Глава 15. Дискурс и экспериментальный метод
Допустим для начала, что теоретический дискурс, или разворачивание содержания некоторой концепции происходит в ходе формулировки и анализа теоретических проблем. Тогда нужно задаться вопросом о том, что представляет собой проблема как форма знания.
О понятии проблемы
Убедительное различие проблем и задач сформулировал Б.С. Грязнов. Он предложил называть проблемой вопрос, ответом на который является теория в целом. Так, например, проблемой, которую решала квантовая теория М. Планка, был вопрос: прерывны или непрерывны энергетические процессы, происходящие в системах, совершающих гармонические колебания? Внутритеоретические вопросы Б.С. Грязнов предложил, напротив, называть «задачами»: их решением является одно или несколько утверждений теории. В таком случае проблема и задача отличаются друг от друга не содержанием вопросов, но характером ответов: решением проблемы будет теория в целом, решением задачи – некоторая часть теории[523]. Введенное Б.С. Грязновым различение предполагает, что проблема имеет внешнее происхождение по отношению к теории, которая является ее решением, в то время как решение задачи следует из той теории, в рамках которой задача сформулирована. Теоретический скачок, заостренно представленный в известном тезисе парадигмальной, или глобальной теоретической «несоизмеримости» Т. Куна-П. Фейерабенда, характеризует именно возникновение и решение проблемы. «Разгадывание головоломок», составляющее, по Т. Куну, суть «нормальной науки», напротив, напоминает решение задач. При этом, далее, Б.С. Грязнов показывает, что исторически теории возникают вовсе не как решения проблем. Более того, наука вообще занимается решением не проблем, а задач, и история науки не может быть представлена как история проблем. В науке проблемы не формулируются, а, скорее, реконструируются по уже готовому знанию: «реконструкция проблемы – это способ понимания теории»[524], понимания, приходящего вслед за знанием.
|
|
|
Уже Б.С. Грязнов замечает, что научная проблема является результатом особого рода познавательной деятельности, имея в виду историко-научную рефлексию, или реконструкцию. Она отличается, однако, от философской рефлексии. Как только мы выходим за пределы науки в область философии, мы получаем возможность ставить, формулировать и переформулировать проблемы, в том числе и такие, для которых пока не существует решения, или такие, решение которых (в конкретно-научном или практическом смысле) вообще невозможно. Философские проблемы непреходящи, но не неизменны; они не отделены от научных проблем и задач непроходимой стеной; каждый философ имеет шанс сформулировать новую проблему, которая останется актуальной достаточно долго, но, вероятно, не всегда. П. Рикер утверждает, что «Великий философ – это тот, кто открывает новый способ спрашивать»[525]. Фактически соглашаясь с ним, В. Гейзенберг замечает, что ученого в философии «интересуют, прежде всего, постановки вопросов и только во вторую очередь ответы. Постановки вопросов кажутся ему весьма ценными, если они оказываются плодотворными в развитии человеческого мышления. Ответы же в большинстве случаев носят преходящий характер, они теряют в ходе времени свое значение благодаря расширению наших знаний о фактах»[526].
|
|
|
Ссылаясь на эти и другие высказывания, Т.И. Ойзерман приходит к выводу, что «анализ формы философского вопроса выявляет специфическое, несводимое к предмету частных наук содержание»[527]. Он показывает, насколько многообразными являются философские проблемы, насколько они связаны с научными и вненаучными вопросами и задачами. Настаивая на специфике философского познания, он оговаривается, что не существует каких-то аспектов реальности, являющихся предметом собственно философского исследования. Вместе с тем философия ориентирована на некоторый «оптимум всеобщности», «философия отличается тенденцией к универсализации свойственного ей способа изучения, осмысления явлений, что означает превращение любого достаточно широкого круга вопросов науки или личной жизни человека, общественно-политических, исторических, идеологических и иных вопросов в предмет философского рассмотрения»[528]. Речь идет о мировоззренческом и методологическом содержании, которое философия обнаруживает в социальной реальности, в формах культуры, в проявлениях человеческой субъективности. Именно философия занимается исследованием этого содержания систематически и по преимуществу, в отличие от других наук, также периодически затрагивающих его.
