SOCIAL AND POLITICAL ACTIVITIES IN THE MOUNTAIN SOCIETIES BALKAR REPUBLIC IN THE LATE XIX CENTURY
М.Ш. Абаева,
аспирант 3-го курса направления подготовки 46.06.01 «Исторические науки и
археология» Северо-Кавказского института филиала РАНХиГС,
г. Пятигорск
П.А. Кузьминов,
доктор исторических наук, профессор кафедры Истории России КБГУ,
заслуженный деятель науки КБР
M . Sh . Abaeva ,
post-graduate student, areas of training 46.06.01 "Historical science and
archaeology» North Caucasus Institute of branch of the Russian Academy of national economy and public administration under the President of the Russian Federation, Pyatigors
P.A. Kuz'minov,
Doctor of History, Professor of the Department of History of Russia KBSU,
Honored Scientist of KBR
В статье освещается общественно-политическая работа в обществах Балкарии Т.А. Шипшева в конце XIX века. Анализируются причины обострения социальных противоречий в горских обществах Балкарии приведших к народным волнениям в 90-х гг. XIX века и имевшим наибольшую локализацию в Балкарском обществе.
Ключевые слова: Общественно-политическая деятельность, Т. А. Шипшев, чагары, народные волнения, горские общества.
Т he article highlights the socio-political work in the societies of Balkaria in the late XIX century. The reasons of aggravation of social contradictions in mountain societies of Balkaria, which led to popular unrest in the 90s of the XIX century and had the greatest localization in the Balkar society, are analyzed.
Key words: Public-political activity, T. A. Chipsev, cagary, riots, mountain companies.
Народные волнения, развернувшиеся в Балкарии 90-е гг. XIX века, являются одной из ярких страниц в истории народов Северного Кавказа. Они вспыхнули в горских обществах Балкарии в силу острых социальных противоречий. Волнения эти отличались не только редким упорством крестьянских масс в борьбе за землю, за свои права, но и необычайной продолжительностью. Волнения в Балкарии были составной частью стихийных крестьянских движений горцев Северного Кавказа. [1, с. 5].
|
|
|
В пореформенный период, с проникновением капитализма в горские ущелья, стала рушиться замкнутость горских обществ Балкарии, крепнуть и развиваться торговые связи, а вместе с тем стали меняться и социальные отношения. Резко обострилась борьба за землю, за лес, за пастбища, которая усугублялась особым положением Балкарии, зажатой в горных ущельях.
Обострение социальных противоречий у горцев Северного Кавказа в пореформенный период усилило значение выступлений крестьян горских обществ Балкарии и вынудило царизм тратить большие силы для прекращения разрастания социального конфликта.
Недовольство крестьян уходило своими корнями в период отмены крепостного права, когда при освобождении зависимых сословий интересы крестьян горских обществ – чагар, были ущемлены. Даже в сравнении с крестьянами Кабарды крестьяне Горских обществ Балкарии оказались в намного менее выгодных условиях и были в полном смысле этого слова обобраны. «В Урусбий чагары получили 1/3 земли и половину имущества и вносили уменьшенную выкупную плату; в Чегеме 1/3 земли и половину имущества, и уменьшенную выкупную плату; в Хуламе и Безенги 1/3 земли и имущества без выкупной платы; в Балкарии половину земли, 1/3 имущества без выкупной платы» [2, л. 72 об.].
|
|
|
К примеру, по данным одного из крупнейших кавказоведов, землемера Н.П. Тульчинского: «215 горских владельцев получили с 3888 д. об. п., 385 лошадей, 3705 голов рогатого скота, 22 409 овец, 135 ослов, 1 мула, 8 каравашей (женщин-холопок), 6 казаков (мужчин-холопов), 12 ½ зимовников, 5 ½ амбара, 3 шашки, 1 медный таз, 2 места для домов и деньгами 231 325 рублей. 1247 кабардинских владельцев получили с 9627 зависимых 78 лошадей, 1532 головы рогатого скота, 607 овец, 92 сапетки пчел, 31 ружье, 15 пистолетов, 26 медных котлов, 1 шашку и деньгами 1 175747 руб.» [3, с. 138]. Приведенные данные позволяют нам понять насколько в более тяжелом материальном положении оказались балкарские крестьяне по сравнению с кабардинскими крестьянами и в чем причина, настолько сильного обезземеливания балкарских чагар приведших к обострению земельного вопроса и народным волнениям в 90-е гг. XIX века. Выполнив определенные расчеты по определению стоимости полученного владельцами имущества, Н. П. Тульчинский подытожил: «Горские владельцы (числом 215) получили с 3888 душ 1518 344 рубля, что в среднем составляет 390 рублей, а кабардинские (числом 1247) получили с 9627 душ 1 203 989 руб., что в среднем составляет на крепостную душу 125 руб.» [3, с. 138].
|
|
|
Согласимся с мнением П. А. Кузьминова что «Эти сведения поражают высокой себестоимостью крестьянского труда в Кабарде и Балкарии и, безусловно, выявляют еще одну особенность освобождения зависимых у этих народов» [3, с. 138].
Возмущенный тяжелым положением освобожденных крестьян Н. П. Тульчинский предлагал конфисковать у таубиев перешедшие к ним в результате реформы земли.
Это предложение Тульчинского вызвало широкий резонанс в печати. Был возмущен этим предложением и Басият Шаханов-Джанхотов – известный балкарский общественный деятель конца XIX – начала XX в. принадлежавший к княжескому сословию. «Отчуждение это явится актом крайней несправедливости, если произойдет без всякого вознаграждения ее теперешних владельцев» [3, с. 142]. Обращаясь к данным, приведенным Тульчинским, он заметил, что из полутора миллионов рублей, полученных балкарскими феодалами, около миллиона составила стоимость перешедшей к ним земли: «Что же бы вышло, если бы теперь эти земли признать общественными? Не явилось бы это равносильным принудительному освобождению зависимых классов почти без вознаграждения их владельцев? Считает ли эту меру г. Тульчинский отвечающей требованиям справедливости?» Тульчинский не оставил этот вопрос без ответа, заявив, что, да, действительно это было бы справедливым решением: «Ведь и в этом случае за каждого освобожденного балкарские феодалы получили бы по 130 руб., в то же время как в Кабарде в среднем 125 руб., а в других районах еще меньше» [3, с. 142].
|
|
|
Эта полемика свидетельствует о том, что даже через 30 лет после освобождения не было справедливой оценки реформы и «прения сторон» продолжались.
