КУЛЬТУРА КАК СЕКСУАЛЬНАЯ РЕПРЕССИЯ

Мысль о том, что нормы и обычаи сексуальных отношений на протяжении всей истории являлись своеобразной репрессией по отношению к индиви­ду, принадлежит Мишелю Фуко («гипотеза подавления»)[74]. Но он не интегриро­вал эту идею в общекультурный контекст и объяснял подавление имманен­т­ной потребностью общества в проявлении власти над индивидом, особенно эффективной в сферах, где индивид не может оказать сопротивления.

Сейла Бенхабиб, напротив, показала, что нормы сексуальных отношений в существенной мере лежат в основе человеческой культуры как таковой[75], но их ограничительный характер трактуется ей как положительное достижение культуры и – более того, – чем больше ограничений (чем масштабней подавление), тем выше, по ее мнению, уровень культуры данного общест­ва.

Третьим источником этой работы стала книга Энтони Гидденса[76], где он описывает процесс фактической ликви­дации наиболее одиозных сексуальных ограничений в ходе «сексуальной революции» последней трети ХХ века, хотя – в отличие от Фуко, с которым он спорит, – Гидденс не считает эти ограничения каким-либо подавлением, а скорее наследием традиций патриархата (ведь ограничения касались преимущественно женщин), но в целом – очень важной сферой человеческой культуры in general[77].

Попытка сопоставления этих трех интересных взглядов и стремление выявить основную целеустановку сексуальной репрессии, инструментально осу­­­­ществляемой сред­­­­ствами куль­­­туры, стали основой этого небольшого исследования.

Итак…

Если попытаться среди целей, преследуемых обществом и достигаемых с помощью куль­туры, выделить основные, то в число гла­вных, несом­ненно, попадет и такая оригинальная сверхзадача, как избавление человека от следов его животного происхождения. Так сказать – «дезанимализация» человека, преодоление наследия того, что человек – это еще и биологическое су­­­­щество, а конкретно – млекопитающее (Homo sapiens), несущее в себе весь набор черт, свойственных высшим млекопитающим.

По всей видимости, такая задача стала актуальной для религий пост­ми­фологической эпохи, жестко отделивших человека от природы, а затем и куль­­­­тур «послеосевого времени» (с 7-5 вв. до н.э. и далее). Недаром во все последующие века наиболее культурным и высокодуховным считался человек, полностью подавивший в себе все животные инс­ти­н­кты и доведший себя до пределов физиологической аскезы. «Я мыслю, значит, я существую!» – изрек Р.Де­карт[78], кстати, известный апологет возвращения к природным началам челове­ка. Но Дарвин к тому времени еще не родился; отсюда и представления Декарта о том, к чему следует вернуться, были весьма туманны. Во всяком случае, его знаменитая сентенция вовсе не означает, что автор имел в виду возврат к биологическим (то есть животным) качествам человека.

Хотя вопрос о животном происхождении человека получил научные доказательства и стал доступным широкой публике только во второй полови­не XIX века (работа Ч.Дарвина «Происхождение человека и половой отбор» была опубликована в Лондоне в 1871 г.), но и много раньше некоторыми мы­с­­­лителями и Запада и Востока высказывались идеи, близкие к этому; намеки на это встречаются и в священных текстах ряда религий (преимущественно восточных). Сходство некоторых проявлений человеческой натуры с животными было со­вершенно очевидно для людей прошлых эпох, общавшимися с животными гораздо ближе, чем современные жители мегаполисов.

Проблема избавления человека от какого-либо сходства с животными стала весьма актуальной для культуры, особенно со времен распространения христианства и ислама. Назвать человека животным (ослом, собакой, змей) или подчеркнуть какие-то элементы сходства с животным было явным оскор­блением. Здесь следует обратить вни­мание на то, что сравнение человека с не­одушевленным предметом (тверд как скала, ярок как солнце и т.п.) было формой похвалы, а сравнение с животным (элегантен как корова) – оскорблением. И это было не случайным. Потому что в этом была доля правды, явная для всех, но табуированная, запретная для публичного обнародования. Возмо­ж­­но, такой запрет ведет свой генезис еще со времен первобытного тотемизма[79].

Возникает вопрос: а что плохого в нашем животном наследии? Почему этого следует стесняться и, тем более, бороться с этим? Общественное мнение ошибочно включает в перечень животных атавизмов такие человеческие качества, как агрессивность, уничтожение себе подобных, истребление природы. Но на самом деле – все это не имеет отношения к нашему животному происхождению и было приобретено уже на антропной стадии развития[80]. Человек оказался жителем планеты Земля на много более вредоносным, чем все другие виды. И, тем не менее, доктор биологических наук В.Р.Дольник задает более чем справедливый вопрос: «Никого из нас не заливает краска стыда из-за того, что все мы рождаемся и умираем, как животные. Отчего же стыдить­ся, что во многих своих пристрастиях и поступках мы руководствуемся инстинктом?»[81]

В чи­с­­ле же собственно биологических (т.е. животных) проявлений человека следует вы­делить четыре главных:

- рождение и вскармливание младенцев по модели млекопитающих;

- пополнение энергозапаса (т.е. еду и отдых);

- индивидуальную смертность;

- инстинкт размножения (сексуальность).

Отношение культуры к проблеме рождения и вскармливания детей все­гда отличало то, что об аналогии с животными здесь вопрос и не ставился (хотя на самом деле, здесь наша близость наиболее очевидна), а проблема репродукции людей в максимально возможных количествах до ХХ века была предельно актуальна. Не забудем, что до середины XIX века медицины в сов­ременном ее понимании фактически не было, и уровень детс­кой смертно­сти как минимум превышал 50%, что стимулировало женщи­ну даже в XIX ве­­­­­ке рожать более 10 раз, а в первобытном обществе, когда женщина жила примерно до 30 лет, она рожала не менее 15 раз за жизнь (т.е. фактически ежегодно; такая предельная нагрузка на организм и являлась одной из причин сравнительно ранней женской смертности). Но это было ее долгом и перед семьей, и перед обществом в целом и обсуждению не подлежало (даже в христианском богословии, наиболее трепетно от­носящемуся к вопросу отличия человека от животного).

Отношение культуры к восстановлению энергозапаса человека имеет большой разброс позиций от крайностей эпикурейства до столь же крайней пищевой аскезы, принятой во многих религиях мира (особенно среди монашествующих), постов и прочих пищевых ограничений. В ХХ веке в этот вопрос вмешалась еще и медицина, которая предлагает свои оздоровительные диетологические системы.

Не будучи медиком, я не берусь судить, насколько пост или диета полезны для организма человека. Предположим, что полезны. А вот то, что они в большей или мень­шей мере вредны для его психики – это самоочевидно. Человек, изнуряющий себя искусственными самоограничениями, сам вырабатывает в себе определенные формы психопатического отношения, к тому, чего он себя лишает. Вся психоаналитика ХХ века в той или иной форме свидетельствует об этом[82]. Вывод самоочевиден. Если хочешь быть физически здоровым, – ограничивай себя во всем мыслимом и немыслимом. Но если хочешь быть психически нормальным, – напротив, ни в чем себя не ограничивай. Вот и весь выбор.

Так или иначе, восстановление энер­гозапаса является необходимым ус­ловием существования человека. И сколь его не ограничивай, полное воздержание от еды и отдыха ведет к неминуемой гибели, что всегда рассматривалось и в правовой, и в гуманистической, и в религиозной мысли как преднамеренное убийство или самоубийство и этически не поддерживалось (считалось грехом). Вместе с тем, воздержание до пределов, не угрожающих жи­зни (т.е. подавление в себе животного инстинкта к насыщению), напротив, приветствовалось как одно из проявлений торжества духа над плотью. С современных реалистических позиций трудно понять, какое торжество духа заключено в чувстве голода, и почему голодный – духовней сытого.

Наверное, этот вопрос лучше оставить для дискуссии философов и богословов, а сам я, как антрополог, отношусь к нему как надуманному и очень далекому от реалий повседневности. В этом отношении бытовые народные традиции, требующие прежде всего накормить гостя, гораздо ближе к жизни. Исторически выявилось лишь то, что голодный – гораздо агрессивней сытого, и гораздо дешевле его накормить, чем терпеть последствия аг­­­­­­рессии. Кстати, на этом строятся и современные концепции классового компромисса; государству выгоднее экономически гасить недо­воль­ство неимущих путем повышения пособий по безработице и других социальных льгот, чем бороться с их насилием – революцией.

По-своему самой сложной является проблема индивидуальной смертности. Нам не известно отношение животных к этой проблеме, но, судя по развитому инстинкту самосохранения, они, безусловно, стремятся избегнуть преждевременной гибели. Тем не менее, животные проявляют чувство оттор­жения по отношению к своему умершему собрату, по возможности обходят его тело стороной, а в некоторых случаях и очищают свое жилище от мертвых тел (например, муравьи)[83].

Археология и этнология утверждают, что первый интеллектуальный и образно-сим­воличес­кий интерес к смерти относится к эпохе существования неандертальцев[84]. Им принадлежат первые захоронения и даже символичес­кое оформление могил (условная датировка – примерно 100 тысяч лет тому назад), что трактуется многими учеными как зарождение ранних еще проторелигиозных воззрений[85]. Впрочем, этот вопрос находится еще в стадии научной дискуссии[86].

Так или иначе, но на протяжении истории именно эта проблема лежала в подоснове всякой религии: является ли смерть полным исчезновением человека и существует ли какое-то посмертие? Как известно, практически все религии в разных формах развивали теорию посмертного существования, основанную на идее души – внетелесной (и, видимо, внебиологической) сос­тав­ляющей человека, которая при тех или иных условиях в тех или иных формах будет существовать и после физической смерти тела. Следует сказать, что эта экзистенциальная парадигма являлась очень важной психико-компенса­тор­ной позицией, морально поддерживающей людей; и заслуги религии, как си­с­­­темы психологической компенсации, особенно для людей с низкой индивидуальной конкурентоспособностью или с плохим здоровьем здесь тру­­­­­­­­­дно пе­реоценить[87].

И хотя физическая индивидуальная смертность была непреодолима, те­оретически обоснованное посмертие опять-таки проводило непреодолимую грань между человеком и животным; для животных никакое посмертие не пре­­дусматривалось (кроме как в теории реинкарнации, согласно которой душа умершего человека могла переселиться в любой объект, включая и животного; а значит многие животные – есть точки переселения душ некоторых умерших людей; вопрос о наличии души у самого животного и ее реинкарнации в теории не рассматривается, что свидетельствует скорее об отрицательной позиции по данному вопросу).

Однако самым серьезным предметом социокультурной регуляции и пре­одоления животного наследия стала человеческая сексуальность. Причем началось это очень рано, по крайней мере, со времен кроманьонцев – т.е. самых ранних представителей вида Homo sapiens.

Принято считать, что в ранних родовых общинах господствовал полный ничем не ограниченный промискуитет. Но это не совсем так. Судя по некоторым этнографическим данным, уже в этот период действовал запрет на межпоколенные интимные связи, т.е. между родителями и детьми[88]. Затем, когда с опытом многих поколений пришло знание об опасности близкородственной репродукции, люди перешли на так называемую дуально-фра­три­аль­ную систему брачных связей. В соответствии с ней между двумя родами, живущими в реальной досягаемости друг от друга, заключался своеобразный союз, по условиям которого все мужчины ро­да А имели право на всех женщин рода Б и наоборот, а внутриродовые брачные связи, напротив, были запрещены[89].

При этом каждый род оставался самостоятельным хозяйственным коллективом; а поскольку установление персонального отцовства при такой системе было невозможным (все женщины рода А были сексуальными партнерами всех мужчин рода Б и наоборот, т.е. имела место просто ограниченная форма промискуитета), то ребенок раз­делял судьбу матери (т.е. относился к ее роду), и именно в этом и заключался знаменитый матриархат. Никакого социального преобладания женщин над мужчинами никогда в истории не бы­ло; это все домыслы исторических романтиков ХIX века. Хотя уже через нес­колько поколений большинство представителей обоих родов становились отдаленными кровными родственниками, но все-таки непосредственные сек­су­альные контакты между родителями и детьми, родными бра­тьями и сестрами (и рождение детей, зачатых при подобных контактах) при этой системе иск­лю­­чались.

Далее, с наступлением эпохи неолита (10 тысяч лет тому назад) образовалась патриархальная нуклеарная семья (по некоторым предположениям, поначалу гаремная[90]). В этих новых условиях женщина стала неотъемлемой собственностью своего мужа (как сексуальной, так и хозяйственной), любые формы внебрачного секса религия объявила смертным грехом, а социальные нор­­­мы преследовали со свойственной тому времени жестокостью. Именно в это время и форми­ру­ет­ся свод нравов, запрещающих добрачные сексуальные связи (по крайней мере, для женщин), создается фольклор, воспевающий девственность как высшую добродетель, а любое проявление сексуальной сво­боды (опять-таки у женщин) почти всегда каралось смертью[91]. В качестве при­мера вспомним евангельский эпизод с Марией Магдалиной, чья распутность чуть было не привела к ее убийству толпой религиозных фанатиков.

«В архаических общественных системах контроль за половой жизнью со стороны более высоких социальных страт существовал практически на всех уровнях социально-политической иерархии»[92]. Показательно, что и в Советской России в первые послереволюционные годы за онанизм исключали из партии[93].

Одновременно в это же время формируется и знаменитый двойной стандарт, запрещавший женщинам то, что в отношении мужчин формально не одобрялось, но не было категорически запретным. Т.е. мужчина по этому двой­но­му стандарту имел, пусть неофициальное, но вполне реальное право на вне­брачные сексуальные связи. Это было особенно важным для юношей, еще не имевших экономической возможности жениться, но у которых в это время (16-18 лет) возникал комплекс гиперсексуальности, что при категорическом запрете на нетрадиционные формы его удовлетворения (гомосексуализм, мастурбацию), решалось только посредством обращения к услугам проституции (в той или иной ее кон­­­кретной форме, принятой у разных народов)[94].