|
|
|
В лекциях, пытаясь упрощенно показать особенности таких видов знания, как магия, философия и наука, я порой использую следующую формулу. Наука решает проблемы, которые могут быть решены; философия ставит проблемы, которые не могут быть решены; магия решает проблемы, которые не могут быть решены. В дальнейшем, более обстоятельное рассмотрение специфики науки, философии и магии показывает, что научные проблемы оказываются конкретными задачами, а некоторые философские проблемы, преобразуясь в конкретно-научные задачи, обретают свое решение. И, наконец, магические проблемы решаются благодаря тому, что одна неразрешимая в данный момент проблема или задача подменяется другой, решаемой задачей. Поэтому я бы отважился на следующее допущение: подобно тому, как смысл слова есть его употребление, смысл проблемы, а, следовательно, и проблема как таковая есть также результат работы с «проблемным» (в некотором интуитивном, предварительном смысле) знанием. Таким образом, не форма и даже не содержание проблем самих по себе позволяет причислить их к философии, науке, религии или повседневному мышлению. Только метатеоретическая рефлексия, т.е. способ их анализа, используемый при этом концептуальный аппарат, методологические подходы и отношение к определенной системе ценностей, придает им звучание, соответствующее той или иной мыслительной сфере. Исходя из этого, следует заключить, что не существует научных, религиозных, политических и обыденных проблем как таковых; их создает подключение к данным областям общеметодологической, теологической, политологической или философской рефлексии.
|
|
|
Философские проблемы отличаются от других, среди прочего, тем, что, не имея однозначного и окончательного решения, периодически приобретают и утрачивают актуальность, интерес для определенных групп людей под влиянием внешних или внутренних условий. Они могут воспроизводиться многие столетия подряд или же надолго исчезать из оборота, оставаясь в концептуальном резерве. Такое положение определяется особой ролью и высокой ценностью истории философии в системе философского знания. История философских проблем, как правило, не становится для философа паноптикумом заблуждений, но представляет собой наличные теоретические ресурсы, из которых всегда можно черпать идеи и подходы. И если что-то похожее на механизм такого тематического и методологического воспроизводства мы встречаем в науке или иной социальной сфере, то можно с уверенностью утверждать – здесь кроется философская или иная глобальная мировоззренческая проблема.
При этом стоит провести различие между внутренней и внешней философской проблематикой. Внутрифилософские проблемы, например, имеют, как правило, низкую степень актуальности для всех тех, кто не вовлечен в процесс философского исследования или образования. Их предметом является положение дел в самой философии. Внешнефилософские проблемы, напротив, часто неинтересны для большого круга философов. Они в большей степени привлекают внимание «человека с улицы» (А. Шюц), стремящегося осмыслить политические, религиозные, обыденные ситуации.
И здесь стоит напомнить, что природа проблемы вообще – также специфически философская проблема. В частности, это выясняется при сопоставлении разных подходов в рамках теории познания. Позитивистски ориентированная эпистемология практически отождествляла проблемы с псевдопроблемами, причисляя к знанию только утвердительные высказывания, в то время как проблема, как правило, имеет вопросительную форму. Кроме того, проблема подвергает сомнению достигнутый уровень знания и тем самым противоречит ему. Как же ее можно в таком случае причислить ее к «позитивному знанию?» И только К. Поппер отваживается на это, включая научные и философские проблемы в сферу «третьего мира».
Если мы, вслед за К. Поппером реабилитируем проблему как форму знания, то уже имеем право задаться и вопросом о природе знания, выступающего в образе научной проблемы. Проблема – это не просто вопрос, ответ на который предполагает некоторое знание. Задавая вопросы типа: «Сколько звезд на небе?», «Когда произошла Французская революция?» или «Какова длина молекулы ДНК?», мы знаем точный или приблизительный ответ или, в худшем случае, знаем, где его искать. Эти вопросы могут нуждаться в терминологических или фактических уточнениях, но они не требуют поиска принципиально нового знания и не выражают сомнения в уже имеющемся знании. Напротив, проблема является системой из двух и более вопросительных суждений со строгой дизъюнкцией и содержит исключающие друг друга онтологические допущения. Именно так обстояло дело с уже упомянутой проблемой М. Планка о прерывности или непрерывности энергетических процессов, или с проблемой Н. Коперника о том, вращается ли небесная сфера относительно Земли или наоборот. Возможность формулировки осмысленных и весьма значимых вопросов, стоящих в оппозиции друг к другу, предполагает неоднородность, неполноту, противоречивость доступного нам массива знания. Проблема и фиксирует как раз дефект наличного знания (несоответствие между равно обоснованными тезисами, предпосылками и заключением, задачами исследования и его средствами, идеей и ее применением и т.п.). Тем самым проблема явно или неявно содержит знание весьма специфического, рефлексивного рода, знание, направленное на самого себя: это знание о знании, его сфере и границах[529].