Ситуация была настолько напряженной что к примеру доверенные 120 дворов Балкарского общества не довольных несправедливым разделом их земли и имущества не найдя разрешения своей ситуации у местных властей тайно в обход местного начальства ушли в Тифлис и подали там прошение Главнокомандующему Кавказскою Армиею жалуясь на то, что: «В начале сего года, по приказанию Начальства, было описано наше селение и обложено казенными податями. Из всех жителей описаны и обложены податями только 200 дымов. Мы же 160 дымов и не описаны, и не обложены податями. С первых уже потребовали по 4 руб. казенной подати, а от нас не требуют. Этому причина та, что помещики наши -, коих числом 38 из четырех семейств: Абайлар, Айдаболары, Джанхотлар, Мусакалары (Мысакалары – М. А.), - скрыли нас от описания, при участии местного начальства, с тем, чтобы одни только помещики пользовались нашим имуществом. Они, например, требуют, чтобы мы все свое достояние отдали им. Местное Начальство, из уважения к помещикам, не обращает никакого внимания на ежедневные наши жалобы и просьбы и даже подвергает нас телесному наказанию, заключению и проч. Наконец местное начальство, как бы сжалясь над нами, требует, чтобы для окончательного избавления от помещиков, мы должны отдать им из всего нашего имущества две части, а при себе оставить только одну часть» [2, л. 1 об.].
В последующем, когда чагары Балкарского общества наряду со своими доверенными Ортабаем-Гасан-оглы и Бекмурзой-Джанголан-оглы посаженными под арест были вынуждены под угрозой ссылки в Сибирь вступить в соглашение со своими владельцами, они снова подали тайно прошение но уже на имя Начальника Области М. Т. Лорис-Меликова через доверенного сванета Соломона Басилова сына Русишвили в котором просили: «уничтожить принужденную истязаниями составленную сделку если она состоялась окончательно, а разбор их прав на имущество и прочее подвергнуть рассмотрению правительственного учреждения, должного быть открытым … Если же без обследования просьба эта не может быть удовлетворена; то благоволите командировать следователем одного из чиновников заслуживающего доверия Вашего и не подлежащего влиянию местных Окружного и Участкового Начальников тогда открытие истины не будет подлежать сомнению. О результате же, какой последует по этой просьбе покорнейше прошу Ваше Превосходительство приказать объявить самим жителям Балкарскаго Горскаго Общества если будет возможно не чрез местное Начальство так как мне доверено тайно поднесение просьбы» [2, л. 34 об. - 35 0б].
Подпоручик Шарданов посланный в Балкарское общество для расследования этого дела по окончанию его докладывал Начальнику Области М. Т. Лорис-Меликову: «Собранные по распоряжению Начальника участка Чагары этого общества объяснили мне, что они, считая себя по правам на равных с каракишами, предполагали, что и освобождение их должно состояться на тех же условиях, то есть без выкупа и без раздела имения… Вся жалоба, все желания Балкарских Чагар, как они объяснили мне, состояло в том, чтобы им было позволено освободиться без выкупа и без раздела имущества, особенно земли … Вот причины заставившие Балкарских Чагар дать доверенность Сванету Русишвили» [2, лл. 54, 56 об, 57].
Итогом этого прошения стало то, что все-таки чагарами Балкарского общества была отдана владельцам лишь половина земли, а не 2/3 как предполагалось в начале освобождения и было сделано в других обществах Балкарии.
В документе также было отмечено, что тех чагар, которые не имели у себя земли и прежде до освобождения было решено наделить «наравне с другими безземельными горцами землею в количестве 10 десятин на душу» [2, л. 70 об.]. Это обещание было выполнено впоследствии, когда новообразованное с. Кашхатау было заселено преимущественно безземельными чагарами из Балкарского общества. Всего в результате освобождения зависимых сословий Балкарии в 1867 году в пяти горских обществах сразу же образовалось преимущественно из освобожденных чагар и казаков 400 безземельных дворов. Приобрести земли покупкой смогли лишь отдельные семейства.
В 80-х годах XIX века известные кавказоведы В. Миллер и М. Ковалевский в описании своего путешествия «В горских обществах Кабарды» констатировали чрезвычайную дороговизну земли в Балкарии: «Земли здесь ценятся даже дороже, чем в горной Осетии, где клочок земли, на котором может стоять бык стоит быка. Нам показывали участки не более десятины, проданные за 2000 рублей» [4, с. 156].
В 90-е гг. происходит ряд выступлений в Нальчикском округе, которые наибольшую силу приобрели в горских обществах Балкарии.
Народные волнения оказали большое влияние на рост сознания горских масс Балкарии. Важную роль сыграла в этом общественно-политическая деятельность Т. А. Шипшева.
Несмотря на то, что он вел широкую работу по расширению общественного сознания жителей Кабарды и Балкарии его имя мало известно кавказоведам. Родился Т. А. Шипшев в 1830 году. Происходил из семьи кабардинского узденя 1 степени, юнкера милиции [5]. Закончил в 1947 году 2 Санкт-Петербургский кадетский корпус. Был участником кавказской войны. С октября 1850 года находился на военной службе в Уланском и Нарвском гусарском полках, командовал Кубанским конно-иррегулярным эскадроном, а затем полком. В ноябре 1863 года в период массового переселения адыгов Северо-Западного Кавказа был назначен начальником Шапсугского округа и участвовал в организации выселения 63 тыс. душ составлявших тогда Шапсугский округ, в пределы Османской империи. Они были выселены им, без всякого насилия, по указанию командующего войсками на Кавказской линии графа Евдокимова. Он также принимал участие в русско-турецкой войне 1877-1878 годов. В его послужном списке даже имелась отметка, что «в службе генерала сего не было обстоятельств, лишающих права на получение знака отличия беспорочной службы». Что являлось одной из лучших характеристик офицера.
В 1866 году Т. А. Шипшев получил звание подполковника. Спустя 7 лет, в 1873 году он стал подполковником. Звание генерал майора ему было присвоено в апреле 1882 года, а генерал-лейтенанта – в сентябре 1892 года в связи с уходом в отставку [6, с. 249].
О его заслугах перед царским правительством свидетельствуют также те награды, которые он получил. Т. А. Шипшев был награжден золотой шашкой с надписью «За храбрость», орденами Св. Георгия 2-й степени, Св. Владимира 2-й и 4-й степени, Св. Анны 2-й 3-й степени. Кроме того, персидский шах наградил его орденом Льва и Солнца 2-й степени. Он был награжден медалями в память о Крымской войны 1853-1856 годов, русско-турецкой – 1877-1878 годов и серебряной медалью «За покорение западного Кавказа». Все участники войны на Северо-Западном Кавказе получили указанную медаль. Он имел также крест за службу на Кавказе [6, c. 249]. Все это свидетельствует о том, что генерал Шипшев большую часть своей жизни сознательно отдавал военной службе.
