а их содержание из социального становится духовным. Теперь это уже не отношение матери к ребенку или детей к родителям, а некая религиозная святыня, требующая к себе беспрекословного уважения и почитания. Точно так же поступает и другой социальный институт — государство, которое отношение родителей к детям, отношение к государственным символам, например флагу, как и множество иных социальных отношений, возводит в закон, охраняет их и наказывает нарушителей.

И хотя Зиммель ясно о том не говорит, кодификация человеческих отно­шений со стороны государства и религии имеет то сходство, что освящает­ся ими не эгоизм или индивидуалистические интересы, а альтруизм и стрем­ление к общему благу. Ни религия, ни государство никогда не охраняли, не поощряли и не освящали низменные, гедонистические или эгоистические побуждения людей. Такие устремления разъединяют нас, а альтруизм, само­пожертвование, уважение человеческого достоинства и множество других возвышенных чувств объединяют нас. Вот почему все или большинство со­циологов видят в религии интегрирующий фактор.

Зиммель Г. К. социологии религии // Зиммель Г. Избранное. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С 619-620. ⁵⁸ Там же. С. 621.

519

То, что необходимо людям, что бережет их жизнь и охраняет общество, всегда возводится в высший принцип. Оба социальных института — госу­дарство и церковь — создают для их зашиты целую систему санкций — по­ощрений за их соблюдение и наказаний за их нарушение. Когда-то давным-давно, утверждает Зиммель, моральные, религиозные и юридические санк­ции пребывали еще в нераздельном единстве, — таковы дхарма индийцев или фемида греков. Государство и религия шли рука об руку. Затем они по­делили между собой сферы компетенции: религия ведала духовными санк­циями, а государство — социальными и политическими. Социально вред­ные и безнравственные поступки преследовались как религией, так и госу­дарством, которое возвело их позже в степень уголовно наказуемых деяний.

Как бы то ни было, но религия и государство представляют собой лишь форму социальных отношений между людьми. Так, культовая проституция, пишет Зиммель, была лишь религиозным оформлением ранее существовав­шего чисто конвенционального порядка сексуальной жизни. Отсюда вытекает вторичный характер таких общественных образований как религия и государ­ство⁵⁹. Отдельные сферы общественной жизни, области человеческих отно­шений со временем разрастаются, требуя оформления и регулирования, вы­деляются в самостоятельные институции, кристаллизуются и оформляются. По поводу управления ими возникают сословия и профессиональные стра­ты, например судей и жрецов, законодательные нормы, учреждения и орга­низации, правовые механизмы, правила и инструкции, традиции и обычаи.

Все это следствие общественного разделения труда. Затрагивает оно и внутрирелигиозную жизнь. В малой группе для проявления возвышенности, самоотдачи, жертвенности или интимности индивиду не нужны были по­средники — боги, капища, доктрины и многочисленные религиозные символы. Но как вызвать прилив духовных сил у больших масс людей? Здесь уже потребуются церкви, религиозные общины, религиозное просвещение и образование, совместные ритуалы и культовые практики. Боги и мифы — легенды об их героических деяниях — в снятом и идеально обобщенном виде представляют то, что раньше происходило в обычной жизни, когда человек приобщался к возвышенному непосредственно. В христианстве количество опосредующих артефактов стало еще больше, чем в язычестве — примитив­ная религия небольших племен превратилась в разветвленную индустрию и совокупность многих социальных институтов. Иконы, храмы, книги, музы­ка, церемонии и т.д. помогают каждому следующему поколению проходить религиозное воспитание и приобщаться к возвышенному так же, как дела­ли это их отцы и деды.

Правда, время вносит свои коррективы и в этот процесс. Разнообразие языческих культов и богов поражает воображение. У каждого племени и на каждом острове свои обряды, которые кажутся нередко диковатыми или экстравагантными. Но появление монотеизма упорядочило культурный мир планеты. Католики в Германии, Перу или Конго молятся одинаковым об­разом, соблюдают одни и те же посты, читают одни и те же религиозные наставления. Так что эволюция религии тоже способствовала появлению глобального общества.

^5Я Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М-., 1996. С. 622.

520

Если быть исторически точным, то прообразом глобальной деревни вы­ступают не мегаполисы, древние империи, объединявшие порой целые ма­терики, не великие географические открытия или мировая торговля, а рели­гия, первая давшая человечеству идеал единства: «религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства обще­ства... Индивид чувствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он, однако же, ожидает возвы­шения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тождественным ему. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в представлении о

Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, от­ношение к прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и со­ держания его сущности, с другой стороны, отношение к поколению со­временников, в силу чего эта сущность обретает внешний облик и меру»⁶⁰.

Религия, равно как общество и государство, «стоит надо всеми индиви­дами как абстрактное единство, притянувшее к себе все связи между ними»⁶¹. Все, что в социальной жизни носит индивидуальный характер, в религии приобретает надиндивидуальный смысл:

«На протяжении всего средневековья церковь была весьма удобна для всех благотворительных устремлений, будучи резервуаром, куда стека­лись все пожертвования, — и это не вызывало никаких сомнений. Кто хотел отдать свою собственность в пользу других, то не приходилось раздумывать, как лучше это сделать: между жертвователем и нуждаю­щимся всегда находился всеохватывающий центральный орган. Благо­творительность как форма социального отношения внутри группы об­рела в церкви надиндивидуальную организацию в единстве»⁶².

Появление идеальных посредников — религиозных книг, икон, мифов и житий — сыграло огромную роль в преемственности культуры. Г. Зиммель был глубоко прав, когда утверждал, что, однажды оторвавшись от своей ре­альной формы, идеальный образ приобрел вечное существование. Преда­тельство Авеля, случившееся тысячи лет назад и некогда фиксировавшее ре­альный проступок, преподается в качестве нравственного урока и сегодня. Оно сохранит свою силу и через тысячи лет. Точно так же иконы и скульп­туры будут нести образ Христа еще многие тысячи лет, возбуждая у новых поколений те же возвышенные чувства, что были присущи их далеким пред­кам. Реальное содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуально­го взаимодействия, затем воплощается в трансцендентной идее и благодаря каналам религии передается из поколения в поколение.

Особую роль в общественной жизни играет человеческая вера. Религи­озные верования, если следовать логике Зиммеля, представляют лишь мо­дификацию обычной земной веры, сопровождающей и организующей наше повседневное существование: «ребенок верит родителям, подчиненный — начальникам, друг верит другу, индивид верит в свой народ, подданные — в

⁶⁰ Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 630-631.

⁶¹ Там же. С. 630.

⁶² Там же.