Вспомним, однако, еще раз особенность той эпистемологической ситуации, когда актуализировалось понятие проблемы в эпистемологии и философии науки. Эта ситуация была связана с кризисом кумулятивистской модели развития знания как накопления прежде всего истинных фактов. Осознание того, что всякое знание неизбежно теоретически нагружено, привело к дискретной модели научного прогресса, в которой новая теория приносит с собой новое видение, новые факты. К. Поппер, провозгласив «перманентную революцию» как представление о постоянном выдвижении и опровержении теорий, рассматривал развитие науки как переосмысление проблем, переход от одних проблем, менее глубоких и плодотворных, к проблемам более глубоким и открывающим более обширные теоретические перспективы. Понятие проблемы, являясь формой явного расхождения старого и нового теоретического знания, обретало методологическую актуальность потому, что в центр внимания выносился вопрос о рациональном выборе теории. Решить проблему значило обосновать выбор более истинной (эмпирически богатой, логически совершенной) теории. Но тезис теоретической несоизмеримости, почти неизбежно следующий из тезиса теоретической нагруженности, сразу же перенес проблему из сферы развития научного знания в сферу метатеоретического дискурса, в сферу рациональной реконструкции. По сути, этот ход уже содержался в концепции К. Поппера, который под «перманентной революцией» имел в виду не развитие самой науки, но, скорее, философские дискуссии вокруг оснований научного знания и плюрализм философских установок ученого-теоретика. То, что ученый как таковой не решает проблем, ясно было не только Т. Куну, но и самому Попперу. Однако философа Поппера философия интересовала значительно больше, чем историка Куна. Попперу хотелось заставить ученого философствовать, выдвигать и решать проблемы; Кун же, отказываясь от всяких нормативных установок, выводил такую деятельность за пределы описываемой им «нормальной науки».
Сложившееся таким образом значение термина «проблема» содержит, поэтому, указание на принадлежность к философской, метатеоретической, методологической рефлексии. Кроме этого, в проблеме неуничтожимо присутствует нормативный элемент, предписывающий определенную модель развития знания, в которой важное место отводится радикальному пересмотру фундаментальных теоретических допущений. И, наконец, под проблемой понимается вносимый в науку извне концептуальный инструмент, побуждающий ученых к более глубокому пониманию наличной познавательной ситуации.
Признание познавательной ценности проблемы, ее легализация как предмета эпистемологического исследования вместе с тем является только первым шагом. Еще предстоит в полной мере осознать, что есть проблемы и проблемы, что всякая частная проблема тривиальна и, по сути, может быть сведена к задаче. Именно так следует понимать тезисы типа: «творчество – это решение проблем», «политики решают политические проблемы, а домохозяйки – житейские проблемы», и так далее.
Для того чтобы продвинуться в прояснении смысла понятия «проблема», нам следует разобраться в том специфическом способе осмысления проблем, который превращает их в философские проблемы. Развивая мысль об универсализирующем свойстве философского мышления, можно высказать предположение об особенностях философского мысленного эксперимента. Как философ работает с проблемой? Конечно, он стремится разобраться в ее истоках, понять ситуацию в той области знания, где возникла проблема и где ее разрешение приводит к позитивному изменению ситуации. Но именно потому, что проблема возникает за пределами уже сформированной теории (и даже как реконструкция прошлого знания), необходим выход за пределы данной предметной области. Философ, поэтому, вынужден приписывать проблеме более широкий контекст, чем тот, в котором она обычно рассматривается как научная, религиозная или повседневная проблема. Ему приходится искусственно погружать ее в, казалось бы, генетически несвойственные ей многообразные отношения. Философский дискурс требует теоретического воображения, позволяющего осуществлять нелогические, пробные, поисковые шаги, неочевидность и даже абсурдность которых иной раз бросается в глаза. Эпистемологическая реконструкция предполагает сопоставление казалось бы несопоставимого – науки и мантики, техники и магии, политики и мифологии; повседневного и экстраординарного, банального и оригинального, профанного и сакрального, маргинальной сферы и сферы мейнстрима и т.д.