В соответствии со «Списком дворян, внесенных в Дворянские Родословные книги Ставропольской губернии, Терской и Кубанской областей с 1795 года по 1 декабря 1912 года» Т. А. Шипшев был утвержден в дворянстве 26. 07. 1894 Указом Сената за № 4607 [7].
После ухода в отставку он стал активно заниматься общественной деятельностью, проявляя интерес к решению экономических, политических и культурных проблем народов Северного Кавказа.
Во время коронационных торжеств 1896 года был в Петербурге, он добился приема у военного министра, во время которого устно охарактеризовал тяжелое политическое, экономическое и культурное состояние народов Терской области. В итоге беседа закончилась тем, что военный министр посоветовал ему изложить все свои соображения в письменной форме и представить в высшие военные органы власти [6, с. 249].
7 ноября 1896 года генерал-лейтенант Шипшев представил обширную «Памятную записку о современном состоянии горского населения Терской области». В ней он поднял вопросы образования экономики, здравоохранения, судопроизводства и землепользования. В целом, по мнению Т. А. Шипшева, эти вопросы решались неудовлетворительно.
Он считал: «что все неутешительные явления в современной горской среде в виде краж, грабежей, и похищения вообще чужой собственности зависят вообще от полного отсутствия народного школьного образования, от неудовлетворительного административного и полицейского правления в области, неудовлетворительного устройства части горского населения Осетии, Ингуши и Чечни, неудовлетворительного устройства горской юстиции, что пока эти порождающие зло причины будут существовать никакие репрессивные меры не могут изменить жизнь горского населения к лучшему и ввести ее в культурные рамы, что административные репрессивные меры как показал долгий опыт в течение семидесяти четырех лет, т. е. со времени основания Нальчика в 1822 году и по настоящее время не привели к желательным результатам в смысле водворения полного порядка и спокойствия в Области … Единственно-верное средство против существующих зол в туземном мире – это народная школа в самых широких размерах; за сим назначение на должности местного административного управления лиц хорошо образованных; знающих нравы и обычаи туземного населения, хотя бы лица эти были и не военного сословия, устройство безземельных горцев, а также упорядочение Горских Словесных Судов, как выше изложено. Тогда можно ручаться, что полное спокойствие водвориться в области и развитие культуры пойдет в желательном правительству направлении» [8, с. 555, 556].
Начальник штаба Кавказского военного округа, которому была препровождена «Записка» азиатской частью генерального штаба, оправдывал местное руководство и правительство. Однако в докладной записке по главному штабу Азиатской части указывалось, что на все замечания Т. А. Шипшева обращено соответствующее внимание кавказского начальства.
«Записка» Т. А. Шипшева дает нам возможность понять каких общественно-политических взглядов придерживался он на тот период времени и в чем причина его общественно-политической деятельности в горских обществах Балкарии, характер которой открывается нам с помощью интересного документа обнаруженного нами в архивохранилищах Северной Осетии-Алании.
Согласно рапорту Начальника Нальчикского Округа от 20 июня 1897 года Начальнику Терской области из рапорта Начальника 2 участка Нальчикского округа от 28 мая 1897 года следует что «один из агентов отставного Генерал-Лейтенанта Шипшева житель селения Шалушинского Бекмурза Даутоков, встретив 14 мая на улице жителя Чегемского общества Тебо Кудаева, упрекал последнего за то, что горцы не желают присоединиться к кабардинцам и дать доверенность отставному Генералу Шипшеву, говоря, что если-бы горцы дали доверенность, то помимо других льгот, Генерал Шипшев выхлопотал-бы распределение земель в горах по-ровну и что он сам поедет в горские общества уговаривать народ выдать доверенность Шипшеву и что агенты Генерала Шипшева ездят по горским обществам и склоняют жителей выдать доверенность Генералу Шипшеву, обещая что земли в горах будут распределены точно также как и в Кабарде.
Из рапорта того же Начальника участка от 5 сего июня за № 1343… видно … Что сторонники Генерала Шипшева Балкарцы Кучук Муртазов, Кока Гозаев (Газаев – М. А.) и Адиль Мисаков, разъезжая по поселкам, составляющим Балкарское общество и, передавая поклон от князя Исмаила Атажукина, уговаривали жителей дать доверенность Генералу Шипшеву, обещая, что он избавит горцев от налогов, что земли будут распределены также, как и между кабардинцами, что Кучук Муртазов приводит к присяге на Коран горцев, соглашающихся присоединиться к партии Генерала Шипшева.
Вашему Превосходительству известно, что население горских обществ пользуется землею неравномерно и в горах чувствуется большой недостаток в земле, поэтому обещания агентов Генерала Шипшева наделить горцев землею по примеру кабардинцев, встречено было населением с величайшей радостью и малоразвитый легковерный народ, поддавшись этим обещаниям, стал относиться крайне враждебно к тем лицам, которые уговаривали не верить подговорам подстрекателей. Особенно враждебно относилось население к старшине Балкарского общества: Анзору Айдебулову имеющему много врагов, так как по представлению его было сослано 17 человек за ското и конокрадство и убить которого покушались еще в 1893 году.
После отъезда Вашего Превосходительства возбуждение горцев дошло до того, что тех лиц, которые отказались присоединиться к партии Кучука Муртазова и принять присягу, народ стал всячески преследовать, так, например, Балкарец Теук Мусуков оскорбил без всякого повода Густуму Мамаеву и выкинул из лавки купленный ею товар, за то, что муж ея Голай Мамаев отказался подписать полномочие Генералу Шипшеву (рапорт начальника 2-го участка от 19 июня 1897 года № 1528).
Скот и баранту жителей Балкарского общества Голая Мамаева и Георгия Куйченова (Кюйгенова – М. А.), Омара Бекинова и Кизильбека Казакова, также отказавшихся подписать полномочие Шипшеву, народ не допускает в общие поселковые коши (рапорт 19 июня № 1526).
Для выяснения недоразумений происходящих в Балкарском обществе и с целью прекращения волнения жителей, я лично опрашивал 13 сего июня сельский сход и предлагал избрать приговором уполномоченных для предъявления жалобы на захваты земель, но несмотря на неоднократныя мои предложения общество категорически отказалось избрать доверенных для этой цели потому что подстрекатели общества составили списки жителей для посылки их генералу Шипшеву, как своему уполномоченному по земельным и другим делам, как это делалось и в некоторых селениях Кабарды.