Именно в это время профессия, легендарно считающаяся древнейшей, ро­­дилась и оказалась социально востребованной (в предшествующую эпоху сек­суальная близость была столь легко доступной, что на этом невозможно бы­­ло что-либо заработать). Как правило, проститутками становились вдовы (по условной оценке историков, в варварскую эпоху почти каждая вто­рая жен­­­­­­­­­щина к 30 годам уже теряла мужа[95]), которые просто не имели другого спо­­­соба прокормиться.

Впрочем, у проституции были и исторические предшественники. Например, «жена деревни» у некоторых народов Африки, существовавшая впол­не легально и мало чем отличавшаяся от проституток более поздних этапов истории[96]. Только им платил не клиент, а содержала вся деревня в склад­чину. Хотя в это время уже существовал парный брак, но посещение «жены деревни» не считалось супружеской изменой.

 На образ жизни и промысел проституток-вдов общество закрывало глаза, хотя к другим проституткам относилось весьма агрессивно и в целом отличалось приверженностью к крайним формам того самого двойного стандарта, по которому мужчинам можно было все, а женщинам – ничего[97]. В это же время начал развиваться и институт рабынь-налож­ниц, на которых не рас­пространялись нравственные ограничения, актуальные для свободного на­се­ления[98]. Но рабынь нужно было еще и кормить, давать им кров и т.п., так что содержание наложниц (для себя и своих сыновей) могли позволить себе лишь более или менее состоятельные люди.

Аргументы сторонников сексуальных ограничений в XVI в. пополнились еще и сифилисом, завезенным из Америки. В ту эпоху сифилис был не просто неизлечимой, а смертельной болезнью. Пуританская мораль, формировавшаяся именно в XVI в., стала наиболее жесткой в своих запре­ти­тель­ных установках.

 «Именно механизм запрета обеспечивал эмоциональные переживания, … хотя это отнюдь не означало, что запрещенные действия никогда на самом деле не осуществлялись»[99]. З.Фрейд отмечает: «Мифология говорит нам, что якобы столь отвратительный для людей инцест без всяких опасений разрешается богам, а из древнейшей истории вы можете узнать, что инцестуозный брак с сестрой был священным предписанием для властелина»[100].

Дальнейшее рассмотрение истории сексуальных норм просто не имеет смысла, поскольку вплоть до «сексуальной революции» 60-70 гг. ХХ века отношение к сексуальной потребности человека оставалось более или менее стабиль­ным: женская сексуальность преследовалась тотально (даже жен­ский ор­­­газм рассматривался как форма истерии, которую нужно лечить)[101]; отношение к мужской сексуальности было более либера­ль­­­­ным, но в целом и на нее накладывалось множество ограничений, до­­пу­с­ка­вших только наиболее традиционные формы ее удовлетворения, что далеко не всегда соответствовало реальным условиям (например, материальным возможностям мужчины).

Впрочем, вопрос сексуальных возможностей женщины в большой мере регулировался ее статусным положением или положением ее партнера. В этом смысле весьма показателен пример, приводимый известным антропологом В.В.Бочаровым. Он описывает, как на базаре две женщины спорили о ме­с­те для торговли. И в качестве неотразимого аргумента в пользу своих прав од­на из них заявила: «Да ты б… подзаборная. А меня полковники е…и»[102]. Статусный приоритет в данном случае был несомненен.

Возникла парадоксальная ситуация. Демографическая потребность в раз­множении была очень велика (особенно в периоды эпидемий, ко­торых в древности и средневековье было немало), но культура (и в первую очередь религия) накладывали на интимные отношения массу ограничений. Многодетность считалась одной из высших добродетелей, а секс – одним из самых страшных грехов. Где же выход? В конечном счете, сексуальная связь разрешалась только в репродуктивных целях, в условиях семьи и в очень ограниченные временные промежутки (множество дней в году приходилось на религиозные праздники и другие события, во время которых секс был запрещен).

Разумеется, существенную роль здесь играли религиозные но­р­мы. Они были по-своему наиболее жесткими в религиях «авраамического корня» – иудаизме, христианстве и исламе, по догматике которых человек стал би­о­ло­гическим существом только в наказание за первородный грех, любые его би­ологические потребности были a priori греховны и их надлежало сдерживать. Религии Востока в основном не заостряли внимания на биологической сущности че­ловека и были более терпимы к его биологическим потребнос­тям. Тем не менее, и здесь «правильным путем» считалась аскеза.

Исторические материалы свидетельствуют, что нарушение этих запретов имело массовый характер (если мужчине можно было все, то кто-то же должен был составлять ему пару), но если в городских условиях и особенно среди аристократии подобное нарушение становилось повседневной практикой, то в крестьянской среде – где все было на виду у всех – нравы были более строгими, хотя, видимо, и в деревне уровень сексуальной свободы далеко не соответствовал религиозным устано­влениям.

Это хорошо иллюстрирует известный анекдот. В семье британского лор­да сыну исполняется 18, и мать обращается к мужу с предложением пос­вятить мальчика в ранее закрытые для него вопросы. Как? Ну, хотя бы на при­мере птичек. Отец вызывает сына и спрашивает: «Джон, сколько лет ты уже живешь с гувернанткой?» «Три года, папа». «Так вот, мама просила передать тебе, что птички делают то же самое».

Продолжая эту традицию, секулярная философия Просвещения и последующих веков считала биологическую сущность человека низменной, без­­­­­­духовной, под­­лежащей подавлению. Тем не менее, между «неолитической революцией» 10 тысячелетия до н.э. и «молодежной революцией» последней трети ХХ века отношение к биологической сущности человека прошло определенную эволюцию, хотя сдвиги в вопросе свободы секса (прежде всего по отношению к сексуальной самодостаточности женщин) за этот огромный исторический период были совершенно незначительными.

Разумеется, были и исторические периоды, когда нравы в большей или меньшей мере распускались: Западная Европа от Римской империи до Ренессанса (I-XV века; как ни парадоксально, но Средневековье было временем на­и­более жестких церковных запретов и наибольшей практической распущен­но­сти, особенно в высших слоях общества, но и не только), барочная эпоха (XVII-XVIII века), эпо­ха Модерна (рубеж XIX-ХХ веков). Но и это тоже были по преимуществу периоды более или менее откровенной распущенности муж­чин. Женщина обязана была быть «сосудом невинности» (хотя без ее участия распущенность мужчин была бы малореальной). Следует помнить и о том, что в разных сословиях жесткость культурных ограничений в этой области разнилась: особой нетерпимостью отличались субкультуры крестьян, городского плебса и низших слоев духовенства, при том, что аристократия и высшее духовенство (в большинстве своем – выходцы из среды аристократии) по отношению к своим собственным пожеланиям были настроены гораздо либераль­­ней.

Кроме того, не следует забывать, что в культурах разных народов сексуальные ограничения, хотя и присутствовали обязательно, но были акцен­ти­рова­ны на разных аспектах (например, в странах Азии к востоку от Памира прак­­тиковалась крайняя жестокость в отношении супружеских измен, но про­­­­­с­ти­туция расцветала вполне легально).

Так или иначе, нас сейчас интересуют не конкретные формы отношения к сексу в тот или иной исторический период или в культуре того или ино­го народа, а тот факт, что культура на протяжении всей истории человечества (начиная, по крайней мере, с верхнего палеолита) являлась сексуальной репрессией, фор­­­­мой ограничения естественных биологических потребностей че­ловека. Я думаю, что причиной тому было не столько стремление коллектива продемонстрировать свою власть над индивидом, как утверждает М.Фуко, но чисто идеологическая установка, репрессивная в отношении женщины, в силу своих детородных функций в большей мере ассоциировавшейся с миром животных[103]. Показательно, что в процессах Святейшей инквизиции, мужчины крайне редко обвинялись в сношениях с дьяволом; это обвинение распространялось преимущественно на женщин[104].

Искусственное подавление природной сексуальности человека, по мне­нию корифеев психоанализа, являлось причиной подавляющей части психологический девиаций. Т.е. человечество на протяжении истории само себя сво­­дило с ума, пытаясь ограничить свои естественные биологические потребности (вытравить из себя животное).

Среди животных нет сумасшедших, потому что они не ограничивают себя в удовлетворении своих биологических потребностей. (На самом деле это не совсем так; например, запрет на межпоколенные половые связи свойственен и большинству высших млекопитающих, но это совершенно незначи­­тельное ограничение в условиях многочисленной стаи.) И хотя в среде животных достаточно сильны разного рода социальные регулятивы (порой не уступающие своей категоричностью и человеческой культуре), но они не касаются процессов восстановления энергобаланса, смерти и биологического воспроизводства. Это те биологические процессы, которые регулируются инди­ви­ду­ально (или стечением обстоятельств), а социальные нормы уже подстраиваются под них.

Для наглядности, представьте себе набор культурных или социальных установлений, которые предписывают человеку, как ему поло­жено умирать. В культуре есть набор определенных уста­но­вок, классифицирующих смерть как достойную или недостойную; но это в основном относится к выбору фор­мы принятия насильственной смерти. А вот до предписаний о том, как правильно умирать от рака или от инсульта, наша культура еще не додумалась. Хотя у нее все еще впереди, доживем и до этого.

Парадокс видится в том, что культура, как способ прео­доления природности человека и его биологичности, своими ограничениями (и в частности сексуальной репрессией) добилась только возникновения феномена сумасшествия (как неизбежной реакции психики на ограничения такого рода)[105]. Сумасшествие – не природное свойство человеческой психики, а результат чрезмерной культурной регуляции человеческого бытия. Давайте смотреть правде в глаза. Культура – это не только высшее достижение человеческого существования; как и всякое зеркало, она име­ет еще и оборотную сторону. И оборотной стороной культуры (или неумеренности в ее доминировании над индивидом) является сумасшествие. Фуко, переосмысляя Фрейда, счи­­­­­тал безумие результатом доминации общества над индивидом[106]; но власть об­щества над индивидом – это и есть культура[107] (в какой бы форме это не проявлялось).

Всем известна знаменитая сентенция Энгельса о том, что труд создал человека. Полтора века развития палеоантропологии, прошедшие с тех пор, полностью опровергли эту концепцию и подтвердили изначальную правоту Дарвина – человека создал секс. Т.е. не развитие трудовых навыков сформировало вид Homo sapiens, а половой отбор – отчасти адаптивный, но отчасти и случайный дрейф генов[108]. Именно в силу случайности этого дрейфа человек оказался наделенным таким числом чисто биологических недостатков и, в частности, столь низкой физиологической устойчивостью (по сравнению с боль­шинством животных).

Мне уже приходилось писать о том, что культура – это несвобода, это подминание личности коллективным интересом и набором установок, соответствующим коллективным потребностям (характерный пример – традиции, нравы, обычаи)[109], что отчасти коррелирует и с «гипотезой подавления» Фуко[110]. Теперь этот набор характеристик можно продолжить, утверждением о том, что культура – это главное препятствие на пути физической репродукции человека, по крайней мере, в естественных масштабах.

Вы вправе спросить, а есть ли ныне такая необходимость? Отвечу: на протяжении минувших 10 тысяч лет она была, и только в ХХ веке численность человечества стала приближаться к пороговым значениям. Но эти пороговые значения актуальны только для слаборазвитых обществ, которые не могут прокормить сами себя. К примеру, США, где доля людей, занятых в производстве продуктов питания, составляет 5% населения, производят продуктов питания в 6 раз больше, чем это нужно самим американцам, и большую часть из них экспортируют. Вопреки прогнозам Римского клуба, утверждавшим, что Земля не сможет прокормить более 10 миллиардов человек, по мнению теоретиков постиндустриального развития, только постиндустриальные страны могут сегодня взять на продовольственное обеспечение около 20 миллиардов человек. А ведь еще не проявили себя в этом плане Китай и Россия, могущие увеличить эту сумму почти в 2 раза. Вопрос лишь в темпах развития. Китай уже перешел на нужные темпы. Россия еще только идет к этому.

Возвращаясь к нашей теме, следует сказать, что человеческая сексуальность принципиально отличается от животной: она актуальна и возможна постоянно (а не только в периоды течки самок) и она необязательно связана с репродукцией (физиологическое наслаждение и обретение психологической уверенности в себе, своей востребованности играют в ней не меньшую роль, чем собственно репродукция)[111]. Поэтому дело здесь не только в размножении.

Ко­нечно, было бы нелепым сводить все достижения человеческой культуры исключительно к сексуальной репрессии. Кстати, и ее преодоление – про­цесс, длившийся много веков и постепенно, через множество промежуто­чных этапов приведший к «сексуальной революции» ХХ века – тоже заслуга куль­­­ту­ры. Победа, отнюдь не бесспорная по своему социальному результату, но являющаяся хоть каким-то преодолением этой реп­рес­сии, с ее тяжелейшими последствиями для психики миллионов людей. Можно считать сексуальную репрессию побочным эффектом культурного раз­вития. Но не слишком ли высока цена?