Философ действует так потому, что интуитивно или явно исходит из представления о совокупном познавательном процессе – множестве всех известных и неизвестных, реальных и возможных когнитивно-культурных ситуаций, относительно которых должна быть понята всякая отдельная проблема или ситуация. Для философа всякая познавательная ситуация не может быть понята вне допущения, что она есть часть масштабного (в принципе неисчерпаемого) целого, видимого лишь с «высоты птичьего полета». Как локализовать релевантную для данной ситуации часть совокупного познавательного процесса? Как усмотреть всю глубину содержания проблемы? Как мне представляется, мышление, имеющее в качестве своего предмета проблему, – это и есть собственно рефлексивное мышление: работа с проблемным знанием может пониматься как элементарный рефлексивный акт теоретика[530].
Философский дискурс, будучи направлен на проблему как свой собственный предмет, опредмечивает всякое иное мыслимое содержание в форме проблемы, использует ее как орудие рефлексивного мышления. Теоретизирующий философ занимается по преимуществу тем, что мы будем называть проблематизацией контекста. И одновременно с этим он, надевая «проблемные очки» и практикуя «проблемное видение мира», вынужден различать проблему и то, что ей не является, то, на фоне чего проблема только и может быть конституирована. Распознавание, конструирование этого контекста проблемы, контекстуализация проблемы представляет собой еще один способ работы с проблемным знанием. Здесь, однако, необходимо отступление, чтобы прояснить понятие контекста.
Еще раз о понятии контекста
В рамках эпистемологии и философии науки понятие контекста сегодня широко используется. Оно в значительной степени обязано тому импульсу, который исходил и исходит от истории науки и социологии научного знания. В первой редакционной статье выходящего с 1987 г. журнала «Наука в контексте» мы читаем: «Наука в контексте» посвящена изучению наук с точки зрения сравнительной эпистемологии и исторической социологии научного знания. Журнал не будет проводить границы между историей, философией и социологией знания. С развитием исследований стало ясно, что как только к предмету изучения подходят со всей обстоятельностью, различие между историческим, философским и социологическим подходами становится искусственным и препятствует его всестороннему пониманию. Пусть логический анализ теорий проясняет когнитивные условия развития науки. Взгляд же на исторический и социальный контекст этого развития позволяет понять взаимозависимость когнитивных и социальных аспектов науки, а также отношения между наукой и обществом в широком плане» [531]. С тех пор вышло около 20 томов журнала, не говоря уже о других многочисленных исследованиях такого рода[532], но можно убедиться, что само понятие контекста науки, или знания, не было подвергнуто какому-либо основательному исследованию в рамках указанных дисциплин, и это же относится к понятию контекста вообще. Поэтому стоит обратиться к тому изначальному предметному полю, в котором понятие контекста, собственно говоря, сформировалась, - к теории языка и лингвистике.
Контекст как предмет теории языка достаточно давно попал в фокус внимания как философов, так и лингвистов, между которыми постоянно осуществлялся обмен идеями. Немецкая лингвистка Х. Ашенберг дает обзор значимых для лингвистики философских подходов следующим образом. «В трансцендентально-прагматической теории Урбана, которая пытается подытожить философию языка от Канта до Кассирера, понятие контекста играет центральную роль как терминологически, так и по существу, – отмечает она. – Урбан разворачивает глобальную концепцию, в которой между основными типами контекстов проводится различие как между разными условиями коммуникации. В герменевтике, представленной масштабными разработками Шлейермахера, Хайдеггера и Гадамера, на первый план выходят горизонты, релевантные для интерпретации, экзистенциальной бытийственности и понимания бытия. В современных теоретических подходах (Деррида, Рорти, Саймон), авторы которых полагают, что давно распрощались с такими надежными бастионами теоретического обоснования как теоретико-познавательная субъективность и репрезентирующий значение языковый знак, позитивные возможности контекстов выступают в деконструктивистских, прагматических или релятивистских «теоретических схемах» как утратившие всякую силу. Обсуждение этих позиций связано (для лингвиста – И.К.), – признается Ашенберг, – с определенным риском: надежда привнести философско-рационалистическую дисциплину в мыслительные построения и познание предмета может легко привести к контрпродуктивным результатам. Ибо последовавший за Ницше и Хайдеггером отказ от ясности и упорядоченности европейских мыслительных форм отводит, как представляется, лишь все больше простора для иронии, игры нюансов и бесконечной подвижки метафор»[533].