Продолжительные и настоятельные увещания мои жителей не привели ни к чему, не заявляя никаких жалоб на старшину они настаивали на смещении его с должности, как прослужившего уже более девяти лет. Видя такое упорство я отправил главных подстрекателей Кучука Муртазова, Кока Гозаева (Газаева – М. А.) и Батала Баталова в слободу Нальчик.
В настоящее время возбуждение жителей балкарского общества дошло до того, что ежедневно можно ожидать крупных ссор и драк с оружием между жителями, или нового покушения на жизнь старшины. Для примера другим я полагал-бы наложить строгое наказание на Кучука Муртазова, Кока Гозаева (Газаева – М. А.), Батала Баталова и других виновных в подстрекательстве, имена которых будут выяснены дознанием» [9, лл. 18-19 об.].
При изучении данного документа становится понятным, что Шипшевым через своих агентов, разъезжавшим по всем селам Балкарии давались обещания населению горских обществ при выдачи ему доверенности от них выхлопотать у царя, минуя все инстанции решение всех их вопросов, главным из которых был земельный вопрос, касающийся в частности равного распределения земель между всеми жителями горских обществ. Этот документ является важным источником для изучения его общественно-политической деятельности.
Взбудораженные деятельностью Шипшева в своем обществе таубии Чегемского общества Балкарии Асламбек Кучуков, Аслангери Кучуков и др. подали Начальнику Области прошение от 28 мая 1897 года в котором было указано, что «В настоящее время и в горских обществах производится волнение народа, которому обещают, что земли, находящиеся в пользовании таубиев будут разделены между всем населением и тем склоняют простой народ присоединиться к Кабардинским доверенным … народ, возбужденный сторонами известной партии, подает новые жалобы и мы боимся, чтобы не произошло, под влиянием подстрекателей, того-же что было ранее, когда народ возбужденный умершим Хацу Абезовым неразборчиво, бросился захватывать земли силой, что вызвало много драк и жалоб. Из боязни такого рода ссор и столкновений, а также для предупреждения их, покорнейше просим Ваше Превосходительство сделать распоряжение об объявлении народу, что земли, находящиеся в нашем безраздельном пользовании не могут быть отобраны от нас народом до того времени, пока на то не последует распоряжение высших властей и просим защитить нас от могущих произойти, вследствие подстрекательства, насилий» [9, л. 20-20 об.].
Канцелярия Начальника Терской Области 14 июня 1897 года препроводила эту жалобу Начальнику Нальчикского округа с просьбой «произвести по жалобе этой расследование и выяснить с чьей стороны и какия происходили подстрекательства. Независимо от сего надлежит произвести дознание по делу о запугивании Балкарского общества и вообще по вопросу о возбуждении горских обществ» [9, л. 21].
После проведенного расследования Начальник Области в своем рапорте Командующему войсками Кавказского военного округа от 21 июня 1897 года писал, что: «из моего объяснения с Балкарским обществом выяснилось, что для того, чтобы заставить Горские общества примкнуть к уполномоченным Генерала Шипшева, запугивают таубиев отобранием у них земель, а простой народ тем, что его не выпустят на плоскость и прекратят возможность сбывать свои произведения в Нальчике … В подстрекательствах Генерала Шипшева и в вымогательствах от доверенных приговора об его уполномочии я не могу видеть ничего другого кроме желания вызвать беспорядки среди Кабардинцев, наиболее спокойной народности из всего населения Области» [9, лл. 37 об., 39,].
Отмечая, «что пребывание Генерала Шипшева в Кабарде неминуемо вызовет беспорядки, если он не прекратит свою подпольную деятельность и не перестанет вмешивать народ в свои личные неудовольствия» [9, л. 39 об.] Начальник Области высказал мнение о том, что «желал бы направить дело судебным порядком, обвиняя отставного Генерал-Лейтенанта Шипшева в преступлении предусмотренной ст. 939/1425 Улож. о Нак. Угол. и Испр, причем ходатайствовал бы, для успокоения населения, удалить его на время следствия из пределов Северного Кавказа» [9, л. 40].
Так как ситуация на тот период времени была очень напряженной и любое обострение ее социального накала могло привести к социальному взрыву к мнению Начальника Области прислушались. Шипшева стали преследовать органы полиции. Его работа по расширению общественно-политического сознания жителей Кабарды и Балкарии была не понята властями и даже напугала их. На него было заведено уголовное дело, и он был выслан за пределы территории Терской области.
Литература:
1. Крикунова Е. О. Народные волнения в Балкарских обществах в 90-е годы XIX века. – Нальчик: Каб-Балк. кн. изд-во. 1958. – 138 с.
2. Центральный Государственный Архив Республики Северной Осетии-Алании (ЦГА РСО-А). Ф. 12, Оп. 6, Д. 1279.
3. Кузьминов П. А. Эпоха реформ 50-70-х годов XIX века у народов Северного Кавказа в дореволюционном кавказоведении. Нальчик: Каб.-Балк. ун-т, 2009. – 236 с.
4. Миллер В. Ф. Ковалевский М. М. В горских обществах Кабарды. / Составитель З. Я Яхтанигов. Памятники права Балкарии. / Антология памятников права народов Кавказа. – М.: ООО Издательство «Перо», 2012. – 464 с.
5. Брацун Е. Г. Адыгский генерал Т. А. Шипшев // [Электронный ресурс] URL https://www.proza.ru/2016/04/17/2164 (Дата обращения 15.11.2018)
6. Кумыков Т. Х. Генерал-лейтенант Шипшев и его «Памятная записка». / Жизнь во имя науки. К 85-летию заслуженного деятеля науки РФ, профессор Т. Х. Кумыков. Творческая лаборатория ученого в интерьере семьи, друзей и коллег. – Нальчик: ООО Печатный двор», 2013. – 440 с.
7. Список дворян, внесенных в Дворянские Родословные книги Ставропольской губернии, Терской и Кубанской областей с 1795 года по 1 декабря 1912 года [Электронный ресурс] URL http://rodoslovnaya.org/ru/wiki/index/index/page_id/322754 (Дата обращения 15.11.2018)
8. Памятная записка «О современном состоянии горского населения Терской области» генерал-лейтенанта в отставке Темирхана Актоловича Шипшева. 1896 г. 7 ноября г. Владикавказ / Памятники права народов Северного Кавказа / Антология памятников права народов Кавказа / Завершение Кавказской войны и формирование юридического пространства Российской империи на Северном Кавказе. – Ростов-на-Дону: Редакционно-издательский центр ЮРИУ – Ф РАНХ и ГС при Президенте РФ, 2014. – 624 с. т. 16.
9. ЦГА РСО-А Ф. 12, Оп. 3, д. 1318.