Не могу не процитировать слова Сейлы Бенхабиб: «При­­­­­­рода не диктует, кому с кем спариваться; однако все известные человеческие общества по­д­вергают спаривание… регулированию и создают символическую совокупность значений,... на основании которых…  учреждаются сексуальные табу»[112]. Вдумайтесь в сказанное просвещенной мусульманкой. «Природа не диктует…», а это значит, что все наши культурные ограничения в сфере интимных отношений, самые древние в истории и составляющие весьма существенную часть пласта культурных регулятивов – и в социальной, и в психологической, и даже в эстетической области, выдуманы в противоречие с при­родой. Они навязаны характером социальных отношений в тот или иной период истории и со сменой периодов меняются, но в них нет ничего естественно-обус­ло­в­лен­ного. Все проходит, и даже патриархат (уж он то потерял свою социальную значимость со времен Просвещения). Т.е. многочисленные жертвы помешательств на сексуальной почве, зверства сексуальных маньяков, спровоцированные ничем не оправданными ограничениями (я абсолютно убежден в том, что подавляющей части этих преступлений не случилось бы при наличии легальной системы пу­бличных домов, что в советских условиях было невозмо­ж­ным по идеологическим причинам) – все это лишь дань ар­хаичной традиции, которая только сей­час (и лишь в наиболее развитых об­ществах) поэтапно начинает преодолеваться. Не слишком ли дорогую цену мы платим за то, что никак не можем отвыкнуть от традиций варварской эпохи?

Раз­витие системы контрацепции освободило секс от еще одной тяготы – обя­зательной репродукции. Теперь интимные отношения в основном удовлетворяют биологическую потребность в сексуальном наслаждении и лишь при желании пары ведут к зачатию. Это очень важное достижение, поскольку раньше вероятность забеременеть (при очень высокой статистике женской смертности при родах) была почти что 90-процентная, что играло немаловажную роль в женской пассивности или нерешительности в этом вопросе[113].

«Сексуальная революция» второй половины ХХ века решила и еще одну проблему. Наконец, признан безнравственным знаменитый двойной стандарт, действовавший, по меньшей мере, 10 тысяч лет и ставивший мужчину и женщину в неравное положение в реализации их сексуальной потребности. Теперь в городской среде развитых обществ женщине можно все то, что и муж­чине. Одновременно был снят и вопрос о допустимости гомосексуальных связей, «французской любви» (оральной), «итальянской любви» (анальной), мастурбации и других нетрадиционных форм сексуального удовлетворения.

Возможно, что это не всех приведет в восторг. Но меня лично вся человеческая история до восторга не доводит. Чем глубже узнаешь ее, тем менее привлекательной (и уж совсем не романтичной) она оказывается. Дюма, Валишевский, Скотт, Дрюон, оба Толстых и Пикуль напридумывали столько авторских фантазий, что нам придется разбираться с этим еще не один век.

Похоже, что сексуальная репрессия – как одна из глобальных задач культуры – заканчивает свою историю. Справедливости ради, следует сказать, что антропологами, психологами и биологами уже давно поднимался вопрос о том, что этот аспект культуры по мере ее секуляризации теряет свою актуальность[114]. Уже нет необходимости стесняться того, что мы животные – приматы вида Homo sapiens, и еще неизвестно, каким путем дальше пойдет эволюция, и останемся ли мы (именно мы) представителями высшей формы жизни на Земле.

Скромнее надо быть, уважаемые Homo sapiens…

И не создавать искусственных запретов на то, что нам разрешила Природа…

КУЛЬТУРА КАК ФАКТОР

НАЦИОНАЛЬНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ

В перечне проблем национальной безопасности современной России пер­­­вое место занимают угрозы внутреннего характера: региональный сепа­ра­тизм, национальный, религиозный и социальный экстремизм, масштабная кри­­­минализация экономики и некоторых других высокодоходных сфер деятельности, «просачивание» криминальных элементов в правящие элиты страны и т.п. Она из характерных особенностей этих нарастающих угроз – то, что помимо углубления «специализированности» такого рода проявлений, «узкой профессионализации» террористов, заказных киллеров, социальных провокаторов (что вполне типично для современного мира) в России наблюдается ши­­­­­рокая «массовизация» разнообразных форм антисоциального или социально-деструк­тивного поведения – рост количества и численности разного рода эк­­­стремистских организаций, квазирелигиозных сект, национально-сепара­ти­ст­ских движений, негосударственных военизированных структур, паранаучных обществ и «академий» и т.п. Страну охватила эпидемия массового мошен­­­ничества. И это, пожалуй, самое безобидное из всего, что происходит в об­ществе.

Можно привести причины, порождающие эти угрозы: рост экономического неравенства людей, социальные и национальные противоречия, несовершенство законов, слабость правоохранительной системы, неэффектив­ность администрации, массовая коррупция чиновников, разрушение преж­них ценностных идеалов людей и несформированность новых и т.п. Все эти доводы абсолютно верны, но за этим видится одна общая причина: отсутствие в стране условий, стимулов и культурных навыков для равного участия всех граждан в свободной социальной конкуренции на рынке труда и таланта. Это, в свою очередь, ведет к разочарованию существенной части населения в эффективности законных способов обретения социальных благ (материального достатка, престижного статуса, необходимых медицинских и реабилитационных услуг, уважения со стороны референтной группы и т.п.), к массовой маргинализации и криминализации людей, росту социального недовольства, носящего пока еще сравнительно неорганизованные формы, а в результате – к перечисленным выше угрозам национальной безопасности российского общества. На уровне теории хорошо известно, что честно работать, в конечном счете, выгодней и безопасней, чем воровать, но реальная практика нашей жи­з­ни пока этой теории не подтвер­ждает. Государство еще не создало для граждан условий, при которых честная работа и легализация своих доходов были бы более надежным способом социальной самореализации индивида.

Проблема не в том, что страной плохо управляют (можно спросить: а когда Россией управляли хорошо?), а в том, что люди лишены стимулов к честной социальной конкуренции законными способами, и власти почти ничего не делают для воспитания в населении склонности к такого рода открытому со­­ревнованию по общепринятым и гласным правилам. Ведь основа гра­ждан­ского правового общества – не рыночная экономика и де­мокра­тические формы правления как таковые, а именно склонность к чест­ной конкуренции свободных личностей, где более энергичный, трудолюбивый, способный и профессионально подготовленный человек естественным образом имеет боль­­­ше шансов опередить конкурентов и заработать больший объем социаль­­ных благ. Это и является основой социальной культуры современного об­ще­ства, и там, где подобная культура выше, существенно ниже уровень внут­ренних угроз национальной безопасности.

Как известно, все люди разные. Одни рождаются от природы более талантливыми, с повышенными энергетикой и активностью, с лучшим физическим и психическим здоровьем и интеллектуальными способностями, другие в большей или меньшей степени обделены какими-то из этих возможностей; кого-то воспитывают с детства трудолюбивыми и инициативными, иных приучают «не высовываться» и «знать свое место»; некоторые сохраняют «жизненный азарт» до конца своих дней, часть из них по ходу жизни утрачивает или не реализует врожденные задатки, теряет здоровье, энергию, уверен­ность в себе. Люди по-разному усваивают одни и те же знания и навыки, по-раз­но­му интерпретируют один и тот же социальный опыт и, главное, по-разному применяют его в своей жизненной практике.

Все это тем или иным образом оказывает воздействие, а порой и решающее влияние на уровень фактической социальной конкурентоспособнос­ти каждого человека. Одновременно следует подчеркнуть, что высокая конку­рентоспособность не обязательно означает пробивание в «звезды» в каких-ли­бо престижных областях деятельности. Наипервейшим признаком достаточной конкурентоспособности, как представляется, служит высокая профессиональная устойчивость индивида в любой деятельностной нише любого уровня, а формальным критерием – профессиональное признание и уважение со стороны коллег. Разумеется, это не гарантирует такого профессионала от потери работы или сложностей с поиском друго­го места; но и в том и в другом случае он находится в более безопасной и выигрышной ситуации, нежели явный непрофессионал.

Впрочем, речь идет о социальной конкурентоспособности, которая помимо профессиональной устойчивости и способности к повышению квалификации включает также и социальную мобильность личности: ее обучаемость, восприимчивость к новациям, способность к перемене профес­сио­наль­ной сферы деятельности, переход в более престижную и доходную область труда, повышение социального статуса, уровня образования и т.п. Социальная конкурентоспособность вовсе не обязательно проявляется в высоконравственных акциях. Например, морально осуждаемый «брак по расчету» может быть оценен как одно из проявлений пусть мало нравственной, но вполне реальной социальной конкурентоспособности человека, его стремления «выкрутиться» из неудовлетворяющей его жизненной ситуации. Или карьеризм, суть которого не столько в нездоровом честолюбии и нечестных способах достижения высоких служебных должностей, сколько в нравственной позиции человека, работающего толь­ко на свои личные интересы и более или менее индифферентно относящегося к интересам дела, фирмы и пр. Карьеристы, как правило, весь­ма конкурентоспособные люди. Однако иде­альный образец кон­­­курен­то­способного человека – это творческая личность, выдающая новационные идеи, технологии, продукты, произведения.

Эти люди далеко не всегда хорошо социально обустроены, но уровень их личностной самореализованности и признание со стороны значи­мой для них части коллег дают им самоощущение пребывания «вне конку­ренции» (что нередко служит вполне объективной самооценкой, хотя обыч­но и не отмеченной адекватным «социальным вознаграждением»). Но это почти литературный идеал. Абсолютное большинство людей вполне соци­ально конкурентоспособны, не будучи гениальными творцами, а просто хорошо делая то, что они делают. Как правило, общество не требует от них чего-то большего, чем просто добросовестное исполнение своей социаль­ной роли.

Когда же речь заходит о людях неконкурентоспособных, то здесь не имеются в виду люди, утратившие эту способность по объективным при­чи­нам (здоровье, возраст, травма, положение беженца), которые должны быть объектами государственного или общественного патронажа в масшта­бах, спо­собных обеспечить им достойное существование, как это принято во всех цивилизованных странах. Но мы хорошо знаем, что только этой категорией перечень неконкурентоспособных людей в обществе не исчерпывается. Значитель­ный слой составляют так называемые социальные маргиналы, те, кто по различным «благоприобретенным» (т.е. социальным, а не медико-биоло­ги­че­с­ким) причинам (особенностям воспитания, неблагополучным условиям жи­з­ни в детском возрасте, отсутствию профессионального, а порой и общего об­ра­зования, влиянию антисоциальной среды, общей лености, распущенности и т.п.) не испытывают особой тяги к адекватному общественным нормам образу жизни и стремятся к обретению тех или иных социальных благ различными об­щественно не одобряемыми способами (криминалом, попрошайничеством, мошенничеством и пр.).

Обычно (хотя и не обязательно) существенную часть подобных социальных маргиналов составляют внешние (из других стран) или внутренние (из сельской местности или национальных анклавов) мигранты, скаплива­ющиеся в крупных городах. Низкая приспособленность к жизни в новой для них национальной или социальной среде, в новых культурных «гипер­тек­с­тах», отсутствие знаний и навыков для получения сколь-либо престижной работы в условиях мегаполисов, иные социокультурные стереотипы поведения, а неред­ко и язык общения, раздражающие местное население, делают этих людей социально неконкурентоспособными вдвойне. Х.Орте­га-и-Гассет когда-то называл их «внешним пролетариатом» в отличие от «коренного», более адаптированного к местным условиям1. Когда подобного «внешнего пролетариата» очень много и когда условия его жизни становятся невыносимыми, в его среде может вспыхнуть стихийный или искус­ственно спровоцированный бунт, вплоть до попыток захвата политической власти в стране, что принято называть «социальной революцией».

Историкам еще предстоит разобраться в том, какие социальные силы совершали социальные революции Нового и Новейшего времени во Франции, в России, в Китае и т.п. или были их «ударным отрядом»; из какой среды рекрутировались фашисты Муссолини, штурмовики Гитлера, чекисты Дзержинского. Я разделяю распространенную точку зрения, гласящую, что «критическую массу человеческого материала», сокрушившую все на своем пути и при­­ведшую к власти своих ставленников (якобинцев, большевиков, нацистов), были не буржуазия или промышленный пролетариат, а именно социальные маргина­лы. Другое дело, что в каких-то случаях условия жизни этого слоя оказывались столь ужасны, что, возможно, захват политической власти оставался единственным способом их физического выживания. По существу, об этом и писал Ленин, характеризуя революционную ситуацию как специфическое положение, при котором «низы не могут жить по-старому»[115]. Вопрос лишь в том, кого иметь в виду под «низами». Для квалифицированного промышленного пролетариата, да еще в период активного индустриального роста это не очень убедительно, а для социальных маргиналов промышленный рост, требующий все более качественной рабочей силы, ускоренная урбанизация, война, приток все большего числа таких же неконкурентоспособных переселенцев из деревень (конкурентов за милостыней) и т.п. существенно ухудшали жизненные условия.

Более того, позволю себе высказать достаточно смелое предположение, что тоталитарные режимы любого типа – это и есть политические диктатуры социальных маргиналов, под какими бы лозунгами они ни выступали (социальной справедливости или национального достоинства). Это «сословие», не имея шансов законным путем получить доступ к желаемому количеству и качеству социальных благ, в кризисной для общества ситуации захватывает политическую власть и методом массовых репрессий (или под угрозой таковых) эксплуатирует труд конкурентоспособной части населения, силой перераспределяя в свою пользу существенную часть произведенного национального богатства (это и есть идеальная форма трансформации власти в собственность).

В истории что-то не припоминается случаев ужасной тоталитарной ди­к­татуры со стороны буржуазии или интеллигенции. Авторитарные режимы (по типу бонапартистского) бывали, но по методам правления и масштабам подавления гражданских свобод это далеко не то же самое, что кровавая вакханалия якобинцев, большевиков или нацистов. И вполне понятно почему. Со­­­циально конкурентоспособным сословиям нет нужды устанавливать диктатуру; они могут обрести желаемые блага сравнительно легитимно, без насилия, в условиях свободного, гарантированного законом соревнования. А вот марги­налам успех на рынке труда и таланта, творческой инициативы и профессионального умения явно не светит. Их формы борьбы за социальные бла­га – преступность и революция.