За исключением забытого послевоенной философией У. Урбана[534] фигуры, перечисляемые немецким лингвистом, хорошо известны современному читателю. Мы воздержимся, поэтому, от более подробной характеристики их взглядов. Для нас важна оценка философской традиции ученым конкретно-научного профиля. Эта оценка гласит: надо стремиться избегать разочаровывающих следствий философской рефлексии – афористической речи, молчания, деконструктивного прочтения отдельных фрагментов, отказа от понятийной определенности. Классические философские и научные подходы к контексту оказываются ценнее современных, поскольку дают более надежную методологическую основу для собственно научного анализа. В целом же теории контекста, как они формулируются в целом ряде лингвистических исследований, фатально обречены на неудачу в силу бесконечности контекстов и ситуаций. Они в лучшем случае могут предложить типологическую рамку, которая в процессе анализа текста требует от интерпретатора конкретизации, определяемой спецификой контекстуальных отношений. Более того, понятие контекста в современной лингвистике часто объявляется тривиальным и даже пустым, поскольку де нет ни одной фразы, которой можно придать смысл вне контекста. Однако если бы оно было тривиальным, то контекст можно было бы формализовать, алгоритмизировать и уже сейчас создать программу качественного перевода с одного языка на другой. Это как раз и не получается, поскольку данный алгоритм должен вмещать в себя целую энциклопедию соответствующей культуры. Поэтому изучение, например, специального языка всякой научной дисциплины предполагает введение, написанное на повседневном языке, который, будучи неточным и неформальным, дает прагматическое объяснение употребления этого специального языка, вводящее в некоторый контекст. Из этого следует, что не может быть теории контекста как закрытой системы. Остается лишь строить модели процесса интерпретации, в который контекст играет значимую роль, и выводить из этого следствия для теории языковых актов. Именно к такому скептическому выводу приходят критически настроенные лингвисты, сознающие пределы теоретизации в своей дисциплине[535]. Некоторое преодоление этой трудности возможно при выходе за пределы лингвистики, на пути ее взаимодействия с теорией и философией языка.
Философия языка, по определению Э. Хайнтеля, – часть философской системы, философская дисциплина, «региональная онтология», анализирующая «бытие» и «смысл» языка, его связь с другими формами деятельного субъекта (искусство, наука, миф и пр.)[536]. Теория языка располагается посередине, за пределами и философии языка, и лингвистики. От последней она отличается задачей опредмечивания языка, выявлением общего образа объекта. Предметом лингвистики является не язык как таковой, но конкретные аспекты языка, выделяемые в нем с помощью специальных методов. Философия языка синтезирует философские и лингвистические подходы к контексту, стремится подвергнуть критике лингвистические теории и внести вклад в их разработку. Предметом философии языка являются отношения между понятиями значения, смысла, истины, употребления языка и т.п., а также отношения между данными понятиями и высказываниями, суждениями, предложениями и прочими актами языковой коммуникации. При этом важно отличать друг от друга разные формы проявления языка: отдельные высказывания (speaking, la parole); речь как совокупность всех индивидуальных высказываний в их психологических, физиологических и социальных контекстах (le langue, speech); язык как систему правил, как абстракцию всякой речи (la langue, language). Соответственно этому выделяется три типа контекста: контекст отдельного высказывания, контекст речи и контекст языка в целом. Далее, следуя известному различию между семантикой и прагматикой, введенному Ч. Моррисом, контексты также будут включать отношения либо между высказываниями и их предметом, либо между высказываниями и теми, кто высказывается и интерпретирует их. Отсюда деление контекстов на семантические и прагматические. Столь же существенно и различие между производством текста (совокупности знаков) и его интерпретацией. Если синтаксическая система правил одинакова в обоих случаях, то о системах семантических и прагматических правил этого сказать нельзя. В то время как производство текста требует кристаллизации смысла и потому сворачивания, деконтекстуализации языка, интерпретация направлена на воспроизводство смысла и тем самым утраченного контекста, реконтекстуализацию языка. Таким образом, философское понятие контекста конструируется не столько обобщением лингвистических значений этого термина, сколько путем его контекстуального определения в системе понятий философии языка[537].