УДК 39
ОБРЯДЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА
RITES OF LIFE CYCLE
З.В. Абазова,
магистрант 1-го года обучения, направление подготовки «История и культура регионов России» Карачаево-Черкесского государственного университета им. У.Д. Алиева, г. Карачаевск
Ф.Г. Куначева,
кандидат исторических наук, доцент кафедры истории России Карачаево-Черкесского государственного университета им. У . Д . Алиева , г . Карачаевск
Z.V. Abazova,
First year student of Master Degree, education "History and culture of the Russian regions" Karachay-Cherkess State University named after U.D. Aliyev, Karachaevsk
F.G. Kunacheva,
candidate of historical sciences, the senior lecturer of chair of Russian history,
Karachai-Cherkes State University named after U.D. Aliev, Karachaevsk
Статья раскрывает обряды жизненного цикла абазин. Главной задачей работыявляется выяснение степени влиянияобрядов на важные периоды жизнедеятельности общества и духовную культуру этноса.
Ключевые слова: этнос; духовная культура; обряд; традиция; рождение; брак; сакральность; ритуал; миф; табу; церемония.
The article reveals the rites of the Abazin life cycle. The main task of the work is to ascertain the degree of influence of the rites on important periods in the life of society and the spiritual culture of the ethnic group.
Keywords: ethnos; spiritual culture; rite of passage; tradition; birth; marriage; sacredness; ritual; myth; taboo; the ceremony.
Обряды жизненного цикла любой этнической общности, в том числе абазин, являются неотъемлемой частью духовной культуры.
Человек в своей жизни проходит последовательно несколько этапов, окончание и начало которых сопровождаются обрядами (церемониями). Таковыми являются: рождение, достижение социальной зрелости, брак, отцовство, смерть. Преследуется определенная цель, выполняя данные обряды, - обеспечить человеку переход из одного статуса в другой [3, с.9].
Родильный обряд является первым в хронологическом отношении среди обрядов жизненного цикла. Именно благодаря этому обряду человек появляется на свет не просто живым существом, а членом определенного человеческого сообщества. С родильного обряда начинается процесс социализации ребенка, принятия им всех норм и правил, бытующих в обществе [7, с.64]. С другой стороны, родильный обряд нацелен на начало восприятия ребенка окружающими как члена их сообщества (семьи, рода, общины, народа и вообще человечества). Нам известна традиция, согласно которой новорожденного мальчика держали вниз головой над миской с медом так, чтобы темя коснулось меда, а новорожденную девочку опускали головой в золу [8, с.315]. Сакральность меда проявляется и в поговорках: «Отец - мед, а мать - мед с маслом», «...горькие слова твоего друга - мед с маслом» [1, с.356]. При рождении ребенка было принято резать барана. Жертвоприношение носит ритуально-магический характер и должно способствовать оберегу новорожденного.
Новорожденному далеко не сразу одевали первую рубашечку. Это событие наступало на десятый день жизни ребенка, с этим событием совпадает и обряд первого укладывания ребенка в колыбель (гаралацда). Большое значение придавалось первой стрижке ребенка, ее делали по достижении ребенком одного года. Чтобы предохранить ребенка от сглаза, во время стрижки ему вкладывали в волосы кусочек земли. Этот комочек грязи не смывают до его естественного разрушения [7, с.64]. Стричь ребенка мог только дядя по материнской линии. Первые волосы хранили всю жизнь до самой смерти и хоронили с ними, чтобы облегчить путь в рай. Особо следили за появлением первых зубов. Как только они начинали прорезаться, бабка или мать, независимо от времени года, разбрасывала по огороду горсть проса для того, чтобы зубы прорезались так же дружно и безболезненно, как ростки проса. Когда же молочный зуб выпадал, брали его вместе с крупинкой соли и кусочком угля из очага и бросали все это на крышу со словами: «Пыцыжв уыститIта пы-цышIыц Настх», что в переводе на русский означает: «Даю старый зуб, отдай мне новый» [9, с.83]. Хотелось бы отметить, что аналогичный обряд можно увидеть у многих народов мира, так же, как и действия, связанные с перерезанием пут при первом шаге, совмещенном у абазин с поверьем о выборе будущей профессии.
Для того чтобы ребенок рос здоровым и сильным, его купали в первой весенней собранной дождевой воде, а дети-подростки сами мокли под дождем с этой же целью. Отметим, что в такой воде и взрослые люди мыли голову. По поверью, в этом случае волосы росли гуще и длиннее. Символизм воды предполагает в равной степени как смерть, так и возрождение. Она универсальная совокупность потенциально возможного предшествует всякой форме и составляет основу всякого создания. Из нее появляется жизнь, ею она может и закончиться (мифы о Потопе). В религиозной системе функция воды очищающая, «смывающая грехи», дающая новые силы. Контакт с водой всегда заключает в себе некое возрождение, благость [5, с.29].
Свадебная обрядность всегда привлекала внимание не только самого народа, но и исследователей. Дело в том, что в ней выплескивается все народное творчество: танцы, песни, обрядовые приемы, игры, обрядовая одежда. Однако со временем они изменяются, не редко формально, меняют содержание.
Переход человека из статуса молодежи в положение полноправного члена общества, способного к деторождению, считался очень важным этапом в жизни каждого человека, и поэтому обставлялся торжественно со множеством церемоний.
Жениться на родственнице до седьмого колена было строго запрещено [6, с. 132].
С момента получения согласия на брак жених и невеста должны были соблюдать все правила избегания в отношении старших родственников каждой стороны. Избегание являлось началом цикла мероприятий, направленных на символическое «отделение» индивида от социума, и придание ему бес статусного положения. Какой-либо молодой родственник невесты, единственный отправлялся вместе с ней в дом жениха, как бы оберегая ее. Такого человека прозвали «телохранителем». После забирания невесты из ее дома до свадьбы проходило около месяца. В течение этого времени невеста находилась в доме одного из родных жениха (адгалырта - промежуточный дом). Такое место выполняет адаптивную функцию к новым для молодоженов условиям существования и встречается у многих культур на Кавказе, в том числе и у абазинского этноса.
Разные информанты неодинаково определяют срок действия запрета на общение невестки со свекровью, определяя его в промежутке от нескольких дней до недель со времени свадьбы.