521

своего властелина». Без нее общество распалось бы. Верить в кого-то или что-то и доверять другим людям означает цементировать социальные связи и отношения в обществе. Солдаты доверяют своему командиру и идут с ним в бой, ребенок доверяется своей матери и лишь потому ее слушается: он знает либо убежден, что она ему зла не причинит. Отсюда лишь один шаг до язы­ческих верований в леших, обитающих на болоте, или домовых, передвига­ющих мебель в квартире. Но языческое веро­вание сродни обыденной, или социальной вере: обе есть результат добровольной, не­критической веры в могущество, заслуги, превосходство вышестоящих сил (вождей, духов, богов). Здесь в простом единстве сли­ваются знание, инстинкт и чувство.

Однако есть и различия: в обыденной жиз­ни мы говорим о вере как психологическом процессе, а в религии — как институциональ­ном, материализованном в символах, книгах, храмах, иконах. Вера оторвалась от своих но­сителей, возвысилась над ними, приняла са­модовлеющий характер и теперь уже со сво­их высот навязывает бывшим хозяевам свою волю и правила игры. Вот почему сегодня ре­лигиозная вера, потребность в которой рас­тет, а не снижается, распространяется через институциальные практики, а не психически. Сторонников в новые секты вербуют на ули­це и в поездах, предлагая им специальную литературу и почти силой затаскивая на ри­туальные тусовки. Таким образом, «первона­чально определенный объект производит в нас определенный психический процесс, а затем этот процесс, став самосто­ятельным, сам образует для себя соответствующий объект»⁶³.

Христианство же представляет совсем другой тип веры. Это не верование в предметы или природные силы, которые можно видеть или ощущать. Хри­стос — идеальная реальность, которую необходимо воспринимать не чув­ствами, а внутренним духовным зрением: «я принимаю бытие Божие, хотя оно и недоказуемо со всей строгостью, но это означает одновременно опре­деленное внутреннее отношение к нему, самоотдачу чувства, направление к нему всей жизни; во всем этом — уникальная смесь веры, в смысле вида познания, с практическими импульсами и состояниями восприятия»⁶⁴.

У Зиммеля есть суждение, которое, если его дальше развить, приводит к весьма радикальному выводу. Он пишет о том, что религия не просто отра­жает социальные отношения людей, но подает их — сквозь мифы и мифо­логические отношения — на огромном экране в четком и рефлексирован-ном виде. Действительно, у древних греков боги вели себя почти как люди:

⁶³ Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 626.

⁶⁴ Там же. С. 625.

522

влюблялись, изменяли и предавали, ревновали, ненавидели, строили коз­ни и т.п. Небо, где обитали греческие боги, для самих греков представало огромным экраном, на котором демонстрировался захватывающий кино­фильм. Через богов люди осмысляли и через них репрезентировали свои собственные отношения, чувства и страхи. Невидимый сценарист писал текст, а невидимый режиссер ставил спектакль. В театр люди приходят для того, чтобы посмотреть на себя со стороны. Им демонстрируют те же чув­ства и взаимоотношения, но в препарированном — героизированном, дра­матизированном или высмеиваемом виде: «человек живописует себя само­го в своих божествах», подсказывает Зиммель. Но это уже совсем иные чув­ства и отношения. Они усилены, в них расставлены нужные акценты. А самое главное — они принадлежат не про­стым смертным, а богам. Социальные отношения и чувства предстали зрителю в снятой форме — в чистом виде, подвергнутым рефлексии и переосмыслению. И все это делается лишь для того, чтобы простые граждане лучше поняли собственную жизнь, разобра­лись в своих взаимоотношениях и чувствах, увидели их смысл и значение. Прелюбодеяние — грех для простого грека. Но если им занимаются боги, то оно превращается в социально одобряемое действие. При условии, что боги не осуждают его. Если одни — отрицательные — боги прелюбодействуют, а другие — положительные — осуждают поступок, то прелюбодеяние приоб­ретает для греков силу нравственного табу.

В христианстве картина мира стала еще более однозначной. Там совер­шать непростительные поступки могли уже не боги, а падшие ангелы или дьявол, т.е. заведомо осуждаемые персонажи. Иисус Христос в своей земной жизни наглядно демонстрировал лишь нравственно одобряемый образ поведения, достичь который отныне старался каждый христианин: «Бог непосредственно понимается как персонификация тех добродетелей, каких он требует от человека; он не столько имеет такие свойства, как доброта, справедливость, великодушие и т.д., сколько есть сами эти свойства; это выражают так, что он — "сама доброта", "сама любовь" и т.д. Нравствен­ность, императивы поведения людей относительно друг друга как бы обре­тают в нем свою постоянную форму»⁶⁵.

Итак, религия — политеистическая либо монотеистическая — на своем языке передает и описывает социальную жизнь людей, добавляя к описанию необходимые нравственные комментарии и поучительный анализ. Если хотите, религия — это учебник социологии, показывающий в явном и отреф-лексированном виде то, о чем читатель лишь смутно догадывался. В таком категорическом виде можно представить мысль Г. Зиммеля, высказанную им по поводу «идеализации индивидуальных свойств» в религии: «религия — помимо всего прочего — это социальные формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, делаются самостоятель­ными и проецируются на собственные субстанции»⁶⁶.

Зиммель Г. К. социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996, С. 632. ⁶⁶ Там же. С. 628.

523

Проекция земного мира на небесный экран, как и в современном кинема­тографе, всегда предстает идеализированной. Зиммель, создавший основопо­лагающий труд по социальной дифференциации, в работе, посвященной со­циологии религии, писал о том, что в реальной жизни люди постоянно кон­курируют и конфликтуют между собой, ссорятся, воюют и убивают друг друга. В братоубийственную войну втянуты не только народы и племена, но и кров­ники — потомки одного первопредка. А вот религиозные представления боль­шинства народов мира — это утопический рай, где царят гармония и покой. Только там человек находит успокоение для своей истерзанной души. И в этом видится наиважнейшая функция религии — функция духовной релаксации.

Сегодня ее нередко приходится выпол­нять психотерапевтам, народным цели­телям, любовным романам и сентимен­ тальным кинофильмам. Хотя и сегодня, как тысячу лет назад, находятся люди, которые ищут душевного успокоения в храме господнем. Ищут и находят его в молитвах, проповедях, службе, религиозных праздниках. Не случайно Зим­мель призывал «понять религию как событие, состоявшееся в жизни челове­чества, исходя из внутренних условий этой самой жизни»⁶⁷.

К вере, равно как и к религии в целом, Зиммель подходит социологически. Он прямо так и заявляет: «Практическая вера является для души основным то­ном ее расположения, социологичным по самой своей сути, т.е. проявляющим себя на деле, как отношение к существу, противостоящему нашему Я».