Мы напомнили о проблеме контекста, которая анализировалась нами в предыдущих главах с помощью теоретических и эмпирических методов, чтобы теперь перейти к тому, какую же роль выполняет обращение к контексту в рамках философского дискурса, философской рефлексии. Философ, занятый социокультурным истолкованием некоторого элемента знания, воодушевлен теми многообразными смыслами, которыми оно обрастает, превращаясь из гносеологической абстракции в культурный объект. Однако он упускает из вида, что всякая контекстуализация есть локализация, переход от возможного многообразия смыслов к их реальной ограниченности, переход от общего к частному. Практикуемый сам по себе, этот метод ведет от философского обобщения к специально-научному описанию, - к тому, что по идее призвано служить исходным пунктом философской рефлексии, но оказывается ее результатом.
3. Проблематизация контекста и панорамизация проблемы
Значение слова – это его употребление, проговаривание в различных обстоятельствах, нахождение с его помощью выхода в языковых ситуациях или попадание в языковый тупик. Так трактует проблему значения Л. Витгенштейн, требуя от нас договаривать вслед за ним, вопрошая: кто именно употребляет слово? какие слова сопутствуют ему? что за реалии подразумеваются под ним? каковы предпосылки и последствия обращения к данному слову? Каков внеязыковый контекст слова, наконец? В этом суть философской рефлексии, философского дискурса, который делает своим предметом понимание предметов культуры. Понятие дискурса, столь популярное сегодня, вместе с тем нуждается в уточнении.
Теория дискурса как прагматически ориентированного текста восходит к работам Э. Бенвениста. Он отличал текст как безлично-объективистское повествование от дискурса как живой речи, предполагающей коммуникативные контексты (говорящего, слушающего, намерение, место, время речи). Их различие, по мысли Бенвениста, не совпадает с различием письменного и устного текста[538]. Этот подход мне представляется оправданным. Однако в современной лингвистической прагматике понятие текста включает в себя понятие дискурса как свою частную форму. От этой традиции я вынужден отойти: в моем понимании текст и дискурс являются лишь частично пересекающимися понятиями. Неоконченный живой текст, взятый в момент его непосредственной включенности в акт коммуникации, в ходе его взаимодействия с контекстом, и есть дискурс. От него отличается текст, который уже отчужден от автора пространственными, временными и иными индексикальными[539] параметрами. Чтобы понять дискурс, можно задать вопрос говорящему, понимание же текста требует «вопрошания контекста», контекстуализации письма, возможной лишь в процессе социокультурной реконструкции. В этом смысле нет устных текстов, поскольку доступ к любому тексту возможен лишь через его объективированного носителя, в анализе которого можно применить научный принцип воспроизводимости. Устным же в буквальном смысле, связанным с устами, т.е. незавершенным, живым, может быть лишь дискурс («прямой эфир»), пусть даже он реализуем не только аудио, но и визуальными способами, с помощью жестов, знаков, элементов письменного текста. И сам процесс письма является дискурсом постольку, поскольку еще не завершен и связан с автором: к примеру, процесс рисования или письма учителя на школьной доске перед учениками, следящими за его деятельностью и готовыми задать вопрос.
То, что отличает дискурс вообще от текста вообще, отличает и философское мышление от обыденного и научного. Философская рефлексия, часто представая перед нами в форме законченного текста, все же отличается своей принципиальной незавершенностью. Эта незавершенность, в сущности, не есть недоработанность, которая будет когда-то преодолена. Напротив, это форма открытости, которая точке предпочитает вопрос, которая намеренно преобразует точку в вопрос, границы всякого текста расширяя до контуров культурного объекта, а культурный объект – до возможного мира вообще.
Р. Коллингвуд писал, что «свод знания состоит не из «предложений», «высказываний», «суждений» или других актов утвердительного мышления... и того, что ими утверждается... Знание состоит из всего этого, вместе взятого, и вопросов, на которые оно дает ответы. ... Вы никогда не сможете узнать смысл сказанного человеком с помощью простого изучения устных или письменных высказываний им сделанных, даже если он писал или говорил, полностью владея языком и с совершенно честными намерениями. Чтобы найти этот смысл, мы должны также знать, каков был вопрос (вопрос, возникший в его собственном сознании и, по его предположению, в нашем), на который написанное или сказанное им должно послужить ответом»[540].