Прекращение молчания сопровождалось определенной церемонией. Этот обряд, называемый «рчважвара», отмечался в тесном кругу семьи. Суть его в том, что невестка после долгих уговоров родственниц, как бы стесняясь, шепотом предлагала свекрови сесть. После чего обе женщины обменивались подарками. Что же касается свекра, то обряд снятия запрета совершался только по воле свекрови по прошествии 5-10 лет, а порой не совершался вовсе. Обычай избегания продолжал действовать и после свадьбы, распространяясь не только на невестку в доме родителей ее мужа, но и на других родственников и свойственников. Так, например, молодые супруги не должны были находиться в дневное время в одном помещении [6, с.17]. Кроме того, в соответствии с абазинской традицией, мать жены не может переселиться в дом своего зятя, это считалось неприличным: если у женщины не было сыновей, то овдовев, она была обречена на одинокое существование, хотя, справедливости ради нужно сказать, что в настоящее время эта традиция уходит в небытие.
Рассмотрим свадебный обряд абазин, который называется «к1ата хъыхра» - обряд открывания лица невесты. С самого начала свадьбы лицо невесты скрывал белый шелковый платок. Этот убор снимала с помощью ложечки хозяйка того дома, где временно находился жених. По другим сведениям эта почетная миссия поручалась самому младшему сыну хозяйки. Женщину за оказанную услугу одаривали сброшенным платком, лучшим платьем невесты, различными галантерейными и косметическими принадлежностями.
В комплексе с обрядом открывания лица представлен обряд раздачи одежды новобрачной (чпвычашара // нысатын). Все личные вещи невесты раздаривались родственникам жениха, взамен она получала от них новую одежду.
Похоронная обрядность у абазинского в основном монотеистическая, хотя она несомненно сохранила и традиционные черты. Погребальный обряд последний из обрядов жизненного цикла. К тому же в этом ритуале, как ни в какой другой ситуации, жизнь и смерть не просто соприкасаются и пересекаются, но и проявляются во всей своей реальности. Умирая, человек переходит в священный мир, поэтому все действие насыщено религиозным смыслом и больше всех других обрядов содержит исламские черты.
Человек, сообщавший родственникам или знакомым о смерти, не должен был слезать с коня слева, а только справа, и входить во двор с низко опущенной головой. Здесь видны отголоски представлений о предпочтительных сторонах света, где запад ассоциируется с добрым началом, а восток - с плохим. По той же логике, правая сторона - хорошая, связанная с нашим миром, а левая - наоборот, «ущербная», с потусторонним миром. Поэтому, когда в социуме умирает человек, и, таким образом, в мифологическом сознании нарушается целостность общины, необходимо не подвергать себя опасности (воздействию) злых сил. Происходит табуирование левой стороны.
Сразу же после выноса покойника из дома необходимо отдать какому-нибудь немощному старику или старухе петуха или курицу и чашку муки, соли, что обеспечит покойного пищей до поминок. Семь дней после смерти жарили на масле ритуальные пышки и раздавали всем встречным и детям. Грехом считался отказ принять эту пышку, которая считалась пищей покойного. В конце первой недели необходимо было произвести обряд «чг1вычащт1ыхра» (дословно: «поднять одежду»), раздав вещи покойника бедным и беспомощным старикам, и оставив в доме какой-либо предмет в качестве реликвии для старших детей умершего. Следует отметить, что в соответствии с верованиями абазин раздавали лишь носимые вещи покойника (йфг1вы зхъыхгауа), то есть пропитавшиеся его запахом. Их предварительно стирали и вывешивали сушить на всеобщее обозрение, чтобы всем было видно - в доме похороны [7, с.65]. Опять число 7 обозначает некую границу в жизни социума, что говорит о существовании в культуре абазин четких представлений о потустороннем мире и его воздействии на мир живых. Стирка, кроме естественного очищения, представляет собой и символическое очищение одежды от элементов смерти.
Пока умерший лежит в доме, его накрывают красным шелковым окры- валом, которое потом отдают мулле. А по некоторым данным, существовали и фамильные покрывала (отдельные для мужчин и женщин), их оставляли в доме, откуда в последний раз унесли покойника. Их стирали после каждого использования и хранили в сундуке. Саван является атрибутом погребального обряда, пришедшим с распространением ислама на Северном Кавказе. В то же время крой савана подчеркивает ненормальность такого рода одежды, ставит его в ряд элементов потустороннего мира.
Поминки совершались на сороковой день и в год со дня смерти.
В абазинской, как и в любой другой культуре, существуют особые отношения к кладбищу. Наиболее строгое гласит, что нельзя указывать пальцем на кладбище, поскольку это священное место. Нарушивший запрет должен укусить палец до крови, капнуть кровью на землю и придавить ее ногой. Лишь таким способом он может искупить свой грех. Кладбище, как граница мира живых и мира мертвых, представляется местом потенциально опасным. Указывание на него пальцем может быть приравнено к контакту с потусторонним миром, поэтому и необходимо провести очистительное действие.
Итак, рассмотрев погребальный обряд, мы можем предположить, что после своей физической, телесной смерти человек не перестает существовать, но переходит в другой мир. Связь между ним и людьми, окружавшими его при жизни, не прекращается, поэтому все живые родственники и близкие покойного должны производить особые действия, охраняющие их и обеспечивающие ему достойное существование на том свете; наиболее близкими по статусу к покойнику на земле являются старики, вероятно, поэтому именно им давали впервые пищу, предназначенную в мифологическом мышлении для покойника до общих поминок.
В похоронной обрядности мы значительно чаще, чем в родильной сталкиваемся с мусульманскими традициями. Дело тут, по-видимому, в том, что она является сферой деятельности не одной конкретной семьи, как родильная, а, напротив, вовлекает в круг активных участников весь социум.
Такими в общих чертах предстают родильная, свадебная и похоронная обрядность абазинского этноса. Подавляющая их часть приходилась на критические и наиболее важные моменты, периоды жизнедеятельности социума в макрокосме природы.
Литература:
1. Аджинджал И.А. Из этнографии абазин. Сухуми, 1969. С. 356.
2. Аджинжал И.А. Из этнографии абазин. Сухуми, 1969. С. 357.
3. Геннеп А. Ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов /Пер. с франц. - М., 1999. С. 9.
4. Зверева Ю. И. К вопросу об изучении материальной культуры абазин.С. 149.
5. Кунижева Л.З., Ионова С.Х. О сакральных числах хпа, быжьба, жвбав абазинском языке... С. 29
6. Кунижева Л.З., Ионова С.Х. О сакральных числах хпа, быжьба, жвбав абазинском языке... С.17.
7. Кузнецов И.В. Числительные в языках народов Кавказа. (Этнокультурный аспект проблемы «Восток-Запад» // Археологические и этнографические исследования Северного Кавказа. Краснодар, 1994. С. 132
8. Лавров Л.И. Этнография Кавказа (по полевым материалам 1924-1957 гг.). Л.: Издательство ЛГУ, 1979. С. 64.