Социология религии Зиммеля сочетает в себе типичный для его време­ни функциональный подход к религии с идеей «трагедии культуры» и гибе­ли всех культурных форм, включая религиозную. Все социальные учения нашего времени, говорит Зиммель, вращаются вокруг центральной пробле­мы — ценности⁶⁸. Под ценностью надо понимать то, что привлекает наш интерес к конкретной вещи, исполненной человеческим трудом. Сама по себе ценность выступает фундаментальным отношением, определяющим все другие отношения. Над миром конкретного бытия, говорит Зиммель, возвышается мир идеальных ценностей, существующих в наших чувствах и стремлениях, мир, выстраивающий совершенно иную иерархию вещей и отношений, чем та, которая существует в материальном мире. Культура, наука, язык, нравы, право, религия относятся к основополагающим формам жизни, а религиозные ценности на шкале человеческих приоритетов зани­мают высшую ступеньку. Зиммель определял религию как форму налично­го бытия, приспособленную для удовлетворения духовных потребностей и придающую фрагментарному существованию высшее единство и смысл. Поиски «чистого типа религии» заключались у него в многообразии фено­менов религиозного мира. Зиммель много рассуждал о «парадоксах рели­гии», о религии и религиозности, сущности религиозной веры и ее соци­альных функциях. Зиммель связывал религию с социальной дифференциа­цией общества, писал об основных конфликтах культуры и разложении традиционных религиозных институтов.

⁶⁷ Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 634. ^6S Зиммель Г. Философия труда. Киев; Харьков, 1900. С. 3.

524

Первопричиной фундаментальных сдвигов в современной культуре вы­ступают у него разделение и специализация труда. Они привели к отрыву содержания социальных отношений от их ценности, к превращению его содержания в самодовлеющую игровую форму. Это есть процесс релятиви­зации культурных содержаний. Социальная форма, или форма социации людей, объективно ставшая уже смыслообразующим центром новой куль­турной реальности, становится основным предметом изучения в социоло­гии Зиммеля. История общества есть нарастающая интеллектуализация со­циальной жизни, и вместе с тем — усиление влияния принципов денежно­го хозяйства. Действие этих двух важнейших «форм социации» ведет ко всеобщему отчуждению, которое сопровождается ростом индивидуальной свободы.

МАРКСИЗМ И РЕЛИГИЯ

Карл Маркс (1818—1883) и марксисты связывали религию с условиями существования человека в классовом обществе. В религии человек компенсирует свои земные страдания пред­ставлением о таком «другом» мире, где его страдания будут вознаграждены, зло будет наказано и справедливость востор­жествует. Религия воплощает в себе одновременно и убожество мира, в котором человек лишен достойного существования, и протест против него. Взяв за отправную точку положение Л. Фейербаха об отсутствии у религии собственного, вне это­го мира, содержания, К. Маркс попытался наполнить его со­циально-экономическим смыслом. Он полагал, что человек создает религию, религия же не создает человека. Взгляды Маркса на религию и атеизм формировались под непосредствен­ным влиянием Фейербаха. Считая религию причиной всех несчастий че­ловечества, Фейербах всю жизнь стремился «низвергнуть» Бога и установить культ «человечества». Он писал: «На место любви к Богу надо поставить любовь к человеку, как единственно истинную религию»⁶⁹. Религия — это, по Фейербаху, отчужденные формы сознания. Единственная реальная осно­ва всех форм сознания — человек, который должен быть единственным предметом философии. Он стремился на место существующих религий по­ставить новую — религию человека, религию любви к человеку.

Сведение религии к антропологии, предпринятое Л. Фейербахом, может, по мнению Маркса, привести к правильным результатам только в том слу­чае, если сущность человека понимать как совокупность всех общественных отношений. Человеческое общество, согласно марксистскому учению, само выбирает себе «истину» и мораль, соответствующую уровню социально-эко­номического развития данного общества. Если религиозные представления носят иллюзорный характер, то вопрос заключается не в том, чтобы разобла­чать несостоятельность этих религиозных иллюзий, а в том, чтобы понять, почему человек нуждается в этих иллюзиях. Таким образом, свою главную задачу Маркс видел в сведении религии к ее земной основе. С его точки зре-

⁶⁹ ФеиербахЛ. Hs6p. философские произведения. М., 1955. Т. II. С. 809.

525

ния не существует особого царства религиозных феноменов, первичных по отношению к земным событиям, определяющих законы этого мира.

Одним из первых в истории социологии Маркс разрабатывает весьма раз­вернутое представление об обществе как системе. Это представление во­площено прежде всего в его понятии общественно-экономической форма­ции. Общественно-экономическая формация — исторический тип общества, характеризуемый определенным состоянием производительных сил, произ­водственных отношений и определяемых последними надстроечных форм. «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»⁷⁰. Согласно К. Марксу, базис общества целиком и полностью экономический. Он представляет со­бой диалектическое единство производительных сил и производственных отношений. Надстройка включает идеологию, культуру, искусство, образо­вание, науку, политику, религию, семью.

Таким образом, религия у Маркса коренится в социальных структурах, в них следует искать объяснение ее происхождения, функций и развития. Религия предстает у К. Маркса как идеальная надстройка над экономиче­ским базисом антагонистического общества, изменяющаяся вслед за изме­нениями в производственных отношениях. Надстройка всегда вторична, а базис первичен. Он дал конкретно-исторический анализ социальных кор­ней и принципов христианства, его буржуазной разновидности — протес­тантизма. В свое время Маркс сказал, что религия не имеет своей истории, подразумевая вторичный, производный характер религии от социально-

Врезка

Основные идеи К . Маркса

Религия трудящихся — без Бога, так как хочет восстановить божество человека. Религия — это опиум для народа. Упразднение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного сча­стья.

Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков.

Религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял.

Независимая мораль оскорбляет всеобщие прин­ципы религии, а особые понятия религии проти­воречат морали.

Именно лицемерие прикрывается богом, не веря ни в его действительность, ни во всемогущество добра; именно себялюбие ставит личное спасе­ние выше спасения общественного целого. Критика религии есть критика той «юдоли плача», священным ореолом которой является религия. Всякая религия является не чем иным, как фан­тастическим отражением в головах людей тех

внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в кото­ром земные силы принимают форму неземных.

Отчаяние в собственном спасении превращает личные слабости в слабости человечества, что­бы сбросить это бремя с собственной совести. Легко быть святым, когда не хочешь быть чело­вечным.