Я не касаюсь здесь вопросов формирования маргинальных элит и выдвижения «преступных гениев» из их среды. Разумеется, среди неконкурентоспособных людей есть и свои «гении» социальной фрустрации. Это, как и проблемы маргинальной идеологии, должно быть предметом отдельного анализа. Но следует отметить, что социальная маргинальность выражается не только в неспособности к материальному обогащению и обретению престиж­ного общественного статуса законными способами, но и в определенной социокультурной позиции презрения к интеллектуальному и духовно-нрав­ст­венному началам в человеке, к исторически сложившимся нормам обществен­ного бытия и социального поведения, к образованности и эрудированности и т.п. Собственное невежество среди людей этого слоя превращается в предмет особой гордости (куража). «Мы университетов не кончали», – любил говаривать один советский киногерой (эти слова нередко приписывают Сталину) и очень гордился этим фактом. Пример Геринга, хва­тавшегося за пистолет при слове «культура», столь же показателен.

Разумеется, и среди маргиналов есть специфическая культура «соци­аль­ного андеграунда» (в отличие от художественного андеграунда, явля­ю­щегося лишь более или менее изощренной формой протеста). Ее характер­ные образцы: «воровской закон», тюремно-лагерные нравы, «блатной» жар­гон, символика наколок и т.п. Это не какая-то «контркультура» (термин в научном плане вообще сомнительный), а самая настоящая субкультура определен­­­ного социального слоя со всеми присущими любой, даже самой «благородной» субкультуре нормами, правилами употребления, символами, семантикой, герменевтикой и пр. Следует отметить, что по устойчивости традиций, норм и образцов, бесперебойному социальному воспроизводству, нормативной жесткости и одновременно пластичности, адаптированности к меняющимся условиям существования и т.п. криминальная субкультура (включая и такие ответвления, как субкультуры бомжей, гадалок, мелких мошенников, поездных попрошаек и др.) давно уже стала одним из наиболее стабильных социокультурных явлений в России.

Из этого вовсе не следует, что маргиналов нужно физически уничтожать или изолировать. Не говоря уже о сомнительной гуманности такого решения, это просто невозможно сделать. Маргинальный слой непре­­менно будет воспроизводиться за счет детей с физическими и – тем более – психическими недостатками. Невозможно полностью подавить и ми­грацию населения, переезды людей из деревни в город, из страны в страну. При советской власти, как известно, партийная политика одно время была направлена на подавление стихийной мобильности населения, но из этого ничего не вышло. И, наконец, любой человек должен обладать правом на возможность своей социальной адаптации, иметь шанс на самореализацию в разрешенных законом формах. В конечном счете, описанная социальная неконкурентоспособность (за исключением вынесенных за скобки меди­цин­с­ких и возрастных показателей) является результатом недостаточной социализации части людей в период их детского и подросткового воспитания и образования, а также социальной неадаптированности (или форм адаптированности, не отвечающих общественным интересам) во взрослом состоянии.

Комплекс мер по организации такого рода социальной адаптации и ре­а­билитации принято называть социальной политикой государства. Как пра­ви­ло, она включает программы по расширению числа рабочих мест, созданию специальных сфер занятости для людей с ограниченными воз­мож­но­стя­ми, си­стемы профессионального обучения, переориентации и повышения ква­­­­ли­фи­кации, материальную поддержку лиц, объективно нетрудоспособных или вре­менно потерявших работу, и т.п. В последние годы получила развитие и психологическая реабилитация лиц, испытавших экстремальные психологичес­кие перегрузки (войны, катастрофы, стихийные бедствия). Глобальный социально-политический смысл всех этих мер заключается в искусственном сдерживании процессов маргинализации людей, неконкурентоспособных по социальным причинам, «вытягиванию» из маргинальной или околомаргинальной среды тех, кто еще не утратил нравственной потребности в обретении полной или хотя бы частичной социальной адекватности. Это входит в систему комплекса мероприятий по «соци­ализации личности», т.е. вовлечения человека в цепочки социального взаимодействия (и в первую очередь трудового), активизации его жизнедеятельности в приемлемых для общества формах, приучении его к нормам и стандартам образа жизни, принятого в данном обществе, и т.п. Это особенно актуально по отношению к молодежи. В принципе процессы социализации личности охватывают весь комплекс мер по включению человека в систему общественного разделения труда и общепринятый образ жизни.

Но, как показывает опыт, одной социализации личности недостаточно. Жизнь человека состоит не только из удовлетворения его утилитарных потребностей, но и из увлечения идеями и знаниями, веры, национальных и классовых чувств. Жизнь регулируется этическими и эстетическими предпочтениями, эмоциями, стремлением к самоутверждению, престижному статусу, потребностью в любви, одобрении и признании со стороны других людей, ощущением своей солидарности с ними, чувством защищенности своей общностью с другими и т.п. Все это принято называть «ценностными ориентациями» человека (здесь перечислены только ценности сугубо социальные, хотя у человека может быть и множество интересов, не имеющих непосредственной социальной обусловленности). Эти ценностные установки в дополнение к образу жизни человека формируют и его картину мира – комплекс отчасти рациональных (основанных на достоверном знании), но в значительной мере и интуитивных (ментальных, образных, эмоциональных, информационно-фрагментарных и др.) представлений и ощущений о сущности жизни и коллективного бытия людей, закономерностях и нормах этого бытия, ценностной иерархии его составляющих. На этом уровне экстраутилитарных интересов и потребностей личности основным регулятором ее социальной адекватности становится культура.

Под культурой современная наука понимает нор­­­мативно-регулятивное, ценностно-смысловое и символико-информационное содержание любой сфе­ры общественно значимой деятельности людей[116]. Именно с этой точки зрения обретают смысл понятия «экономическая культура», «полити­ческая культура», «культура труда» и т.п. Ибо в отличие, скажем, от «поли­тических технологий», преследующих цель повышения утилитарной эффективности политической деятельности, «политическая культура» выбирает из всего множества возможных технологий (способов и средств) достижения поставленных целей только те, которые являются общественно приемлемыми по социальной цене и последствиям. То же самое можно сказать и о любой иной «культуре сферы деятельности», впрочем, как и о культуре обыденной жизни людей, Одна из важнейших социальных функций культуры – историческая селекция, отбор приемлемых форм и технологий осуществления деятельности и взаимодействия людей, выбираемых не только по признакам их утилитарной эффективности, но и по критериям социальной допустимости.

Я намеренно не затрагиваю здесь вопросов морали, нравственности, ду­­­­­­­­­­ховности, идеологии, патриотизма, эстетических категорий и т.п. Все это толь­ко технические средства, с помощью которых действует механизм куль­турного отбора, закрепления в практике и памяти людей и трансляции следующим поколениям социально приемлемых форм и способов человеческой жизнедеятельности. Этот же механизм работает и в направлении локализации и социальной изоляции (отторжения, изгнания, вытеснения «на обочину», т.е. в маргинальное поле в дословном переводе) лиц, не желающих соблюдать соответствующие нормы.

Культура в качестве нормативного явления, как это ни парадоксально, служит во многом психологическим аналогом правоохранительных органов, только действующим методом не силового, а нравственного одобрения и под­­­­­­держки или осуждения и отторжения нарушителей. Это внутренний «страж порядка» в психологическом строе каждого человека, и чем строже и бескомпромисснее он исполняет свои обязанности, тем высококультурней (в рамках норм своей этнической и сословной культуры) проявляет себя индивид. Но «страж порядка» не возникает автоматически с появлением на свет нового человека. Культура не передается от родителей генетически, а приобретается по ходу жизни. Общество должно взрастить ее в каждом человеке, познакомить его со всем сводом норм и порядков, с «правилами игры» социокультурного бытия, четко очертить границы, за которыми кончается «нор­­­мальное» социокультурное поле и начинается поле маргинальное.

Таким образом, для преодоления опасных тенденций массовой маргинализации населения требуется не только деятельностная социализация людей, но и их инкультурация, т.е. введение человека в систему принятых в обществе культурных норм социального общежития и взаимодействия, иерархию ценностей, степеней допустимости тех или иных суждений и поступков и т.п., а также стимулирование в человеке мотивации к соблю­дению этих норм, демонстрация и доказательство того, что, соблюдая нор­мы, человек имеет больше шансов достичь желаемого, нежели их нарушая. Этому, в конечном счете, и служат (с точки зрения их социальных функций) философия, религия, искусство, образование, воспитание, мораль, обычаи, ритуалы и пр. Все они, так или иначе, обучают человека тому, как следует, а как не следует поступать, говорить и думать, живя в обществе совместно с другими людьми и не желая эту общность разрушить.

По-настоящему безопасное общество то, где люди в абсолютном боль­шинстве своем сознательно и целенаправленно соблюдают общепринятые но­р­­­мы жизнедеятельности, т.е. являются культурными, а число на­рушителей сравнительно невелико. Когда же число нарушителей начинает превосходить некоторый процент допустимого, такое общество трудно назвать как культу­р­­ным, так и безопасным. В этом смысле архаичные тра­диционалистские общества, конечно же, гораздо безопаснее, более пред­сказуемы в поведении большинства своих членов, нежели индустриальные и постиндустриальные, где процент маргинализированного населения го­раздо выше и соответствен­но ниже допускаемые и общепринятые стан­дарты безопасности (по край­ней мере, личной безопасности граждан и их имущества).

Очевидно, в современном государстве невозможно обеспечить сколь-либо приемлемый уровень безопасности только усилиями правоохранительных органов. К решению этой задачи, так или иначе, должна быть при­влечена вся политика государства, в том числе культурная, координирующая усилия всех институтов по социализации и инкультурации человека. Основная цель культурной политики – трансформация норм и стандартов социальной адекватности людей в образы и образцы социальной престижности; пропаганда норм социальной адекватности как наиболее престижных форм социального бытия, как кратчайшего и наиболее надежного пути к социальным благам и высокому общественному статусу.

Для реализации этих задач требуется объединение усилий всех отраслей культуры (в ее широком понимании): образования, искусства, религии, науки, средств массовой информации, книгоиздания, собственно культурных институтов – музеев, библиотек, организованного досуга и т.п. в рамках единой государственной программы социокультурного саморазвития и самосохранения общества. Требуется и новая национально-государ­ственная идеология, о которой много говорят с «подачи» прошлого президента, но которая вряд ли может быть «сочинена» кем-то по высочайшему указу; идеология «вымучивается» историческим социальным опытом сообщества. И хотя конкретную мысль высказывает конкретный мыслитель, выбор наиболее актуальной идеи и интеграция ее в массовое сознание происходят более или менее стихийно.

Так или иначе, но функция всякой национальной идеологии – быть основой для социального партнерства сограждан, для кристаллизации не­ких ценностных установок в общенациональном масштабе, в том числе в области безопасности. При этом идеология – не более чем концентрированное воплощение культуры правящей элиты, системы ее ценностей.

Это позволяет сформулировать принцип культурного аспекта общественной безопасности: чем меньше средств вкладывает правящая элита в куль­туру и образование сегодня, тем больше она должна будет вложить их в милицию, юстицию и пенитенциарную систему завтра.

КУЛЬТУРА ЛИШЕНИЯ ЖИЗНИ  

С позволения читателя, я не буду вдаваться в этические рассуждения о безнравственности убийства, чем бы оно не обосновывалось, и приводить цитаты из трудов философов, затрагивавших этот вопрос. Мой очерк – не философский, а культурологический, и основывается он на том, что факт насильственного лишения жизни существует, он принят в культурах, законах и обычаях практически всех народов и социальных сословий. Вот этот культурологический аспект проблемы мне и хотелось бы проанализировать, как общерас­пространенный феномен институци­ональных и обыденных культурных норм (убийство, как три­­виальный обычай кол­­­­лек­тивного существования людей).

Казалось бы, убийство – насильственное лишение жизни – ни коим обра­­­­зом не совместимо с культурой. Культура – это стратегия выживания[117]. Но, увы. Как правило, выживание не осуществимо без уничтожения тех, кто этому мешает, нарушает то, что предписывается этой стратегией (хотя бы с субъективной точки зрения уничтожителя). Но, коли лишение жизни – феномен социальной практики, значит, оно подвергается какому-то культурному регулированию. Ибо нет таких феноменов социальной практики, которые бы не регулировались культурно. Как заметил Ж.Дер­рида: «Внетекстовой реальности просто не существует»[118]. Перефразируя Дерриду, можно заметить, что ни­что человеческое (и даже убийство) не чуждо культуре и просто невозможно вне ее.

Помимо того есть и еще одна характеристика культуры, не менее значимая, чем ее созидательная и регулятивная направленность. Это конвенциональность культуры,т.е.та особенность, в рамках которой культурой является не всякое действие человека или искусственно созданный им продукт, а лишь то действие и тот результат, которые произведены в соответствии с при­нятыми в данном сообщества «социальными конвенциями» – законами, обычаями, нравами, традици­ями, технологиями, этикетом и пр. В конечном счете, именно совокупность этих «правил игры», их местная специфика и продукты, создан­ные в соответствии с этими «правилами», и составляет тот гигантский системный комплекс образа жизни и картины мира, ценностных ориентаций и языков социальной коммуникации, который мы называем «культурой данного народа» или «субкультурой данного сословия».

Разумеется, есть еще и творчество (или инновативная деятельность) и инокультурные заимствования. Все они в какой-то мере нарушают действу­ю­щие «социальные конвенции». Но в базовый массив культуры включается лишь то, что нарушает местные конвенции лишь в очень ограниченных пределах и, нарушая, развивает их в русле уже наметившейся тенденции усовершенствования. Ведь и «социальные конвенции» обладают определенной динамикой изменчивости, хотя темпы ее, как правило, крайне замедлены. Впрочем, так было до ХХ века, который резко ускорил темп протекания социокультурной истории; а динамика ускорения темпа истории до сих пор еще не нашла должного теоретического объяснения[119].