И действительно, осуществив ситуативную реконструкцию знания, мы в состоянии сформулировать его в вопрос-ответной, в проблемной и одновременно контекстуально нагруженной форме. Мы делаем это, артикулируя неосознаваемые образцы, содержащиеся в нашем сознании. В качестве этих образцов запечатлены типы языковых ситуаций, акты коммуникации, в рамках которых кто-то задает вопрос, а кто-то отвечает. Строя когнитивные структуры, мы чаще всего снимаем, интериоризируем, интегрируем в себе и спрашивающего и отвечающего – этот первоначальный диалогический архетип. Из монологического повествовательного текста он извлекается с помощью сложной реконструкции. В проблемном же знании эта коммуникативная форма выступает в артикулированном виде, и мы возвращаем себе герменевтический горизонт, ведущий за пределы знания, позволяющий приступить к интерпретации и тем самым – к его пониманию.
Трудно переоценить ту роль, которую в интерпретации играет контекст. Он индивидуализирует смысл высказывания, которое вне контекста обладает лишь абстрактным, всеобщим смыслом. Контекст дополняет смысл высказывания с помощью нюансов, адаптируя слово к некоторому предметному полю. Наконец, он сам создает смысл, если смысл слова неясен, утрачен, изменен – а ведь развитие языка предполагает постоянное изменение смысла слов. Поэтому первый шаг в интерпретации объекта культуры – это не поиск смысла обозначающего его, «внутренне присущего ему» термина, но анализ возможных контекстов его употребления. Контекст, словно лингвистический синхрофазотрон, придает слову динамику и заставляет его излучать оттенки смыслов, взрываться облаком метафор, аллюзий и коннотаций. Дискурс же примеряет к слову эти пестрые одежды, фокусирует его то так, то эдак в объективе коммуникативной мысли и бракует все ракурсы до тех пор, пока социальная случайность не омертвит этот бесконечный поиск в форме текстовой строки.
Выступая как интерпретация культурного артефакта, как реконструкция творческого акта, рефлексия осуществляет реконтекстуализацию текста, выявляет лежащие в его основе структуры. Воссоздание условий вы-мысла – того, что казалось просто индивидуально-личным творческим результатом, намекает на контуры за-мысла – того, что стало возможным миром, будучи порождением реального совокупного контекста. Понять конкретный смысл этого за-мысла – значит развернуть текст до картины жизненной ситуации или эпизода, выявить его автора, авторские интенции (осуществленные, слегка обозначенные, нереализованные вообще), текстовые и социокультурные источники. Так реконструкция феномена культуры оказывается описанием фрагмента реальной жизни, материал которой, конечно же, нельзя буквально и просто «дедуцировать из текста». Он должен быть знаком и близок исследователю так же, как самому автору вы-мысла знакомы и близки тексты и иные культурные ресурсы, принимаемые им за исходные, первичные.
Философская интерпретация феномена культуры невозможна, тем самым, без определенного образа творческого процесса, без вопроса о первичных истоках культуры. Творчество в культуре – это обратный процесс по отношению к интерпретации творчества. Творить – значит создать текст, стремясь понять смысл не текста, но самой жизни. Понимание жизни – это приписывание ей за-мысла (возможного смысла, сценария, причинно-следственной цепи, судьбы, которая осуществилась когда-то давно или реализуется завтра). Приписывание за-мысла не является произвольной процедурой; оно начинается с осознания экзистенциального характера некоторой ситуации и поисков выхода из нее. Тогда автор и приступает к исследованию, призванному в многообразии рутинной жизненной реальности, образующей данную ситуацию, обнаружить аномалии, точки бифуркации, «знамения» – будущие отправные точки за-мысла. Ими могут оказаться случайный поворот истории, странность характера, нелогичность поступка, загадка текста (тексты тоже порой становятся элементами жизни) – все, что не укладывается в стандартное течение событий и побуждает задаться вопросом о причине как об общем условии единичных вещей, все, что «не подходит» (Гадамер) и потому является герменевтическим феноменом. Набор «знамений» образует «архетип», или «архэ» – первоначальное событие, задавшее некоторую культурную ситуацию на многие века вперед.