Чем «божественнее», т.е. нечеловечнее, являет­ся что-либо, тем меньше мы в состоянии им вос­хищаться. Только человеческое происхождение содержания всех религий дает им еще кое-где хоть какое-то право на уважение.

 

⁷⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.

526

экономических (базисных) факторов, превратным отношением которых она является. Ее общественная функция заключается в том, что она определен­ным образом интерпретирует существующие отношения, а не продуцирует их. Религия есть идеология, ее самая ранняя, исторически первая форма. Ее социальная функция — функция идеологическая: она или оправдывает и тем самым узаконивает существующие порядки, или осуждает их, отказывает им в праве на существование. Она может питать социальный конформизм, слу- ' жа тормозом общественного развития, или же стимулировать социальный протест, играя революционную роль⁷¹.

В социальной теории Маркса опре­деляющая роль в развитии общества принадлежит не сознанию, а бытию. Бытие определяет сознание, взаимоот­ношения людей, их поведение и взгля­ ды. Фундаментом общественного бы­тия выступает общественное производ­ство. Оно представляет одновременно процесс и результат взаимодействия производственных сил (орудия труда и люди) и производственных отноше­ний. Совокупность не зависящих от сознания людей производственных от­ношений составляет экономическую структуру общества. Она называется базисом. Над базисом возвышается юридическая и политическая надстрой­ка. Сюда относятся различные формы общественного сознания, в том числе религия и наука. Базис первичен, а надстройка вторична.

Марксизм исходит из утверждения, что характер надстройки определя­ется характером базиса. Это значит, что экономические отношения в зна­чительной степени⁷² определяют возвышающуюся над ними надстройку, т.е. совокупность политических, моральных, правовых, художественных, философских, религиозных взглядов общества и соответствующих этим взглядам отношений и учреждений. Поскольку сменяется природа базиса, постольку меняется и природа надстройки. Поэтому можно, например, ожидать, что феодальная политическая структура будет существенно отли­чаться от капиталистической прежде всего в силу того, что способы органи­зации хозяйственной жизни в этих двух формациях существенно отличаются друг от друга.

Отношения между базисом и надстройкой разворачиваются так. Базис обладает абсолютной автономией и независимостью от надстройки. Над­стройка по отношению к базису обладает лишь относительной автономией. Отсюда следует, что подлинной реальностью обладает прежде всего эконо­мика, отчасти — политика, т.е. она реальна — с точки зрения влияния на общественную формацию — лишь во вторую очередь. Что касается идеоло­гии, то она реальна уже как бы в третью очередь. Она важнее искусства, но

См.: Гараджа В.И. Религиоведение: Учеб. пособие. М., 1995.

Но не целиком и полностью, как иногда считают сторонники экономического детерминизма. Не­который люфт существует. Если бы между уровнем экономики страны и степенью развития куль­туры существовало строго однозначное соответствие и жесткая связь, то самой разнообразной куль­турой обладали бы самые богатые страны. Но так происходит далеко не всегда. Есть счастливые исключения. Одно из ярких — российское общество. Вот почему, на наш взгляд, можно говорить лишь о 70%-ной детерминации надстройки со стороны базиса.

527

менее ценна, чем экономика или политика. А о религии Маркс вспоминал только со знаком «минус».

Так и выстраивается незримая (ибо явно Маркс нигде этот момент не прописывал) иерархия важности подсистем общества (рис. 23). В самом верху, почти за облаками, скрывается религия. За ней в низ шкалы спуска­ется искусство, которому у Маркса отводится незаслуженно мало места. Чуть ближе к базису располагается идеология, совсем близко размещается поли­тика. Чем ближе к базису, тем выше ценность этой сферы общества с пози­ций марксизма, и наоборот.

Такая позиция в трактовке социальной системы, как вполне справедли­во заметил А.Б. Гофман, резко отличает Маркса от Конта, для которого на­ука, мораль и религия — это действующие, практические силы, обладающие собственной реальностью и эффективностью⁷³. Добавим, что и М. Вебер ста­вил духовные факторы, в том числе протестантскую религию, выше эконо­мики и политики, сумев аргументированно доказать — и заметим, на таком же обширном историческом материале, — что человеческой историей дви­жут именно они.

Рис . 23. Иерархия социальных подсистем общества у К Маркса

Для Маркса экономика важнее духовной сферы, атеизм важнее религии. Социологическая теория марксизма, в отличие от всех предшествующих и последующих социологических подходов — от Э. Дюркгейма и М. Веберадо П. Сорокина и П. Бергера, — заостренно антибуржуазна и антирелигиозна. У Маркса религия как форма иллюзорного сознания заслуживает меньше­го почтения, чем искусство (форма правильного, эстетического сознания) и даже идеология, играющая главную роль в деле сплочения пролетариата.

Марксу ненавистна не только религия, но и прежний атеизм, который видел свое призвание в разоблачении несостоятельности, противоречиво­сти религиозных взглядов: нужно не иллюзии разрушать, а те социальные отношения, которые порождают у человека саму потребность в этих иллю­зиях. А потребность эта возникает в классовом обществе — обществе, эко­номические и прочие условия которого отчуждают человека от продукта его собственного труда и от власти, которая воспринимается тружеником как чуждая, господствующая над ним сила. Религия классового общества в по-

⁷¹ Гофман А.Б. Социологические концепции Карла Маркса // История теоретической социологии: В 5 т. М., 1997. Т. 2. С. 188.

528

нимании марксизма — это социальное по своей природе явление, продукт общества, в котором отношения между людьми есть отношения господства и подчинения, а человек не свободен и превращен в средство, вместо того чтобы быть его конечной и высшей целью.

С точки зрения Маркса, религия является преходящим институтом че­ловеческого общества, существование которого связано с частной собствен­ностью и социальным отчуждением. По мнению Маркса, религия сама со­бой отомрет в обществе, в котором исчезнут социальные антагонизмы, от­чуждение, в котором человек будет не порабощенным существом, а свободным творцом своей жизни: «религия будет исчезать в той мере, в ка­кой будет развиваться социализм»⁷⁴. Поскольку религия родилась как иллю­зорное сознание низшего класса — сирых и униженных, надобность в ней отпадает сразу, как только исчезнет деление на высших и низших, бедных и богатых. Однако история показывает, что разрушение религии неизбежно влечет за собой нравственную деградацию общества. В индустриально раз­витых странах сокращается поляризация общества, бедных становится все меньше, а средний класс — зажиточные и обеспеченные классы — числен­но расширяется. Тем не менее надобность в религиозном осмыслении мира не только не уменьшается, но, напротив, возрастает. Религия якобы исто­рически изживает себя в той мере, в какой развиваются свобода и самосто­ятельность человека. Свободы в демократических странах действительно становится больше, но больше у людей и свободного выбора в деле вероис­поведания. И они делают свой выбор в пользу религии, а не атеизма.