Следует отметить, что интерес культуры к феномену смерти является одним из древнейших, что отражено прежде всего в появлении религии как системы оправдания смерти, утешения и обещания загробного существования. В каком-то смысле религию можно считать «социальной конвенцией» по поводу отношения к смерти и, в первую очередь, смирения перед ней[120]. Рефлексия смерти присутствует во всех эпосах и большинстве религиозных текстов древности и средневековья[121]. Поскольку есть культура жи­зни, то неизбе­жна и культура смерти, что в последние десятилетия исследуется вполне основательно[122]. Сложилась даже такое философско-пси­­холо­ги­че­ское направление, как танатология, изучающее этот феноменс мировоззренческих и психологических позиций[123].

 Но вот проблема «социальных конвенций» касательно искусственного лишения жизни (т.е. убийства), в науках о культуре еще не рассматривалась. И это странно. Есть ведь культура политической деятельности, составной частью которой являются военная культура и культура охраны общественного порядка. Обе они неизбежно связаны с проблемой применения оружия на поражение. Где соответствующие культурологические теории применения ору­жия? Есть и правовая культура, в систему которой входит и культура наказания. Этим занимал­ся М.Фуко и очень небольшое число иных исследователей[124]. Но где же те­ория культуры наказания посредством лишения жизни? Где ее история? Ведь история наказания смертью – как явления права (институализированного и обыденного) – это выдающееся историко-куль­тур­ное исследование, пока что ни­кем не написанное с удовлетворительной полнотой и лишь фрагментарно затронутое М.Фуко.

Не вдаваясь в отвлеченное теоретизирование по поводу насильственной смерти, этот феномен может быть структурирован на то, что совершается в соответствии с действующими «социальными конвенциями», и то, что совершается вопреки им, т.е. то, что является местной «культурой лишения жи­зни» или не является таковой. Попытаемся суммировать наиболее распрост­ра­нен­ные примеры того и другого.

В данном списке мы не рассматриваем, несчастные случаи, гибель людей по чьей-то халатности, неосторожности, в авариях, при ошибках или неудачах в действии врачей и т.п., поскольку лишение жизни в этих случаях не является самоцелью их виновника. Кроме того, здесь принципиально не рассматриваются случаи преступлений против жизни, совершенных психически неадекватными людьми или по приказу таковых. Это уже проблема не культурологии, а психиатрии.

Совокупность казусов насильственного лишения жизни в рамках «социальных конвенций» достаточно велика. Это:

- смертная казнь по приговору суда (там, где она не отменена);

- убийство вооруженного противника на войне;

- внесудебная расправа с предателями, шпионами, трусами, дезертирами, мародерами и т.п., совершаемая во фронтовых условиях по приказу старшего по званию на месте происшествия;

- уничтожение особо опасных преступников (террористов, бандитов, повстанцев, партизан) при невозможности их задержания (фактически – та же внесудебная расправа, так же обусловленная особыми обстоятельствами – подлинными или придуманными в оправдание исполнителям);

- убийство по обычаю (вендетта и другие варианты мести за фамильную честь, расправа с неверными женами и их любовниками, некоторые формы геноцида и пр., если это соответствует культурным нормам данного народа);

- человеческие жертвоприношения и каннибализм, как религиозные ри­туалы (там, где они еще имеют место);

- дуэль (осуществляемая по строгим правилам и в присутствии свидетелей);

- аборт.

Следует особо подчеркнуть, что все эти убийства совершаются в полном соответствии с социокультурными нормами или «социальными конвенциями», распространенными среди сообщества – носителя определенного социального опыта, соответствуют этому опыту, а иногда имеют и международный правовой статус.

Явно не попадают под характеристики «культуры лишения жизни» на конвенциональных основаниях следующие случаи:

- убийство соперников в борьбе за власть;

- криминальные убийства, совершаемые с разными целями (при грабеже, изнасиловании, по бытовым причинам, под воздействием алкоголя, из хулиганских соображений и пр.) и осуществляемые как отдельными людьми, так и организованными группами;

- терроризм (с такими его разновидностями, как партизанщина и революционная деятельность);

- целенаправленное убийство мирного населения во время войны;

- убийство людей подневольных (рабов, крепостных, военнопленных, заключенных, арестованных, залож­ников и т.п.);

- убийство свидетелей;

- случаи смерти подследственных под пыткой или в ходе следствия;

- геноцид, совершаемый не по обычаю, а с политическими целями.

В данном случае никакими «социальными конвенциями» (кроме сговора между заказчиками и исполнителями) подобные прецеденты лишения жи­зни не обосновываются и совершаются как акции, нарушающие законы страны или международные со­глашения.

Можно выделить и некоторые спорные случаи:

- эвтаназия, запрещенная законом, но совершаемая по согласованию больного с врачом;

- убийства в ходе криминальных разборок (дележе территории или добычи, возмездия за предательство, обман партнеров, в ходе личных конфликтов и т.п.);

- «принудительные состязания», особо опасные для жизни участников (от гла­диаторских боев до провоцирования конфликтов или «состязаний» сре­ди заключенных);

- государственный террор (массовые убийства населения с целью политического запугивания или истребление населения завоеванных территорий с той же целью).

Здесь все не так просто. В случае эвтаназии все-таки имеет место добровольное согласие жертвы на смерть, и даже инициатива со стороны умирающего; криминальные разборки представляют собой локальную гражданскую войну, ведущуюся в профессионально изолированной среде; гладиаторские бои (и им подобные) – это имитирующие дуэль шоу для толпы, жаждущей зрелищ; акции террора проводятся по распоряжению высших должностных лиц государства, что придает террору определенную легитимность. Т.е. по одним признакам рассмотренные случаи попадают под «убийство по прави­лам», а по другим – нарушают этот принцип.

Замечу, что приведенная классификация «конвенциональных убийств» в основном актуальна лишь для последних полутора-двух веков. 500 лет назад многое из того, что здесь рассматривается, как противозаконное убийство, являлось вполне конвенциональным (грабеж и убийство мирных жителей солдатами, смерть под пыткой, убийство заложников, заключенных, военнопленных, соперников в борьбе за власть и др.). Помимо того надо помнить, что существовала и строгая сословная дифференциация: то, что разрешалось пред­ставителям высших сословий, запрещалось представителям низ­ших. Например, дуэль между аристократами не всегда разрешалась законом, но общественным мнением вполне оправдывалась; такой же поединок между крестьянами рассматривался как обыч­ное бытовое убийство. Две тысячи лет назад список кон­венциональных оснований для лишения жизни был намного длиннее, а на заре человеческой истории – в первобытную эпоху – запрещено было лишь убивать члена собственного рода, все остальное не возбранялось.

Таким образом, мы можем отметить, что по ходу истории список конвенциональных убийств (разрешенных законом или обычаем) постепенно сокращался и, видимо, будет сокращаться и далее, пока любая насильственная смерть не окажется под запретом. Это будет одной из важнейших социокультурных революций в истории (перемен в «социальных конвенциях»), и человечество очень постепенно, но неуклонно к ней идет.

Можно выделить несколько мотиваций убийства:

- эмоциональная – месть человеку, совершившему нечто, эпатировавшее моральные установки сограждан, или организации, совершившей подобное деяние, и чьи интересы этот человек олицетворяет;

- правовая – формально преследующая цель оградить сограждан от продолжения чьей-то преступной деятельности, но на самом деле, подталкиваемая общественным мнением к той же самой мести за содеянное (наглядным примером тому служит негласная установка полицейских всего мира на физичес­кое уничтожение преступников на стадии захвата на основании понимания того, что многие из них будут оправданы судом за недостатком улик или получат символическое наказание);

- культурная – основанная на понимании того, что вторжение иност­ран­ных захватчиков или захват власти революционерами приведут к серьезному нарушению системы социально-культурной иденти­ч­ности и куль­­­­тур­ных форм, господствующих в данный момент; отсюда порыв к соп­ро­тив­ле­нию и унич­тожению тех, кто несет заведомо неприемлемую культуру;

- политическая – физическое устранение наиболее опасных соперников в борьбе за власть;

- особым случаем политико-правовой мотивации является стремление к сокрытию правды, в тех случаях, когда она политически неудобна для властей (при этом уничтожаются и свидетели, и задержанные, и даже исполнители акции уничтожения).

Хотя в этимологии русского языка слова «право» и «правда» являются однокоренными, на самом деле, для права нет ничего более неудобного, чем правда. И это отнюдь не только наша ментальная особенность, хотя, наверное, в России, это приводит к крайним случаям преступности в среде сотрудников правозащитных органов.

Универсальным основанием для насильственного лишения жизни является специфика понимания и интерпретации в культуре того или иного народа и сословия понятия «справедливость». Все вышеприведенные мотивации так или иначе апеллируют к справедливости наказания посредством ли­шения жизни[125]. Классической является установка, согласно которой преступник или противник, повинный в убийстве кого-либо, по справедливости тоже должен быть наказан смертью. Классический принцип «око за око». Помимо того на протяжении истории существовали (или существуют до сих пор) еще множество оснований для лишения жизни: политическая или сексуальная измена, религиозная или идеологическая ересь, борьба за власть, оскорбление личной или фамильной чести, воровство в особо крупных размерах, преступное неисполнение должностных обязанностей, личная неприязнь властителя или круп­-  ного начальника и т.п. Как правило, и здесь латентно задействовано субъективное понимание справедливости.

В древности и средневековье действовало особое право «человека с ме­чом», т.е. воина[126]. Он был наделен правом убивать любого человека более низкого статуса за любой проступок и даже по подозрению в дурных намерениях и, как правило, не нес за это никакой ответственности. Такое право существовало во всем мире со времен «военной демократии», наиболее полно было реализовано в рыцарском (самурайском) этосе и продержалось в обычаях Европы фактически до эпохи Просвещения, а на Во­с­­токе – до начала ХХ века. Ис­торически оно основывалось на том, что пока крестьяне пахали, аристократы – пировали; но когда начиналась война, сражаться и умирать на поле боя шли имен­но аристократы, пока крестьяне отсиживались в кустах. Поэтому право «человека с мечом» считалось справедливым обычаем.

В ХХ веке фактически такими же полномочиями обладали эсесовцы и гестаповцы в нацистской Германии и сотрудники госбезопасности в ленинско-сталинском СССР и иных коммунистических странах. В данном случае, разумеется, это право строилось не на соображениях справедливости, а только на политической целесообразности.

Вместе с тем, не следует забывать, что в культурах разных народов и сословий представления о справедливости и обоснованных формах ее осуществления (в частности наказания смертью) могут заметно различаться. В Китае было принято убивать неверных жен, а в Испании – их любовников; инквизиция казнила за контакты с дьяволом, а советское правосудие – за идейный уклонизм; в США предавали смерти за торговлю наркотиками, а в СССР – за валютные операции; дворяне вызывали на дуэль за недобрый взгляд, а крестьяне расправлялись за покос на чужом лугу[127].

Вместе с тем по ходу истории и по мере развития и распространения по миру про­свещенческих либеральных идей представления о справедливости и возмездии постепенно унифицировались, меняясь, как правило, в сторону отказа от идеи возмездия и смягчения наказаний.

Вопрос о «культуре лишения жизни» невозможно рассмотреть без анализа культуры исполнения наказания, т.е. профессиональной культуры палачей. В отличие от проституции, эту профессию действительно можно считать одной из древнейших, родившейся одновременно с первыми протогосударственными образованиями, властью и законами, запрещающими что-то, а соответственно и наказаниями за нарушение законов или обычаев.

Поначалу фун­к­ции палачей исполняли обычные воины, которые убивали жертву так же примитивно, как и врага на поле боя. Но когда казни стали отличаться от простого убийства и превратились в квалифицированные пу­б­личные процедуры, выяснилось, что для этого требуются и особо квалифицированные специалисты[128]. Надо сказать, что высоко профессиональные па­лачи встречались сравнительно редко и ценились бук­вально на вес золота. Хо­тя они быстро становились весьма состоятельными людьми (плата за подобный «труд» была довольно большой), но освоение столь высокого «искусства истязания и умерщвления» оказалось очень трудным делом. В этом «искусстве» лишь очень немногие достигали подлин­ных высот. Отдельные высококва­ли­фицированные палачи получали и международную известность. Случалось, что прославленного палача приглашали за большое вознаграждение за границу для свер­шения особо квалифицированной казни. Например, для казни Марии Стюарт был выписан особый палач из Франции. Марию, как бывшую французскую королеву обезглавили мечом (по-французски), а не топором (как это было принято в Англии).

В принципе палач должен был:

- владеть несколькими десятками способов пытки;

- быть хорошим психологом и быстро определить, чего жертва боится больше всего (человек нередко дает показания не столько от боли, сколько от страха перед предстоящим истязанием);

- квалифицированно составлять сценарий пыток и применять эти пытки так, чтобы жертва не умерла до казни (или, наоборот, умер­ла на допросе, если ставится такая задача);

- с равным совершенством владеть несколькими способами казни;

- совершать процедуру казни «ювелирно» точными действиями, чтобы не при­чинять жертве лишних мучений или, наоборот, сделать казнь предельно мучительной, если этого требовал приговор или власти[129].

Палачей, владеющих своим «искусством» на высоком уровне, явно не хватало, а с учетом того, что по всему миру ежедневно совершались тысячи казней (одна Святейшая инквизиция могла «похвастаться» несколькими сотнями аутодафе в день[130]), то большинство казнимых принимали смерть из рук неумелых палачей, что сопровождалось ужасными мучениями. Очень нагляд­но эту ситуацию обрисовал Алексей Толстой в романе «Петр Первый», когда в день стрелецкой казни царь обязал всю боярскую думу исполнять функции палачей при том, что многие из бояр были уже глубокими стариками, а некоторые (думные дьяки) и ору­жия в руках никогда не держали[131].