9. Табулов Т. 3. Абазинские загадки и пословицы // Труды Черкесского Научно-исследовательского института. Черкесск, 1954. Вып. 2. С. 315-317
10. Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Грабовского. М, 1994. С. 83-84.
УДК 39
ОККАЗИОНАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ АБАЗИН
OCCASIONAL RITUALS OF ABAZIN
З.В. Абазова,
магистрант 1-го года обучения, направление подготовки «История и
культура регионов России» Карачаево-Черкесского государственного
университета им. У.Д. Алиева, г. Карачаевск
Ф.Г. Куначева,
кандидат исторических наук, доцент кафедры истории России Карачаево-Черкесского
государственного университета им. У.Д. Алиева, г. Карачаевск
Z. В . Abazova,
First year student of Master Degree, education "History and culture of the
Russian regions" Karachay-Cherkess State University named after U.D.Aliyev, Karachaevsk
F.G. Kunacheva,
candidate of historical sciences, the senior lecturer of chair of Russian history,
Karachai-Cherkes State University named after U.D. Aliev, Karachaevsk
В статье рассматриваются абазинские окказиональные обряды на основе этнографических данных. Автор показал влияние обрядов на религиозное сознание этноса.
Ключевые слова: этнография, верования, мечеть, поверье, культура, обычай, клятва, культ, почитание, священный.
The article deals with the Abaza occasional rites based on ethnographic data. The author showed the influence of ceremonies on the religious consciousness of the ethnos.
Keywords: ethnography, beliefs, mosque, belief, culture, custom, oath, cult, worship, sacred.
Этнографическая наука занимается изучением культуры этнических образований. Религиозные воззрения как система являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанными с ними обрядами. Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но являются делом группы и создают её единство.
Под окказиональными обрядами мы понимаем те обряды, которые производятся ситуативно по какому-нибудь случаю. Например, к таким обрядам относятся вызывание дождя, некоторые гадания, лечение животных и людей и т.д.
Один из информантов рассказывал, что существует такой обычай. Когда приносили в жертву животное по любому случаю, то старший из мужчин брал лопатку животного и просматривал на свет (ПМА. Хутова). По рисунку на кости можно было предсказать погоду, какой будет урожай, мирным ли будет год и т. д. По нашему мнению, гадание возможно потому, что жертвоприношение - коммуникация с потусторонним миром, где сокрыто, в том числе, и будущее. Животное - жертва наделяется, как своеобразный посредник, качествами и своего мира и иного. Поэтому лопатка животного может служить объектом гадания.
Вообще же в абазинской культуре бытует целый ряд поверий, относящихся к животным. Так же как и у многих других народов, в данной культуре запрещают разорять гнездо ласточки, считая такой проступок грехом, и напротив полагали, что ласточка вьет гнездо во дворе к добру [2, с.29]. На человека возлагалась ответственность и в том случае, если он наносил вред и другим животным, поскольку у каждого животного есть свое количество грехов (у собаки - 3, у лягушки - 7), например, на том, кто убил лягушку лежит 7 грехов (ПМА. Хутова). Части тела животного могли выступать в виде оберега - лошадиный череп вешали на пику в хлеву [3, с.57-58]. Необходимо отметить, что почти у всех народов Северного Кавказа конский череп, надетый на кол ограды усадьбы или на участке посевов, служил оберегом «от дурного глаза» (ПМА. Куначев). У рода Чуковых из аула Инжич-Чукун был и остается покровитель очага - змея Айщат. Чукова Маца Хан-Гериевна вспоминает: «Моя свекровь однажды сказала, что, если увижу змею во дворе, что бы не убивала ее, потому что, по словам свекрови, если убить ее, то в семье случиться несчастье. И вот однажды, когда я хотела зайти на кухню, то увидела, как змея, опередив меня, ползет к кровати. Окаменев от страха, я смотрела, как она заползла на кровать и пробыла там весь день. В течение всего дня никто не обидел змею, которая в свою очередь после захода солнца уползла. И сейчас во дворе находится змея, и никто ее не трогает. Все знают, что это наш покровитель» (ПМА. Куначев). Связь змеи и огня не случайна: оба имеют хтонические атрибуты, что говорит о принадлежности к иному («чужому», сакральному) миру.
Любопытна взаимосвязь волка и воды в мифологическом мышлении абазин. Один из наших информантов рассказывал, что когда наступало лето, а какой это именно месяц он отчетливо вспомнить не смог, никому не разрешали купаться в речке, говоря: «пока волк не искупался нельзя купаться, а то обрастешь волчьей шерстью». Даже друзья не разрешали друг другу купаться, говоря: «Волк не искупался» (ПМА. Куначев). Вода, как путь-дорога в потусторонний мир, ассоциируется с представителем животного мира, имеющим яркую негативную атрибутику.
В ауле Эльбурган сама река наделялась качествами животного, а точнее живого существа. Когда река разливалась в весеннюю пору, говорили, что река заплакала. В течение недели в это время запрещали купаться, объясняя это тем, что кого-то она может унести. 7 дней не в первый раз выступает в роли символической границы между людьми и сакральным миром, обозначая при этом чрезвычайно опасное для человека время - время присутствия в мире живых потусторонних сил.
Не только животные наделялись в верованиях абазинского этноса особыми качествами. У каждой семьи в своем дворе было священное дерево или священное место во дворе. Подойдя к дереву давали клятву. Перед этим деревом или священным местом кланялись или просили прощения (квра).
При каких-либо затруднениях у священного места просилипомощи и надеялись на помощь дерева или священного места. Однако не каждое дерево могло стать священным. Считалось, что нельзя сажать тополь, т. к. он мнит себя равным Аллаху. Посаженное дерево тополя (псыгъ) приносит несчастье - начнут умирать мужчины. К несчастливым относится так же плакучая ива (псахъва), а так же хвойные деревья (ПМА. Куначев). Так же лесная вишня - несчастливое дерево. Березу, как и тополь, не сажали во дворе, полагая, что оно притягивает смерть и ведет к неудачам. Дома не сажали и ясень, хотя ценили его за то, что он красив и хорошо горит, считали, что он принадлежит к знатному роду. Напротив, дуб воспринимали как счастливое дерево, его не рубят, а при необходимости собирают кору и используют в лечение и при выделке кожи, однако и его возле дома не сажали, хотя почитали как священное дерево, возле него совершали молитвы. К «хорошим растениям» относился и кустарник под названием «горда», он служил для изготовления кнутов (ПМА. Саитова). Про боярышник (х1амшвк1выт1) говорят, что это очень счастливый кустарник. Он предохраняет от «дурного» глаза. Было принято вырезать детские амулеты и вешать ребенку на шею или ручку. Считали его оберегом и для домашнего скота. В 1930 г. произошел такой случай. Была в ауле Красный Восток фамилия, которая из поколения в поколение считалась «глазливой». И вот, несколько мужчин, в том числе и мужчины из этой фамилии сидели около дороги. В это время мимо проезжала арба, запряженная волами. Мужчины предложили в шутку представителю «глазливой» фамилии: «Ну-ка, сглазь!». Тот пристально посмотрел на животных, но с теми ничего не произошло. Все очень удивились и подошли узнать в чем дело. Оказалось, что ярмо на волах было из боярышника и защитило их от сглаза (ПМА. Агачев).