В тесной связи с идеями Маркса находятся работы его друга и сподвижни­ка Ф. Энгельса, в которых сделана попытка применения марксистского ме­тода к исследованию социального значения религии и атеизма, его сравнитель­ный анализ раннего христианства и рабочего движения XIX в., ряд других ис-торико-социологических работ, посвященных выяснению роли религиозного фактора в Крестьянской войне в Германии, неоднозначного использования религии и атеизма при развитии буржуазных революций в Англии и Франции и др. («Бруно Бауэр и первоначальное христианство», «Книга откровения», «К истории первоначального христианства», «Крестьянская война в Герма­нии», Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»).

ВУЛЬГАРНЫЙ СОЦИОЛОГИЗМ

Вульгарный социологизм основан на попытке вывести особенности ре­лигии непосредственно из отношений между социальными классами. Его придерживались К. Маркс, Ф. Энгельс, К. Каутский и М. Мауренбрехер. Однако социальную подоплеку религии европейские мыслители пытались рассмотреть еще в эпоху Просвещения. В XVIII в. католические епископы Боссюэ и Франсуа Фенелон (1651 — 1715) пытались построить на Библии обоснование монархии (первый — в духе абсолютизма, второй — в более умеренной форме). Французский аббат Шарль де Сен-Пьер (1658-1743) трансформировал учение о Царстве Божьем в идею прогресса.

⁷⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 45. С. 414.

529

Жан-Жак Руссо (1712—1778) в трактате «Общественный договор» опре­делял христианство как «религию всецело духовную» и считал, что она ни­когда не должна быть государственной. «Иисус, — писал он, — пришел ус­тановить на земле царство духа». В идеальном обществе должно быть две религии: личная — «без храмов, без алтарей, без обрядов, ограниченная чи­сто внутреннею верою во всевышнего Бога и вечными обязанностями мо­рали, — это чистая и простая религия Евангелия, истинный теизм и то, что можно назвать естественным, божественным правом». Другая религия — гражданская, род деизма, построенный на национальных и государственных традициях. В 1825 г. вышла книга французского социального реформатора

Анри Сен-Симона (1760— 1825) «Новое христианство» (рус. пер.: Собр. соч. М.;Пп, 1923). В отличие от Руссо, Сен-Симон считал, что если христианство будет возвращено к своим истокам, к Евангелию, оно «будет направлять об­щество к великой цели наискорейшего улучшения участи беднейшего клас­са». Немецкий утопист, деятель немецкого рабочего движения Вильгельм Вейтлинг (1808—1871) выпустил книгу «Евангелие бедного грешника» (1845; рус.пер.: СПб., 1907). В ней он привел множество цитат из Писания, кото­рые должны были подтвердить, что Христос был революционером, пропо­ведовавшим всеобщность труда и коммунизацию собственности⁷⁵.

Маркс, говоривший о религии как о «вздохе угнетенной твари, сердце бессердечного мира» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 1. С. 414-415), тесно связывал раннее христианство с движением беднейших слоев населения Римской империи. В работе «К истории первоначального хрис­тианства» (1894-1895; рус.пер.: СПб., 1906) Фридрих Энгельс (1820-1895) писал: «В истории первоначального христианства имеются достойные вни­мания точки соприкосновения с современным рабочим движением. Как и последнее, христианство возникло как движение угнетенных: оно выступа­ло сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправ­ных, покоренных или рассеянных Римом народов. И христианство и рабо­чий социализм проповедуют грядущее избавление от рабства и нищеты; христианство ищет этого избавления в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же — в этом мире, в переустройстве общества».

Из марксистских авторов конца XIX и начала XX в. наибольшее внимание социальной интерпретации Библии уделяли Карл Каутский (1854—1938), Макс Мауренбрехер (1874-1930) и Н.М. Никольский (1877-1959). В своей книге о «Происхождении христианства» (1908) Каутский с помощью исторического материализма пытается доказать, что христианство первоначально было не чем иным, как движением пролетарских масс. Позднее имущие классы поста­вили это движение на службу своим интересам, соответственно изменив его догмы и этику. Схожие воззрения представлял Мауренбрехер⁷⁶, пытавшийся выводить христианство из психологии пролетарских масс. Автор исходил из идеи односторонней зависимости религии от положения классов в хозяйствен­ной системе: сущность религии является отражением положения классов.

⁷³ Подробнее см.: Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. М., 2002. Т. III. ⁷⁶ Мауренбрехер М. Пророки: Пер. с нем. Пг., 1919.

530

Социальную интерпретацию Библии можно обнаружить еше у русских революционеров-декабристов. В России священник Г.С. Петров (1868—1924) в книге «Евангелие как основа жизни» (1898) утверждал, что в Евангелии содержатся фундаментальные принципы для построения справедливого строя. Аналогичную позицию занимал архимандрит Михаил (Семенов) (1874—1916), исходивший из убеждения, что революция должна иметь религиозное обоснование⁷⁷. Историк античности Р.Ю. Виппер (1859-1954), автор книги «Возникновение христианства» (1918), полагал, что раннехри­стианская литература вышла из «зажиточных, деловых, промышленных сло­ев общества», создавших церковную организацию.

Русский историк и филолог Н.М. Никольский занимался изучением ис­тории Древнего Востока, библеистикой («Царь Давид и псалмы», 1908; «Древний Израиль», 1911), проблемами происхождения христианства и формирования книг Нового завета («Раннее христианство», 1908; «Иисус и первые христианские общины», 1918), историей православия, старообряд­чества и сектантства (многотомная «Русская история с древнейших времен», 1909—1912, «История русской церкви», 1930). Старообрядчество рассмот­рено Н.М. Никольским как социально-религиозный феномен, развившийся в самостоятельную деноминацию и базировавшийся на росте торгового ка­питала. Его работы специалисты рассматривают как аналог веберовского исследования роли «протестантской этики» в развитии капитализма в Запад­ной Европе. Так, русский историк указывает, что уже в середине XVIII в. старообрядческая буржуазия обладала «великими промыслами и торгами». Интерес представляет также анализ вопроса об отношении православной церкви к капиталистическому накоплению⁷⁸.

ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Впервые термин «христианская социология» появился в книге либераль­ного протестанта Й. Стакенберга⁷⁹ (У. W. H. Stuckenberg) в 1880 г. А уже в кон це XIX в. в США возникли два института христианской социологии, один воз­главлявшийся Дж. Херроном, а другой — 3. Холбруком⁸⁰. Основное предназ­начение того и другого учреждения заключалось в попытке создать такое учение или такой подход к религии, который противостоял бы распростра­ненному тогда христианскому социализму. В первой половине XX столетия о христианской социологии практически никто не слышал. Ее попыталась возродить в начале 1960-х гг. группа социологов во главе с Вильямом Кол-бом. Они учредили ассоциацию Christian Sociological Society, при которой вы­ходит ежеквартальное обозрение⁸¹.

Христианская социология понимается в нескольких значениях. Во-первых, это своего рода «отраслевой» срез социологии религии, специализация кото-

В 1907 г. архимандрит Михаил в знак протеста против официальной церкви перешел в старообряд­чество и был рукоположен епископом Белокриницкой иерархии. См.: Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. ⁷⁹ Stuckenberg J.W.H. Christian Sociology. N.Y., 1880. См.: Christian sociology // Encyclopedia of Religion and Society / ed. by W.H. Swatos, Jr. Walnut Creek CA, 1998.

Swatos IV. H., Jr. Religious Sociology and the Sociology of Religion in America at the Turn of the Twentieth Century // Sociological Analysis. 1989. Vol. 50. P. 363-375.

531

рой — исключительно внутриконфессиональные вопросы, например, различия между православным пониманием прав человека и свободы личности и трак­товкой этих категорий в католицизме и протестантизме, поскольку все они относятся к христианству. Это оценочно нейтральный, т.е. объективный под­ход к изучению религиозных вопросов. Во-вторых, это определенный взгляд на проблемы и явления, изучаемые социологией религии, а именно христианский подход. Здесь речь идет о ценностном подходе, определенной религиозно-куль­турной оценке происходящих событий, чуждой объективизму и незаинтересо­ванности. В этом смысле существуют такие тематические ареалы, как католи­ческая социология религии и православная социология религии.

Многие русские мыслители стояли на позициях христианского социализ­ма. Среди них — П. Чаадаев, С. Булгаков, Г. Федотов, В. Эрн, Л. Карсавин, Ф. Степун, С. Франк, B.C. Соловьев, Н. Бердяев, хотя сам термин «христи­анская социология» появлялся несколько раз только в произведениях Н. Бердяева и С. Булгакова. В том и другом случае под ним подразумевалось учение о правильном устройстве общества, т.е. соответствующем нормам и ценностям православия. В частности, речь шла о демократии и монархии в их истинно христианском понимании. С.Н. Булгаков разрабатывал свою христианскую социологию на принципах либерального консерватизма, т.е. отношения к реальности как к ценности, отрицая правомерность принесе­ния в жертву всех проектов социального переустройства, если они посяга­ют на ценности, имеющие природно-социальный характер, прежде всего исторические формы государственности и религиозные традиции народа⁸².

«Наибольшее сочувствие на Западе — писал Н. Бердяев в своей книге «Самопознание. Опыт философской автобиографии»⁸³, — вызывала моя христианская социология, мое требование, чтобы христианский мир осуще­ствлял социальную правду». Как следует из приведенного высказывания, Н. Бердяев понимает христианскую социологию как социально ориентиро­ванное учение об обществе, призванное исправить его на принципах прав­ды и справедливости. По существу здесь сближаются два понятия — хрис­тианская социология и христианский социализм.

ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ — направление общественной мысли, стремящееся придать христианской религии социалистическую окрас­ку. Концепция «христианского социализма», базирующаяся на Ветхом и Новом заветах, была разработана французским аббатом и филосо­фом Фелисте Робером де Ламенне и французским философом Пьером Перу в первой половине XIX в. Наибольшим влиянием это движение пользовалось в Великобритании (Ф.Д. Морис, Ч. Кингсли), Германии, Франции, Польше, США и других странах. Новый этап активности хри­стианских социалистов с 70-х гг. XX столетия связан во многом с дея­тельностью известного на Западе публициста, политического деятеля и философа М. Харрингтона. Ряд принципов христианского социализ­ма включен в социальную доктрину современного католицизма.

В конце XIX в. подобные идеи развивал B.C. Соловьев в качестве состав­ной части своего учения о «Богочеловечестве». Его рассуждения о «правде социализма», о «христианской политике» по своему духу хорошо вписыва-

⁸² Булгаков С. Христианская социология // Социс. 1993. № 10.

⁸³ Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991.

532

ются в философию «христианского социализма». Ранее П. Чаадаев, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и ее соци­альный аспект, хотя и не говорил прямо о христианском социализме.

Отрицательно к нему относились классики марксизма-ленинизма. К. Маркс и Ф. Энгельс писали в «Манифесте Коммунистической партии» о том, что «хри­стианский социализм — это лишь святая вода, которою поп кропит озлобление аристократа», а потому «христианский социализм» они поместили под общей рубрикой «Реакционный социализм». Обосновывая свое решение, Маркс пи­сал, что «социальные принципы христианства переносят на небо... компенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем самым дальнейшее существование этих мерзостей на земле... Социальные принципы христианства превозносят трусость, презрение к самому себе, самоунижение, смирение, покорность... но для пролетариата... смелость, сознание собственного достоинства, чувство гор­дости и независимости — важнее хлеба»⁸⁴. В.И. Ленин, резко критикуя попытки богостроителей найти в религии элементы, родственные социальному учению марксизма, в письме Горькому писал: «Неверно, что бог есть комплекс идей, бу­дящих и организующих социальные чувства... Бог есть... прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу... Всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость»⁸⁵.

Христианский социализм — это особый общественный строй, идеология которого основана на христианских ценностях (в России — на православии), а экономический уклад — на социалистических принципах. В свое время С. Булгаков писал: «Пора, наконец, понять в самом деле, что Христова за­поведь: одеть холодного, накормить голодного, посетить заключенного в тюрьме — исполняется в настоящее время более чем в какой бы то ни было другой форме посредством сложной социальной техники — социального за­конодательства, рабочих организаций, стачек, кооперативного движения. Ведь если искренне желать исполнять заповедь Христову, то нужно и уметь ее исполнять, знать нужные и пригодные средства к ее исполнению. Все это совестно и скучно говорить и доказывать, и было бы совершенно излишне на Западе и в Америке, где движение так называемого христианского соци­ализма давно не новость, но, к сожалению, приходится у нас»⁸⁶.

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871 — 1944), русский философ, экономист, теолог. С 1923 г. — в эмиграции, жил в Париже. От ле­гального марксизма, который Булгаков пытался соединить с нео­кантианством, перешел к религиозной философии, затем к право­славному богословию. Основные сочинения: «Философия хозяй­ства» (1912), «О богочеловечестве. Трилогия» (1933—1945), «Философия имени» (издано в 1953).