Проще решался вопрос с казнями на войне. Здесь исполнителями были профессиональные воины, хорошо владе­ющие оружием. Да и форма лишения жизни тут мало отличалась от обычной гибели в бою. Характерно, что в Европе в позднем средневековье в палачи обычно шли бывшие ландскнехты[132].

Важным аспектом «культуры лишения жизни» является вопрос о степени ее жестокости, мучительности или, напротив, сравнительно не мучительным формам. Я прошу прощения у читателя за то описание ужасов, которое последует ниже. Благодаря художественной литературе последних веков, у евро­­­пейцев сложилось представление о том, что по способам убиения Восток от­­личался особой жестокостью. Это очевидная иллюзия, основанная на том, что мы знаем историю не по документам, а в основном по романам и фильмам. На самом деле сопоставление вырывания сердца из груди живого человека (ацтеки XV-XVI вв.), сожжения на медленном огне (средневековая Европа), «раздирки» человека четырьмя конями (средневековая Русь), сдирания с живого человека кожного покрова (му­сульманский Восток), сажания на кол (Турция и Крымское ханство в XIV-XVIII вв.), напаивания человека водой до разрыва внутренностей (древний Китай), бросания жертвы на растерзание львам (древний Рим) или крокодилам (Нигерия в период колонизации) и многих иных способов придания мучительной смерти[133] не говорит нам об особой же­с­токости одних народов и гуманности других. Представляется, что в этом во­просе все были примерно равны.

В конечном счете, все упиралось в то, сколько человек требовалось предать смерти одновременно. Чем больше, тем более примитивным и менее мучительным способом это делалось. Вместе с тем, действовали и некоторые иде­­­­ологические принципы. Христианская церковь, например, стремилась ка­з­нить, не проливая крови, и потому сжигала свои жертвы на кострах. Количество сожженных за пять веков только в Западной Европе и Латинской Аме­рике оценивается в 50 000 человек[134]. Но эта казнь и не требовала особой квалификации от исполнителей.

Начиная с эпохи Просвещения, встал вопрос о том, что, если казни и нельзя избежать, то человечнее совершать ее наименее мучительным способом. Первым опытом изобретения относительно не мучительной «машины смерти», было появление гильотины во Франции в конце XVIII в. (в отличие от неопытного палача, здесь обезглавливание производилось автоматически, за долю секунды и без каких-либо накладок). В некоторых других странах считалась самой гуманной смерть от повешения, хотя при этом довольно частыми были технические неудачи. В военной среде было распространено обезглавливание мечом, но поскольку здесь многое зависело от сноровки палача (неумелый палач часто не мог сделать это одним точным ударом, чем при­чи­нял жертве чрезвы­чайные мучения), то европейс­кие военные пришли к идее каз­ни посредством расст­ре­ла как самой благородной и не мучительной. Постепенно в большинстве стран расстрел стал наиболее распространенной фор­мой казни (скорее по соображениям технической простоты), хотя кое где придерживались и национальных традиций (например, в Испании гароты – механизма для удушения в положении сидя, а во Франции гильотина применялась публично до середины 1950-х гг. и была отменена только де Голлем).

Наши представления о театрализованной форме расстрела (когда взвод солдат расстреливает при­говоренных, поставленных у каменной стенки), давно уже заменены гораздо более примитивной (и, возможно, психологически менее страшной) процедурой выстрела в затылок из пистолета человеку, заводимому в специальную камеру. Впрочем, по советским законам, перед казнью прокурор официально зачитывал жертве приговор, так что человек уже знал, куда и зачем его повели.

Дальше других в поисках сравнительно не мучительного способа казни пошли США, где в начале ХХ века был придуман электрический стул (надеж­ный как гильотина), а в конце века в некоторых штатах пришли к казни путем инъекций: сначала успокаивающей, затем – усы­­пляющей, а потом – спящему – инъекции, останавливающей сердце. В основе этого решения лежало издавна известное мнение о том, что в равной степени мучительной является как сама смерть, так и приготовление к ней (например, конвоирование к месту казни, технические процедуры приготовления на месте, осуществляемые в присутствии осужденного). Вариант с инъекциями снимал мучительность и того, и дру­­­­гого.

Но здесь мы сталкиваемся с другой стороной дела. Часто степень мучительности казни устанавливалась самим приговором (или пожеланиями власти), что обычно определялось не степенью виновности казнимого, а желанием произвести более сильный эффект на публику, сильней устрашить ее. А то, что длительные приготовления к казни нередко сводили приговоренного с ума, было заведомо просчитанной частью процедуры (трудно сказать: актом милосердия или еще большей жестокости).

Видимо, и палачи при совершении казни испытывали неко­торый стресс. Характерный пример. Г.Гиммлер в 1942 г., посещая с инспекцией части СС в Минске и присутствуя при массовом расстреле населения, упал в обморок. Именно после этого были изобретены знаменитые газовые камеры (душе­губ­ки), которые должны были уберечь убийц от чрезмерных эмоциональных расст­ройств[135].

Понятно, что в любом случае радикальное решение этого вопроса состоит в отмене смертной казни вовсе – пути, по которому уже пошли большинство европейских стран и в том числе Россия.

* * *   

Таким образом, выявляются четыре основных социокультурных основания насильственного лишения жизни:

- возмездие (обычно в виде казни);

- уничтожение уничтожителя (война);

- политическая или экономическая конкуренция (с убийством соперников);

- устрашение населения (публичность казней и террор).

Позволю себе еще раз вернуться к словам Н.Лумана о том, что насилие применяется в виду нехватки власти[136]. В этой связи можно привести такое показательное сравнение. Наполеон Бонапарт за 15 лет положил на полях сражений несколько миллионов человек, завоевывая Европу. Но к репрессиям на захваченных территориях прибегал крайне редко, поскольку власть его была фактически безгранична. Напротив, Иосиф Сталин ежегодно репрессировал тысячи людей, поскольку его лич­­ная власть была предельно неустойчивой, и он почти никому не доверял, ибо сам мог пасть жертвой заговора в любой момент, единожды нарушив принцип оли­гархического правления, введенный еще Лениным. Как ни парадоксально, но личная власть Адольфа Гитлера была более устойчивой, пос­кольку строилась на пер­сональ­ной харизме, а не на поруганных заветах отца-основателя; масштаб внутренних репрессий нацистов не сопоставим со сталинским (речь идет не о завоеванных странах, а о самой Германии), и режим сгубила главным образом военно-стратегическая без­дарность фюрера.

И все же следует помнить, что большинство погибших на полях сражений приходится на последние два века (особенно, начиная с середины XIX), главным образом, по причине технического усовершенствования оружия и при­дания ему свойств массового поражения. До этого число жертв репрессий, криминальных или политических убийств существенно превосходило во­ен­ные потери. Предполагается, что в XVI в. число казнимых примерно втрое превышало число убитых на войне[137]. Т.е основными социокультурными основа­ниями для убийства были возмездие и борьба за власть, а в числе самих убийств имело место абсолютное преобладание индивидуального выбора жертв. Эта еще одна тенденция изменения «культуры лишения жизни»: от ин­дивидуального выбора к массовому уничтожению и от персонального наказания (возмездия за что-то) к демографическому истощению противника. Т.е. «культура лишения жизни» все меньше базируется на принципе справедливости (пусть и субъективной) и все больше – на политической целесообразности. Надо заметить, что именно в XVI веке эта перемена и произошла (Варфоломеевская ночь или опричнина Ивана Грозного могут служить наг­ляд­ным примером подобной перемены).

Можно привести список наиболее значимых человекоубийц до ХХ века (поскольку технические возможности средств уничтожения людей в ХХ веке уже не позволяют проводить корректные сравнения). Создание исчерпывающего списка врагов рода человеческого нам пока не под силу. Я не буду приводить данные из истории древнего мира, типа «избиения младенцев» царем Иро­дом или истребления целых народов персидскими царями Ксерксом и Дарием, а так же данные по жертвам турецких завоеваний, историческая достоверность которых сомнительна. Точно так же сомнительны и подсчеты потерь в войнах, ведшихся Китаем и монголами. Арабские завоевания и Крестовые походы были умеренно кровопролитными.

Тем не менее, назвать некоторых неординарных человекоубийц я могу.

Во-первых, это предводитель крестового похода против альбигойцев (XIII в.) граф Симон де Монфор, автор знаменитой фразы «Убивайте всех под­ряд. На том свете Господь отберет своих»[138]. За два года он вырезал почти половину населения Южной Франции (населенную гораздо плотнее, чем вся остальная Европа). По меркам того времени, когда даже в крупных сражениях погибало не более 200-300 человек, это произвело большое впечатление на современников.

Во-вторых, это среднеазиатский полководец Тимур Тамерлан. С учетом технических возможностей оружия XIV века число жертв его военных кампаний в процентном отношении к населению стран, с которыми он воевал, заметно превосходит успехи Гитлера (пожалуй, только Польша по проценту потерь в годы II мировой войны может сравниться с масштабами Та­мерлана). Впрочем, предполагается, что большинство жертв Тамерлана соста­в­ляли не враги, уби­тые на поле боя, а военнопленные, которых он, как правило, истреблял поголовно, и мирное население, которое вырезалось целыми рай­о­на­ми (в этом он не очень отличался от Гитлера). Но Тамерлан был еще и великим архитектором, любившим возводить постройки из отрезан­ных голов.

В-третьих, это вождь ацтеков Монтесума (первая половина XVI вв.), который лично совершал обряд человеческих жертвоприношений (знаменитая процедура вырывания сердца из груди). Предполагается, что за 17 лет правления он своими руками убил что-то около 30 000 человек (в среднем по 5 еже­дневно). Возможно, что по числу убийств своими руками Монтесума не имеет соперников в истории (даже среди палачей).

В-четвертых, это русский царь Иван Грозный. Число жертв его репрессий точно не подсчитано, но по урону, нанесенному русскому народу в процентах от общей численности (при учете отсутствия современных механизированных средств массового истребления, т.е. когда каждую жертву нужно было убивать отдельно), по оценкам историков, царь Иван истребил примерно 20% населения страны и по этому показателю сопоставим со Сталиным.

В-пятых, это вождь английских индепендентов Оливер Кромвель. С размахом его репрессий (как в Англии, так и особенно в Ирландии) не могли потягаться ни крестоносцы на Во­с­токе, ни Святейшая инквизиция в Европе и Америке, ни французские якобинцы. Пожалуй, только Ивана Грозного можно поставить в один ряд с Кромвелем.

В-шестых, это «присоединитель» Украины к России Богдан Хмельницкий. Его знаменитый «освободительный поход на Западную Украину» обошелся польскому и особенно еврейскому населению края примерно в полмиллиона жертв. Конечно, это не пер­­вый случай еврейского геноцида. Но изгнание евреев из Палестины при Тите Флавии в I веке н.э., еврейские погромы в средневековых Германии и Франции, изгнание морисков из Испании в XV веке – по числу уничтоженных людей даже близко не сопоставимы с этим. Для середины XVII века, это было цифрой, пре­вос­хо­дящей да­же смертность от эпидемии чумы (в масштабах одной страны).

И, наконец, в-седьмых, это французский император Наполеон Бонапарт. За 10 лет (1805-1815) он истребил в войнах со всей Европой четверть населения Франции, т.е. каждого второго мужчину (число иностранных жертв не подсчитано). По техническим возможностям оружия того вре­мени – это чудовищно много. С его военной активностью может сравниться только Тамерлан. Но Бонапарт реабилитировался перед историей, написав Гражданский кодекс, который и поныне лежит в основе всех демократических конституций[139].

В конечном счете, и возмездие, и политическая целесообразность в равной мере морально отвратительны; и никакого нравственного прогресса по хо­ду истории в этом вопросе не произошло. Впрочем, по моему мнению, нравственный прогресс истории вообще не свойственен.

Другое дело, что выстраивается чисто рациональное понимание уникальности и бесценности каждой человеческой жизни, необходимости сохранения ее как носителя знаний и информации, что уже ведет к отвержению идеи возмездия (по крайней мере, путем убийства), но пока еще бессильно против идеи политической целесообразности. Можно надеяться лишь на то, что процессы глобализации, радикально понижающие значимость политических средств уп­ра­в­ления, приведут к возобладанию информационных путей упорядочения жизни, что знание станет дороже власти, и это снимет с повестки дня проблему уничтожения людей по политическим мотивам.

ТРУДНАЯ СУДЬБА ПОКОЙНИКА

Предуведомление автора. Тем читателям, которым неприятна тематика мертвого тела, его расчленения, сожжения и еще более ужасных процедур, я не рекомендую читать этот очерк.

При рассмотрении общей морфологии культуры, в ней помимо блоков социальной организации, коммуникации, познания и рефлексии знаний, репродукции и релаксации человека особое место занимает блок культуры смер­ти, погребения и поминовения. Разумеется, в одном очерке невозможно рассмотреть всю эту тему комплексно, поэтому мной был избран лишь один из аспектов этой темы – культура обращения с мертвыми телами. Очерк в большой мере основан на материалах книг отечествен­ного археолога Ю.А.Смирнова «Морфология преднамеренных погребений»[140] и французского историка Ф.Арьеса «Человек перед лицом смерти»[141], а так же ряде иных источников.

В каждой культуре существует область, посвященная отношению к смер­ти и ритуалы, связанные с проводами покойника в последний путь. В на­шей лексике (и нашей культуре) этот последний путь называется похоронами, что буквально означает закапывание в зе­м­лю. Но на самом деле погребение в земле принято далеко не везде. Существуют еще и кремация, мумификация, каннибализм и много иных способов расставания с покойным, уничтожения его тела или, наоборот, сохранения его (хотя бы фрагментарно).