Классические тексты, в понимании Х.Л. Борхеса, складываются именно из таких архетипов. Подобные тексты представляют собой жизнь, прошедшую процедуру деконтекстуализации и превратившуюся в априорное условие всякой жизни. Это проявляется, в частности, в том, что эти тексты, формально имея и начало, и конец, в сущности, не имеют ни начала, ни конца. Так, Ветхий Завет начинается со слов Первой книги Моисеевой: «В начале сотворил Бог небо и землю», а заканчивается словами пророка Малахии: «Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, равно как и правила и уставы. Вот, Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы я пришед не поразил земли проклятием»[541].
И здесь сразу же возникает вопрос по образу и подобию того, который ставился Л. Витгенштейном: «Огромное множество философских трудностей связаны со смыслом выражений «хотеть», «мыслить» и т.д.… Все они могут быть суммированы в вопросе: «Как можно мыслить несуществующее?»[542]
Применительно к нашему классическому тексту это вопрос о том, где и когда начинается и заканчивается Ветхий Завет? Или иначе: какие тексты и кем признаются существующими или несуществующими, т.е. каноническими или неканоническими и тем самым достойными или недостойными включения в Ветхий Завет? Библейская симфония сразу же начинает сужаться или расширяться в зависимости от конфессионального и источниковедческого подхода. По сути, мы касаемся вопроса, насколько ветхозаветные тексты могут быть дистанциированы от других современных им религиозных и мистических текстов вплоть до Герметического корпуса или насколько новозаветные тексты можно противопоставить гностическим, например, Пистис Софии[543]? Следуя по этому пути, приходится также проблематизировать Библию как исторический источник и включить ее в контекст иных источников такого рода. Таков путь реконструкции языкового и культурного контекста, реконтекстуализации текста.
Однако один из элементов контекста – контекст ситуации – остается за кадром почти всегда, когда мы имеем дело с крупными текстами (Ветхим Заветом в целом). Если же мы возьмем частный эпизод, например, цитированную выше книгу пророка Малахии, то нетрудно выделить соответствующую ей ситуацию. В условиях захвата персами Малой Азии, Египта и Вавилона (конец 6 века до н.э.) Иудея и еврейская диаспора все больше утрачивают веру в своего единого Бога и продолжают сливаться с окружающими народами. В первые годы правления Дария (приблизительно 528 г. до н.э.) Малахия, следуя традиции предшествующих пророков Аггея и Захарии, спорит с нечестивыми священниками и дезориентированными мирянами, убеждает их в силе Господа и призывает к единству в вере. В воздухе носится идея пришествия Мессии, Страшного суда, когда покарают отступников и вознесут праведников. Но торжества справедливости придется ждать еще очень долго. Поэтому столь жутки видения, страшны обещанные кары и бессильны призывы духовных людей в ту мрачную эпоху.
Историко-культурная реконструкция, напомним еще раз, нетождественна философской рефлексии. Только последняя неизменно проблематизирует адекватность воссозданного контекста, требуя «пролиферации» (П. Фейерабенд) альтернативных реконструкций и лишь отчасти удовлетворяясь картиной, даваемой их многообразием. Вот мы читаем заключительные главы Ветхого Завета и сопереживаем трагедии иудеев. Но как разгадать эту загадку, как постичь эту тайну? Почему страдания малого ближневосточного народа, ничем не большие и не меньшие, чем те, что обрушились в ту и другие эпохи на множество иных малых и больших народов, становятся мировой болью и образуют основу наиболее влиятельных религиозных мировоззрений – христианства и ислама? Что сыграло здесь решающую роль – сила интеллекта и воображения или историко-культурная динамика? Так или иначе, но отдельно взятая экзистенциальная ситуация, увиденная с высоты всеобщей истории, внезапно превращается в событие, вершащее судьбы мира. Частная задача выживания племени во враждебном окружении, погруженная в панорамный контекст, вырастает до глобальной и неразрешимой до конца проблемы – верить вопреки жизни или жить вопреки вере. Тайна превращения этнической проблемной ситуации в общекультурную нравственную дилемму, тайна трансформации частного в общее остается вечной философской проблемой.
* * *
Локальность всякого контекста и тривиальность любой проблемы, рассмотренной изолированно, – границы, которые безуспешно и неизменно стремится преодолеть философский дискурс.
Дата добавления: 2019-03-09; просмотров: 475; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!