⁸⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.4. С. 204-205.

⁸⁵ Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.48. С. 230-233, 226-228.

Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 36-37.

533

Русский богослов, философ, социолог Сергей Николаевич Булгаков опи­рался на работы западных социологов, в том числе М. Вебера, в особенно­сти «Протестантскую этику и дух капитализма». Булгаков написал 28 томов оригинальных исследований, более 180 статей по философским, богослов­ским, экономическим вопросам, 80 проповедей и речей — 11 тыс. страниц русского и 1 200 страниц иностранного оригинального текста. Спектр работ Булгакова необычайно широк: религия и культура, христианство, полити­ка и социализм, задачи русской интеллигенции, проблемы церковной жиз­ни и искусства и др. Он разработал софилогическую систему догматическо­го богословия. Его движущий мотив — оправдание мира, утверждение цен­ности и осмысленности бытия.

Нередко христианский социализм рассматривают как вариант русской идеи, или замысел Божий о русском народе. При этом одной из форм хри­стианского социализма считают русскую поземельную общину⁸⁷. Христиан­ский социализм следует отличать от так называемого «социального христи­анства», под которым понимается некая политика благотворительности, проводимая церковью совместно с государством, но без изменения основ социально-экономического строя, т.е. в рамках капитализма.

Сущность христианского социализма состоит в признании религиозной значимости социальных и политических структур. Христианский социализм, по сути дела есть христиански осмысленная социальная этика⁸⁸. С.Н. Бул­гаков писал: «Православная Церковь de facto определила свое отношение к социальному вопросу. Правда, доселе так и не было дано «вероучительного определения» о природе социализма ни в русской церкви, ни во вселенском православии. Но социализм, как социально-экономическая доктрина, вовсе и не является вопросом вероучения». С. Булгаков считал, что «цель социа­лизма, понятая как осуществление социальной справедливости, защиты слабых, борьбы с бедностью, безработицей, эксплуатацией, — в такой сте­пени нравственно самоочевидна, что разногласие может быть только отно­сительно практической целесообразности или осуществимости тех или иных мероприятий»⁸⁹. Таким образом, религия должна побуждать людей не толь­ко к личному благочестию, но и к активности в той сфере, которую тради­ционная религиозность полагает светской, в частности, к улучшению поли­тической и экономической систем. В своей статье «Неотложная задача» (1905) С. Булгаков отмечает:

«По учению христианства история естьбогочеловеческий процесс, в ко­тором собирается и организуется единое человечество, «тело Христо­во». Для этой задачи мало одних усилий личного усовершенствования и душеспасительства, но необходимо воздействие и на общественные формы и на внешние отношения людей между собою, необходима не только личная, но и социальная мораль, т.е. политика. Политика есть средство внешнего устроения человечества, и в этом смысле средство хотя и преходящего значения, но неоспоримой важности. Для того, чтобы отрицать политику и общественность, нужно отрицать историю, а для того, чтобы отрицать значение истории, нужно отрицать и чело-

^ю Сомин Н.В. Христианский социализм как русская идея (http://chri-soc.narod.ru).

⁸⁸ Игумен Вениамин (Новик). Христианский социализм прот. Сергия Булгакова (www.vehi.net).

⁸⁹ Булгаков С.Н. Православие и социализм // Тр. по социологии и теологии. Т. 2. М., 1997. С. 566-568.

534

вечество, как целое, рассыпая его единое тело на атомы — отдельные личности; наконец, отрицая целокупное человечество, неизбежно при­ходится отрицать, в конце концов, Христа и христианство. Отсюда вывод: христианин не может и не должен быть индифферентен к зада­чам политики и общественности, выдвигаемым современностью»⁹⁰.

С.Н. Булгаков понимал социализм как необходимое условие для матери­ального благоустройства людей, называя такой социализм «нейтральным», понимая его как «социальную технику», в противоположность социализму «научному», как идеологизированной псевдорелигии. В статье «Неотложная задача» содержится проект программы «Союза христианской политики». Завет Христа (одеть нагих, накормить голодных, заботиться об узниках) может быть решен только посредством социального законодательства, с помощью профсоюзов, кооперативов, объединений трудящихся, посред­ством всего того, что на Западе называют «христианским социализмом». В книге «Христианский социализм» он высказывается об этическом и ре­лигиозном отношении к собственности: «Именно это-то чувство собствен­ности, духовный яд ее, сладострастие Мамоны, и осуждается бесповоротно христианством, как коренным образом противоречащее основной запове­ди любви»⁹¹. С. Булгаков определял «христианский социализм» как «социа­лизм во имя Богочеловечества» в отличие от марксизма как «социализма во имя религии человекобожества»⁹².

Понимая под социализмом чувство ответственности за материальную судьбу других людей, всякий христианин, считает С. Франк, поскольку он хочет быть истинным христианином, должен быть «социалистом». В статье «Проблема «христианского социализма»» отмечал: «Христианин будет, ко­нечно, воздерживаться от ненависти к богатым — в своем обличении их греха эгоизма он будет руководиться любовью к обличаемым грешникам; и он будет остерегаться пытаться достигнуть социальной справедливости через демагогическое разнуздывание эгоистических страстей бедняков. Но он не останется равнодушным к самому факту социальной несправедливости, и открыто признает грехом равнодушие и холодность имущих в отношении нужды их обездоленных ближних. Он прежде всего будет сам в своей лич­ной жизни стремиться к добродетели подлинной, действенной любви — будет, в меру своих сил, пытаться осуществлять завет Христа: делиться пос­ледним, что имеешь, с нуждающимся братом. И он будет призывать имущих к покаянию, к действенной любви, к заботе о бедных. Смирение, скром­ность, воздержание от корыстолюбия он будет в первую очередь пропове­довать богатым, а не бедным; он будет сознавать, что проповедовать эти добродетели бедным, не впадая в фарисейство, можно лишь после того, как обнаружишь действенное участие в их нужде и разделишь с ними то, что имеешь. Повторяем: в этом смысле совершенно очевидно, что всякий, кто подлинно обладает христианской совестью и хочет быть христианином, должен быть и «христианским социалистом»⁹³.

Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 31. ⁹¹ Там же. С. 100.

Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 43.

93 гь.

Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Новый Мир. 1990. № 4.