Наиболее научно точным и всеобъемлющим здесь был бы термин «ути­лизация тела», но по отношению к останкам человека это звучит слишком ци­нично. Поэтому я, с позволения читателей, буду употреблять нейтральное выражение «обращение с телом», которое будет означать все рассмотренные ни­же варианты подобного обращения, включая и случаи сохранения тела или его фрагментов при мумификации, хранения мумий, ко­с­тей или праха в доме родственников (у многих народов, остающихся на первобытной стадии развития, это встречается достаточно часто), выставления му­мий для публичного обо­зрения (вспомним наш московский Мавзолей или пе­щеры Киево-Печер­ской лавры) и т.п. 

Еще одно терминологическое уточнение. В тексте неоднократно будет встречаться словосочетание «ранние цивилизации». Имеется в виду исторический период от сложения первых городских цивилизаций (IV-III тыс. до н. э.) по так называемое «осевое время» (по Ясперсу – 7-5 вв. до н.э.), т.е. до становления «классической» Греции, образования Римской республики, создания учения Заратуштры, рождения Гаутамы Шакьямуни (Будды), возобладания конфуцианства в Китае, кодификации иудейской Торы (Ветхого Завета) и т.п.

Самые древние, обнаруженные археологами преднамеренные захоронения имеют давность около 100 тыс. лет и принадлежат неандертальцам[142]. Ха­­рактерно, что наряду с цельными костяками в этих захоронениях встречаются и расчлененные или их фрагменты, что пока не имеет убедительного объяснения. К этой же эпохе относятся и следы первых кремаций[143].

Но это не значит, что процесс обращения с покойниками начался с захо­ронений и кремаций. По мнению некоторых специалистов, захоронения применялись лишь по отношению к членам собственной общины. Осталь­ных – съе­дали[144]. Т.е. каннибализм – это древнейшая форма взаимоотношений с чужаками и обращения с их телами.

Рассмотрим наиболее распространенные варианты судьбы покойников в истории.

Вариант 1. Оставление тела на месте смерти. Этот вариант трудно назвать культурным, поскольку в культуре каждого народа существуют определенные нормы обращения с трупом. Как правило, тело оставляют на месте смерти в случаях, когда его технически невозможно похоронить, при криминальных убийствах, а так же нередко во фронтовых условиях. В пос­лед­нем случае принято хоронить своих, а врагов – только если это необходимо по санитарным соображениям. В малонаселенной местности их обычно оставляют на съедение животным и птицам-некрофагам (питающимся падалью). В античной Греции даже существовал запрет на погребение врагов[145].

Вариант 2. Выбрасывание тела. Такая практика имеет распространение, во-первых, при криминальных убийствах, когда преступник не имеет иной воз­­можности скрыть тело. Тогда он отвозит его в место, где его найдут не скоро (в лес, на болото, в горы, на свалку отходов и т.п. вплоть до мусорного бака) и бросает там. Во-вторых, такая практика до недавнего времени была распространена у некоторых народов Центральной Азии (в частности у монголов), кода покойника не хоронили, а вывозили в степь и оставляли там тоже на съедение животным и птицам[146].

Характерным примером выбрасывания может служить факт сбрасывания в заброшенную шахту тел брата и иных членов императорской фамилии в 1918 г. в России. Да и захоронение самого Николая II, его жены и детей в том же году трудно назвать похоронами. Это именно выбрасывание в укромном месте, под деревянной гатью.

Вариант 3. Выставление тела. Здесь нужно рассмотреть несколько случаев. Первый, принятый в древнем Иране, где по законам зороастрийской религии покойников нельзя было хоронить ни в земле, ни в воде, ни предавать огню. Тела отвозили в специальную «башню молчания» (дахму) и укладывали на ее верхнюю пло­щадку, для того, чтобы мягкие ткани были съедены птицами. В центре башни находился глубокий колодец. Два раза в год уже очищенные кости собирали, обмывали и сбрасывали в центральный колодец[147]. Когда колодец заполнялся, строили новую башню. Для костных останков царей династии Ахеменидов близ Персеполя в скале была высечена специальная гробница. В среднеазиатском зороастризме и более позднем Иране кости собирали и хранили в семье в специальных сосудах-оссуариях[148].

Другой случай выставления – это публичное экспонирование муми­фи­ци­рованного те­ла (см. Вариант 11. Мумификация).

Третий случай – помещение тела в особый микроклимат, где оно высыхало и не разлагалось, или искусственное высушивание тела. Таким образом были сохранены мощи многих хрис­тианских святых (иногда в мумифицированном виде, иногда – только кости). Показательно наличие костехранилищь (куда допускались посетители) во многих христианских монастырях Средневековья[149]. Наиболее нагля­д­ный пример для нас – пещеры Ки­ево-Пе­черской лавры и греческого Афона, но такие костехранилища существуют и во многих храмах и монастырях Западной Европы.

У некоторых племен Африки и Океании существуют специаль­ные технологии высушивания трупа над костром (вплоть до копчения), после чего он на какое-то время выставляется на всеобщее обозрение и поклонение.

Вариант 4. Захоронение. Имеется в виду зарывание в землю тела в его натуральном состоянии. Захоронение может производится в гробу, саване, каменном саркофаге или без оных. Обычно захоронение размещается ниже уровня земли, но иногда в храмах оно производится в стенной нише или саркофаг может стоять на полу храма. Захоронение в земле обычно отмечается земляным холмиком или курганом, на которых по нормам некоторых религий ставится памятный знак; захоронение в храме закрывается плитой.

По-своему уникально захоронение Христофора Колумба. Великий мореплаватель под конец жизни счел, что Испания предала его, и запретил хоронить себя в испанской земле. Колумб погребен в кафедральном соборе Севильи, но не в зе­м­ле. Его саркофаг установлен на носилках, которые лежат на плечах четырех каменных королей, и возвышается над уровнем пола примерно на 1,5 метра.

Известны и так называемые парциальные погребения, при которых разные части тела хоронятся в разных местах. Так бывало с преступниками, казненными методом расчленения (или расчлененных после казни), разные час­ти тела которых развозились по разным местам и там выставлялись на какое-то время на устрашение публике, а затем хоронились.

Другой случай парциального погребения вошел в практику при смерти на чужбине. В таких случаях разные части тела погребались в разных местах; одни на месте смерти, другие – на родине. Так похоронены нор­­­ман­д­ский герцог Вильгельм Завоеватель (основатель английской ко­ролев­ской династии План­тагенетов), французский полководец Берт­ран дю Геклен (герой Столетней войны), князь Г.А.Потемкин-Таврический. В XIX в. сложи­лась тра­диция хоронить серд­­­це на месте смерти, а тело перепра­в­­­лять на родину (наиболее известные примеры – фельдмаршал М.И.Ку­ту­зов, композитор Ф.Шопен).

В эпохи первобытности и ранних цивилизаций в похоронном обряде в обязательном порядке присутствовал погребальный инвентарь, т.е. предметы, животные и даже люди, которые должны были обеспечить существование покойного в потустороннем мире. В наиболее примитивных случаях в не­го входили предметы жизнеобеспечения, еда и оружие, но в случаях захоронения знатных фигур погребальный инвентарь мог быть нео­бы­чайно велик.

Самым крупным из известных науке погребальных инвентарей обладает гробница китайского императора Цинь Шихуана (3 в. до н.э.), в которой в качестве инвентаря помещены 6 тысяч терракотовых фигур солдат импе­ра­тор­с­кой гвардии в натуральную величину, с индивидуализированными чертами лиц, с конями и боевыми колесницами. Помимо того на верхних этажах сооружения обнаружены останки нескольких тысяч человек и нес­кольких тысяч животных. В «Исторических записках» Сыма Цяня сказано, что на заверша­ющем этапе похорон в гробнице были заживо замурованы все ее строители и люди, непосредственно осуществлявшие процедуру похорон, а так же все без­детные жены и наложницы императора и множество животных[150].

Вообще проблема человеческих жертвоприношений в процессе похорон (любого типа) долгое время оставалась актуальной. Через это прошли практически все народы, но наиболее массовый характер это име­­­­ло в Китае, Месопо­тамии, Черной Африке и доколумбовой Аме­рике. У некоторых народов, напри­­­­­мер, индусов, ряда племен Америки, Африки, Австралии до сих пор сохранилась традиция добровольного самосож­же­ния жен на погребальном костре мужа[151]. И это тоже погребальный инвентарь. Что же касается практики закланья животных, то во многих районах Земли она сохраняется до сих пор.

Вариант 5. Утопление тела. Этот вариант применяется в виде убийства-утопления, а также как традиционная форма похорон у некоторых приморских народов. Иногда тело опускается в воду с грузом, а иногда кладется на лодку и во время отлива спускается на воду. В конечном счете, тело также достается рыбам-некрофагам.

Вариант 6. Кремация – сожжение тела. Также употребляется как форма казни (аутодафе и другие формы) и как форма обращения с покойником. Кремация бывает полной, когда от тела остается лишь пепел (прах), или частичной, при которой остаются несгоревшие кости (или их части). В таком случае эти кости захораниваются или хранятся родственниками в специальных сосудах-ос­су­ариях. Точно так же и прах, помещенный в специальную урну или мешочек, захоранивается (неред­ко в стене колумбария) или хранится в доме у родственников. Самым радикальным вариантом кремации является сбрасывание тела в жерло действующего вулкана, что зафиксировано у некоторых новозеландских племен и у аборигенов Никарагуа[152].

Первые кремации датируются каменным веком. Кремация была наиболее распространенной формой похорон в античных Греции и Риме, до сих пор преобладает в Индии (среди индуистов) и в Японии. В сред­неве­ковой Ев­ропе кремация запрещалась (сжигали только еретиков, но живыми). Сейчас распространена как вариант расставания по всему миру. Но в среде верующих христиан и мусульман не приветствуется.

Некоторые известные люди выражают предсмертную волю, чтобы после кремации их прах был рассеян или развеян по ветру. Так поступили с прахом Индиры и Раджива Ганди, Константина Симонова, Дэн Сяопина. Обычно после аутодафе прах сожженных также в основном развеивался ветром. Особый случай был уготовлен для Лжедмитрия I. Его прах, был заложен в пушку и раз­веян посредством выстрела. У некоторых народов развеивание праха входит в обычай (например, на о.Бали).

В начале 1990-х гг. американский астронавт Н.Армстронг организовал Бюро космических похорон, которое обязалось доставлять урны с прахом в открытый космос. Известно, что первые космические похороны состоялись весной 1997 г.

Вариант 7. Экскарнация – удаление мягких тканей и сохранение костей. Применялась от ранних стадий цивилизации вплоть до позднего Средневековья. Одним из способов экскарнации было описанное выставление тел в «ба­ш­­нях молчания» зороастрийцами (см. Вариант 4. Выставление тела). Это – так называемая естественная экскарнация. Наиболее распространенными способами искусственной экскарнации были: срезание мягких тканей ножом (декарнация), вымачивание, распаривание или вываривание тела, пока от него не отпадут мяг­кие ткани (додинастический Египет[153], Хорезм VII-VIII вв.[154] и др.), временное погребение (до истлевания мягких тканей) и полукремация. Иногда это делалось с целью парциального погребения (мяг­кие ткани – на месте смерти, а костяк – в фамильном склепе на родине). Такая прак­тика была распространена и в позднесредневековой Европе, несмотря на запрет, наложенный папой Римским[155].

Дальнейшая судьба костяка бывала разной. Иногда он захоранивался в целом виде, иногда расчленялся, кости подвергались специальной и глубоко символической обработке (в том числе – окраске) и тоже захоранивались, сохранялись в оссуариях, или выставлялись (экспонировались) и пр. Все, как всегда зависело от культурных норм и обычаев того или иного народа.

У многих народов кости использовались утилитарно. Их носили как амулеты-обереги (юкагиры, буряты, майя), из них делали наконечники для стрел (полинезийцы), толченые кости использовали как лекарства (европейцы в XVII в., индейцы Южной Америки), а кости королей как удобрения (норвежцы на стадии варварства)[156].

Вариант 8. Демембрация – расчленение тела. Приступая к рассмотрению этого варианта, следует помнить, что на протяжении почти всей истории цивилизации (в Европе до конца XVIII века, а в мусульманском мире до середины ХХ) обезглавливание или еще более дробное расчленение тела было наиболее распространенной формой казни. Так что расчленение как способ лишения жизни практиковалось гораздо чаще, чем расчленение уже умершего (убитого) человека.

Последнее характерно для народов первобытности и ранней стадии цивилизации. Процедура экскарнации нередко тоже заканчивалась расчленением костяка, а у некоторых народов расчленение покойника (обычно тел убитых врагов) было обязательным обрядом. По нормам многих религий древности воскрешение покойника было невозможным в неполном физическом виде. Соответственно расчленение тела врага лишало его будущего воскрешения[157]. Уничтожение костей врагов у многих народов было сакральным актом[158].

У кельтов существовал культ отрезанной головы, имевшей высоко сакральное значение. Головы собирались, с ними осуществлялись различные ма­гические обряды, они выс­тавлялись на столбах, и хранились большими пар­тиями, иногда такими же партиями прятались в тайном месте[159]. Наиболее раннее такое погребение относится к мезолиту, когда в пещере в Баварии были захоронены три десятка отре­зан­ных голов[160]. Во многих обществах эпохи варварства воинская доблесть подтверждалась числом голов врагов, которые воин приносил с поля битвы. За это выдавали вознаграждение, а в древнем Китае жалование солдата зависело от числа принесенных им голов[161]. Тамерлан нередко отдавал приказ обезглавить все население захваченного города (живых и мертвых) и сооружать башни из тысяч черепов[162].