535

Идеи «христианского социализма» ориентированы на широкие слои на­селения. Его идеалы, включающие в себя христианские моральные нормы, утверждающие необходимость союза различных демократических сил, де­мократизации системы образования, информации, децентрализация эконо­мики и развитие кооперативного движения, привлекают сегодня многочис­ленных сторонников. Христианские социалисты активно пропагандируют одну из центральных идей М. Харрингтона — принцип расширяющегося демократического контроля, подчеркивая важность применения его во всех сферах общественной жизни.

3

ЯЗЫЧЕСТВО ВЧЕРА И СЕГОДНЯ

Широкий комплекс религиозных верований и обрядов , именуемых со­бирательным термином язычество , имеет самое древнее происхожде­ние и представлен практически во всех культурах мира . Язычеству ( то­темизму , фетишизму , анимизму ] посвящали свои работы ведущие уче­ные мира — социологи и социальные антропологи М . Вебер , Э . Дюркгейм , Л . Уайт , Дж . Фрэзер , Э . Тайлор , Ф . Ратцель , А . Рэдклифф - Браун , М . Мосс , Л . Морган и многие другие . Об истории язычества как фундаментальной части человеческой культуры выходили и продолжают выходить огром­ные компендиумы знаний —академические монографии и многотомные сочинения ¹ .

В последнее время язычество сошло со страниц исторических фолиан­тов и превратилось в повседневную практику для сотен тысяч людей по всему миру . В увлечении язычеством люди ищут ответ не только на во­просы о своем культурном прошлом , но и на злободневные вопросы со­временного общества , охваченного духовным кризисом , экономиче­скими и социальными потрясениями , мировоззренческим нигилизмом . Неоязычество — второе издание архаичных верований — приобретает не только религиозную , но также социальную и политическую окраску .

ЭТИМОЛОГИЯ И ТИПОЛОГИЯ

За рубежом по отношению к нему употребляется термин pagan (язычник). Он происходит от латинского paganus — сельский житель, поскольку Рим­ская империя имела огромную сельскую периферию (окраину), представ­ленную в первых веках нашей эры так называемыми варварами.

Русское слово «язычество» — литературного происхождения. Оно ведет свою родословную от церковнославянского слова «языци», т.е. «народы», «иноземцы», которые не были крещенными в эпоху Киевской Руси. Таким образом, словом «язычники», или «нехристи» русские книжники именова­ли тех, кто исповедовал другое, чем они, верование. О сельских жителях или сельской периферии здесь речь не идет. Разделение на «столичных» и «пе­риферийных» жителей на Руси возникнуть тогда не могло, поскольку вся

Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы (Barbaricum). СПб., 2000.

537

страна была аграрной, да и в России не было колонизированных народов, как у римлян.

В современной науке под язычеством понимается комплекс религиозных обрядов, верований, представлений, предшествовавший возникновению мировых религий (христианства, ислама и буддизма) и послуживший их основой. Таким образом, в термин «язычество» вкладывается три демарка­ционных признака: аграрный, религиозный и исторический.

В нашей стране язычество никогда не было предметом социологического исследования, поскольку, за редким исключением, в России не сохранилось живых носителей таких верований, а тех, кто еще был жив, скажем, эвенки или чукчи, опрашивали не социологи, а этнографы. Но сегодня наблюдается ренессанс языческих верований, десятки тысяч людей увлекаются историче­ской реконструкцией язычества, то и дело возникают новые объединения и организации. Кроме того, остатки языческих верований сохранились в мас­совом сознании и поведении как органическая часть культурного бытования русского и некоторых других народов. Все это делает достаточно актуальным изучение язычества именно средствами социологической науки.

Языческими называются религии, которые предшествовали распростра­нению монотеистических (единобожных) религий — христианства и ислама. Язычеству присущ политеизм — т.е. вера не в одного, а во многих богов. Ха­рактер всех языческих религий примерно однотипен: имеет место вера в бо­жество, каждый из которых символизирует различные стихии, силы приро­ды или «курирует» разные направления человеческой деятельности². При этом обычно выделяются несколько главных божеств. Например, у славян это Род — прародитель всех других богов и творец мира, Мокоша (Макошь) — богиня плодородия, Перун — бог грома, молний и небесного огня, Велес — покровитель скотоводства и бог богатства. У мордовского народа в качестве главного языческого бога почитался Инешкипаз. Чуваши поклонялись как главному богу — Султи Тура, богине-праматери — Асме, божеству Тавам Ыра — доброму духу, выполняющему для людей роль ангела-хранителя. У уд­муртов главные языческие божества — Инмар (божество Солнца), Квазь — божество неба и Кэлчинь — божество земли. Марийцы почитали верховного бога-творца — Ош Кугу Юмо (Большого Белого Бога), Мланде Аво Юмо (Мать-Солнце), Мер Юмо — бога всего живого и др. Главным божеством древних тюрок, в частности, предков татар и башкир, был Тенгри-хан.

Важное отличие мировых религий и язычества заключается в националь­ности. Христианство и ислам интернациональны, они не делят верующих на национальности. Напротив, каждая языческая религия — узконациональ­ное явление и создана для одного народа. Об этом свидетельствует и само слово язычество: «язык» на древнерусском — народ.

До сих пор язычество, прежде всего восточно-славянское и древнерусское, активно изучалось в рамках истории, философии, этнографии, лингвисти­ки, археологии. Получили известность фундаментальные труды В.Я. Проп­па, В.Н. Топорова и В.В. Иванова, Б.А. Успенского, С.А. Токарева, Б.А. Ры­бакова. Истоки язычества древних славян обнаружены за много тысячеле­тий до начала нашей эры, а его отголоски сохранялись вплоть до недавнего времени.

² Благовещенский С. Новые «поганые»? // ВЕК. № 47. 2001.

538

Говоря о своеобразии в эволюции и формах восточно-славянского и древ­нерусского язычества, мы не должны забывать, что его развитие не шло в стороне от путей, по которым развивались языческие комплексы других народов. В связи с этим более широким культурно-историческим контек­стом имеет смысл рассматривать так называемые архаичные религии, куда и относится, собственно говоря, славянское язычество.

Символы воды, корней и солнца на разных ритуальных браслетах. Наверху в арочке — бог растительности и корней — Переплут.

Язычество было широко распространено в дохристианской Руси

В научной литературе все религии подразделяются на политеистические (многобожие) и монотеистические (единобожие). Их также можно группи­ровать на архаичные и мировые религии. Если соединить обе классифика­ции, то у нас получатся:

♦ архаичные политеистические религии (тотемизм, фетишизм и т.д.);

♦ мировые монотеистические религии (христианство, ислам, буддизм). Архаичные религии — более древние. Они основаны на верованиях и

мифах, которые составляют основу мифологии. Мировые религии — более молодые. Их основой выступает религиозная вера.

---

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 327; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!