На Тибете, как и в зороастрийском Иране, также запрещено осквернение земли захоронением и поэтому используются все способы уничтожения трупа. Но поскольку топлива для полной кремации обычно не хватает, то тело не толь­ко подвергают расчленению и экскарнации, но разбивают и перетирают кости в порошок. Для выполнения этого существует особая каста рагьябов[163].

В европейской истории расчленению подвергались в основном живые люди, а расчленение трупов не было распространено. Наиболее изве­ст­ны среди них такие: глумление над останками Кромвеля пос­ле реставрации Стюартов в Англии[164], разорение могил французских королей в годы революции XVIII века (заодно уничтожили и могилу Леонардо да Винчи, который умер и был похоронен во Франции)[165], уже упоминавшееся уни­чтожение царской семьи в России, разорение могил русских цариц в московском Кремле при подготовке площадки под Дворец Съез­­­­дов при Хрущеве и др.

Самой загадочной была история с декабристами. Пятерых из них суд при­говорил к четвертованию, которое Николай I заменил повешением. Но после казни тела их все-таки были расчленены и тайно захоронены[166]. Мне труд­­но согласиться с автором, усматривающим в этом расчленении какой-то сак­раль­ный смысл. Как известно, Николай I не был ни садистом, ни мистиком. Очевидно, причиной стало опасение, что рано или поздно захоронение будет обнаружено, однако идентификация расчлененных останков бу­дет предельно за­труднена (в рамках тех методов опознания, которые применялись в XIX в.).

Вариант 9. Каннибализм – поедание трупов. Возможно – это самый дре­­в­­­­ний способ обращения с телами умерших (естественно, в течение нескольких часов после смерти, пока трупный яд еще не начал созревать). Предполагается, что каннибализм воз­ник в ашельскую эпоху (300 тыс. лет назад) у питекантропов[167] и продолжается у некоторых первобытных народов до сих пор. Каннибализм сопровождал всю историю цивилизации, но был особенно распространен у народов Африки, Австралии и Океании, Южной Америки, у кельтов (по сообщениям Страбона и св. Иеронима). Впрочем, в ряде случаев это применялось и не как повседневная практика, а по обстоятельствам; но в целом имело место по всему миру вплоть до позднего средневековья. В Европе последние зафиксированные историками случаи относятся к XV-XVI вв., а в России в связи с плохим климатом и частыми неурожаями продолжался вплоть до коллективизации ХХ в.

Следует различать трофический каннибализм (с целью утоления голода) и ритуальный. Очевидно, на ранней стадии имел место в основном трофический эндоканнибализм (поедание покойников собственного рода), позднее эта практика превратилась в ритуальную, но, увы, не ограниченную только телами врагов. Часто и соплеменников с удовольствием ели в магических целях, ради обеспечения удачи в каком-либо предстоящем предприятии (скажем, собирании плодов или трав). Ну а что касается врагов, то не съесть его внутренности или мозги, рассматривалось как поступок, унижающий воина.

Показательно, что именно в период, когда убийство начало утрачивать личнос­тный – индивидуально направленный характер, а превратилось в массовую ре­­з­ню, инициированную соображениями политической целесообразности (для примера, вспом­ним Варфоломеевскую ночь) каннибализм пошел на убыль. Суть ритуального каннибализма заключалась в съедении совершенно определенного человека, а не безымянной жертвы резни (вспомним песню В.Высоцкого «Почему аборигены съели Кука?»).

Более подробные сведения о каннибализме содержит книга Л.Ка­нев­ского[168].

Вместе с тем, следует помнить и о том, что исторически практика каннибализма прошла определенную эволюцию. На стадии ранней первобытности человек был таким же объектом охоты, как и любое животное, и его съедали в качестве обычной охотничьей добычи. На стадии поздней первобытности (варварства) каннибализм был обусловлен религиозными миропредставлениями, в частности был жестко связан с ритуалом мистического жертвоприношения (которое обычно заканчивалось съедением жертвы).

Интересные мысли на этот счет высказывает антрополог Рене Жирар[169]. Во-первых, он полагает, что практика жертвоприношений была развита в обществах, где еще не сложилась устойчивая правовая система. Жертвоприношение не было наказанием, и в жертву приносились не преступники, а, напро­тив, люди, отличающиеся эталонной нравственной чистотой. Это пре­сле­до­ва­ло цель умилостивить богов. Во-вторых, Жирар считает, что массовое жертвоприношение и последующее съедение жертв (а они обы­ч­но являлись массовыми) снимало агрессивность толпы, возбужденной каким-либо событием, понижало потребность в возмездии за что-то и т.п.

Такого рода каннибализм удалось подавить в большей части Африки, Азии, Австралии, Америки, на островах Океании. Ныне он сохранился только у племен, живущих в полной самоизоляции, большинство из которых даже неизвестно современным этнографам.

Но в наше время в рамках развитой цивилизации еще встречается трофический каннибализм (в концлагерях, при сталинской коллективизации и т.п.), а так же чисто криминальный каннибализм, как правило, связанный с сексуальной неадекватностью преступника. То есть уголовный каннибализм – это уже замещенная форма секса (как например, в случае с известным маньяком Чикатило)[170].

Вариант 10. Вывешивание тела. У некоторых народов Азии, (например, у якутов, нганасанов, народности тхай в Индокитае) существовала традиция обращения с трупом путем зашивания его в мешок или помещения в деревянную колоду и вывешивания на дереве[171], выставления покойника на помосте, установленном в развилке ветвей дерева («сибирские лабазы» нивхов)[172]. Известны и такие обряды, как установление гроба на деревянных опорах на большой высоте над землей (некоторые народности Китая) и вообще погребение на столбах (атапаски Аляски, австралийцы, эвенки)[173].

Следует обратить внимание на то, что речь идет в большинстве случаев о северных народах, живущих в условиях, в которых отрывание могил технически возможно только летом. Но в принципе вывешивание мало чем отличается от выбрасывания трупа в лесу или в степи или выставления его на помосте и ведет к тому же итогу – съедению тела нек­ро­фагами.

Вариант 11. Мумификация тела – сохранение в неповрежденном и нетленном виде внешней оболочки тела посредством пропитывания его специальными составами или помещения в микроклимат, в котором тело высыхает и не разлагается. При искусственной мумификации удаляются все внутренние органы и мозг – как наиболее подверженные разложению.

Обычно мумифицированное тело помещалось в саркофаг, а внутренности – в несколько сосудов-каноп. И саркофаг и канопы размещались в погребальном сооружении. В иных случаях мумифицированные тела выставлялись для обозрения и поклонения (экспонировались). Этот случай нам хорошо зна­­­ком из практики увековечивания коммунистических вождей (Ленин, Сталин, Мао Цзедун, Хи Ши Мин). Выставление мумифицированных тел широко практиковалось во всем мире (например, в Италии в XV-XVIII вв.)[174]. У многих народов Океании было принято держать высушенные  (фактически копченые) мумии родственников в доме[175].

Наиболее древние примеры мумификации обнаружены в Южной Америке (Перу и Чили, VIII-IV тыс. до н.э.)[176]. В Египте мумификация стала приме­нять­­­­ся с V тыс. до н.э. В настоящее время – на Тибете тела Далай-лам и Таши-лам очищаются от внут­ренностей, заполняются специальным лаком и шелковым наполнителем (выравнивающим их объемность), потом неделю сушатся у горячей печи, а затем золотятся – покрываются тонкими полосками золота и устанавливаются в позе лотоса[177]. Мумификация имела место также у инков[178] и получила рас­пространение в погре­бальной практике многих иных народов. Иногда мумификация тела осуществлялась методом обезвоживания (высушивания) – путем обкладывания его солью, соленой рыбой, содой, помещения рядом с жарким костром и т.п. (у австралийцев, африканцев, в Египте путем зарывания в горячий песок и др.). В средневековой Европе применялись оба метода; на Руси – только высушивание в соответствующем микроклимате.

Таким образом, из 11 вариантов расставания с покойниками можно составить три групп­ы: а) индифференрентное отношение к телу (случаи оставления и выбрасывания), б) сохранение (мумификация) и в) уничтожение (остальные восемь вари­антов). При этом следует учитывать, что случаи индифферентного отно­шения в основном диктуются социально-ситуативными причинами и в мень­шей степени являются этническими обрядами. Сохранение тела технически настолько сложно, что применялось в исключительных случаях (по отношению к царям, главам конфессий, вождям, святым). А в осталь­ных случаях применяется уничтожение тела, либо путем естественного разложения или съедения его некрофагами (захоронение, утопление, выставление, вывешивание), либо посредством искусственного разрушения (кремация, экскарнация, каннибализм, расчленение).

Необходимо отметить, что нередко посмертная судьба тела не сводится только к одному из описанных вариантов. Очень часто применяется несколько вариантов в определенной последовательности, последними из которых, обычно, бывают кремация, захоронение или съедение. Но этому могут предшествовать и три-четыре промежуточных действия по отношению к телу. А иногда разным частям те­ла выпадает разная участь. Что-то сжигают, что-то съедают, что-то зарывают, а что-то оставляют как реликвию.

Обычно, чем бо­лее архаично изучаемое общество, тем большее многообразие форм и изощренность в расставании с покойником оно проявляет. Особенно показательны в этом отношении аборигены Австралии и Океании, мно­­­­­­гие племена которых находятся еще на верхнепалеолитической стадии развития. Здесь очевидны признаки страха перед духом покойника. Отсюда такая ритуальная изощренность. Эту точку зрения разделяет и наиболее авторитетный специалист в этой области – Ю.А.Смирнов, полагающий, что по ходу истории происходит постепенное упрощение форм обращения с телами умерших[179].

На выбор варианта расставания большое влияние оказывает и социальный статус умершего. Как правило, чем выше статус, тем пышнее обставляется сама процедура похорон, но сам метод расставания при этом не очень сложен (кроме мумификации). Но это тоже зависит от стадии развития общества и того, насколько оно озабочено посмертным поведением покойника (особенно, если это шаман, жрец, колдун и иной человек, находившийся в контакте с потусторонними силами). Во многих африканских обществах с этой целью производится «опрос трупа», т.е. мистериальное общение с покойным ради вы­явления его посмертных «намерений» в отношении соплеменников[180].

К сожалению, далеко не во всех случаях есть возможность определить, какие варианты являются этнографической нормой в практике тех или иных народов, а какие – дополнительными, связанными с особыми обстоятельствами. Это особенно касается таких экстравагантных вариантов, как оставление, выбрасывание, вывешивание, утопление тела.

Помимо того следует учитывать, что некоторые варианты имеют не этнокультурное, а социокультурное происхождение, т.е. являются практикой властей по обращению с преступниками или практикой криминальной среды по обращению с жертвами, а вовсе не народными обычаями по расставанию с покойниками.

Самоочевидным является то, что почти все описанные варианты возникли на основе норм господствующей религии, системы верований или, по крайней мере, религиозно санкционированы. Даже варианты расправы с преступниками или врагами в той или иной мере обладают религиозной санкцией (может быть, кроме некоторых криминальных акций). Любопытно, что и в СССР после революции сохранились формы обращения с покойниками, диктуемые действующими религиями (христианством, исламом, иудаизмом и др.), но параллельно начали вводиться формы, позаимствованные из практики народов древности – кремация, мумификация.

При этом наблюдается очевидная тенденция. Если в первобытном обществе покойника боялись (известны первобытные захоронения людей в связанном виде, многочисленные случаи «уродования трупа», его расчленения и т.п.)[181], то со временем перешли к его почитанию, поминовению и поклонению и даже попыткам сохранить тело в нетленном состоянии (мумификация). Известны многочисленные варианты сохранения облика покойного в виде живописных и скульптурных, а ныне фото-портретов и киносъемок, изготовления гробов и крышек саркофагов с резным изображением похороненного, посмертных масок, полного гипсования или обмазывания глиной тела, что позволяло сохранить изображение его внешнего вида даже после полного истлевания. Причем практика наложения масок началась еще со времен позд­него неолита[182]. Сохранялись кости в оссуариях, которые нередко хранились в доме покойного, так же как и урны с прахом, а у некоторых народов (ацтеков и полинезийцев) было принято хранить в доме черепа умерших родственников[183].

При этом всегда существовал (а, может быть, по ходу времени и нарастал) социальный фактор. С телами лояльных соплеменников расставались, как пра­вило, естественным путем, а те­ла преступников или чужаков специаль­но разрушали. Разумеется, за исключением тех случаев, когда деструкция тела являлось этнографической нормой.

В данном очерке я не затрагиваю проблемы сексуальных действий в отношении покойника, хотя на определенном этапе истории это тоже имело большое распространение. Я имею в виду не криминальные, а именно культур­но обусловленные действия. Например, у многих племен было запрещено хоронить девушек в девственном состоянии (как не исполнивших свой долг перед родом) и для решения этой проблемы существовал особый жрец-де­флоратор, который в Древней Руси назывался «падла». Но это тема для самостоятельного обширного исследования.

В заключение стоит сказать о том, что культура смерти есть часть культуры жизни. И те умершие, о которых мы помним, виртуально присутствуют в нашей жизни, своим авторитетом влияя на наши решения и наши выборы. Просто в разные эпохи память такого рода актуализировалась на разных основаниях. Сейчас при естественнонаучном мировоззрении она основывается на образе человека, на воспоминании о том, каким он был при жизни; при господстве исторического мировоззрения прошлых эпох память активизировали сложные и масштабные погребальные сооружения; а в эпоху мифологичес­кого миро­воз­зрения в ее основе были телесные останки умершего и ритуалы обращения с ними[184]. В этом реализовывалось виртуальное присутствие умер­шего.

Разумеется, речь идет о разных исторических культурах памяти. Но то, что древней вариант культуры памяти сейчас не актуален, вовсе не означает, что о нем не нужно знать.

 

---

Дата добавления: 2019-07-15; просмотров: 189; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!