По словам информатора (ПМА. Камбиев), счастливым деревом считается самшит (красное дерево), фруктовые деревья и ягодные кустарники: черешня (чадыгзва), груша (хзацзла), яблоня (гувацзла), алыча (х1васа), абрикос (абрикоз), калина (кзарма), кизил (зары). К несчастливым же относятся лесная вишня (существует запрет на притрагивание к нему), береза - «цъха» (нельзя сажать во дворе).
Культ деревьев - феномен широко распространенный во многих культрах мира, в том числе и кавказских. Любопытно, что принятие ислама не привело к полному исчезновению данных представлений. По мнению Б. А. Калоева, домонотеистические верования лучше сохранились среди жителей горной зоны, быт которых характеризуется, по его словам, «вообще глубокой архаикой» (5, с. 199]. Почитание деревьев сохраняется и у адыгов в форме поклонения, например, священному дубу, растущему в ауле Красно-Александровский (Леготх). Такое дерево именуется «тхачох», то есть «под богом». У дуба устраивают моления и жертвоприношения (режут козла или барашка). Цель такого рода действий - испросить здоровья заболевшему или воздать благодарность за исцеление больного[8, с.48]. Вообще необходимо отметить, что абазинский и адыгский культы деревьев во многом идентичны. У адыгов «счастливыми» деревьями являются боярышник, который также служил оберегом для скота и человека, все плодовые деревья, а к «несчастливым» - тот же тополь, «возомнивший себя выше Аллаха». Священные деревья являются представителями сакрального мира в мире людей, обращение к ним является коммуникацией между двумя мирами.
Кроме выше названных к окказиональным обрядам относятся и обряды вызывания дождя. Данные обряды интересны тем, что происходит не только обращение людей к священному миру, но и ожидается обратная связь - проявление сакральных сил в человеческом мире.
Если была длительная засуха, общественный сход решал принести в жертву трехлетнего быка черного цвета. В народе считалось, что беда черного цвета и именно бык черного цвета отведет беду. Быка покупали на общественные деньги. Жертвоприношение совершали в пятницу после молитвы на берегу реки. Тушу разделывали и раздавали всем, кто был в доле (ПМА. Куначев). Так же были и семейные жертвоприношения, но уже приносили черную курицу. В обоих случаях мясо жертвенного животного ели «свои» (члены семьи или пайщики), посторонним выделять долю не полагалось.
Помимо этого был еще один способ вызывания дождя. Выносили ведра с водой и обливали друг друга, прося при этом хорошего обильного дождя. В данном обряде проявляется представление о тождественности человеческого тела и земли.
Другие способы вызывания дождя описываются Л. 3. Кунижевой. Существует обычай использовать череп утопленника. Для этого у изголовья могилы, где он похоронен просверливается отверстие и льется туда вода. При этом произносится молитва с пожеланием ниспослания дождя. По рассказам информантов, в прежние времена череп утопленника держали в воде до тех пор, пока не пойдет дождь [7, с.65].
В некоторых обрядах вызывания дождя присутствуют элементы ряженья. Деревянную лопату («чвырг1вы») обряжали в женскую одежду, делали ей лицо. С этой лопатой дети-подростки обоего пола и женщины среднего и старшего возраста, составлявшие обрядовую процессию обходили каждый дом в селении, исполняя при этом особую песню в которой содержались просьбы к богу о даровании дождя. Их обливали водой хозяйки домов, во дворы которых они заходили. После чего происходило одаривание продуктами питания (немного муки, несколько штук яиц, немного меда, сметаны, кусочек свежего сыра и прочими гостинцами), которые после обхода сносили на берег реки, где из них готовили кушанья и съедали. После трапезы бросали в реку куклу, купались сами, не снимая одежды, и возвращались домой, взяв с собой немного пищи для угощения домочадцев, не принимавших участия в обряде (ПМА. Агачев).
Аналогичный обряд вызывания дождя засвидетельствован у многих народов Северо-Западного Кавказа. Так, у кабардинцев он называется Хан-цегуаша (ханце- «деревянная лопата», гуаша- «госпожа»). Две молодые босые женщины брали куклу за руки и, в сопровождении женщин и девушек, обходили все дома селения с песнями: «Боже, во имя твое мы ведем Хан-цегуаша, пошли нам дождь». Хозяйки домов, встречая их, обливали куклу со словами: «Боже, прими благосклонно!» и дарили им деньги, продукты питания для устройства пирушки, которая производилась после окончания церемонии. У черноморских шапсугов куклу несли на речку и бросали в воду (купали куклу). По пути к реке каждый двор старался идущих и куклу облить водой, а те в свою очередь ловили встречных, тащили к реке и бросали в воду. Обряд купания куклы с целью вызывания дождя известен также осетинам, ногайцам. По мнению Б. А. Калоева, данный обряд имеет сравнительно недавнее распространение в регионе. Как он считает, это случилось не ранее принятия адыгами мусульманства, а может быть, и позднее. Гипотеза мотивируется, во-первых, культивированием обряда только в пятницу, а во-вторых, отсутствием сведений о нем у таких выдающихся адыгских этнографов и историков, как Хан-Гирей и Ш. Ногмов [4, с.198].
Кроме того считали, что, если в ночь с четверга на пятницу бросить в реку обувь, украденную с левой ноги женщины легкого поведения, то можно преодолеть засуху. В упомянутых выше обрядах основными действующими лицами или, как в последнем случае, объектами действия были женщины, ниже мы приведем пример обряда, производимого мужчинами. Именно мужчины в засушливое время шли на могилу человека, убитого молнией, при этом считали необходимым взять с собой кого-нибудь из родственников покойного. Вызывали дождь специальной пляской (круговой танец босиком) вокруг могилы, распевая при этом определенную песню (ПМА. Экзеков). Так же считалось, что если утонет человек или ударит молния, то дожди будут лить неделю. Взаимосвязь утопленника и убитого молнией человека с обрядами вызывания дождя неслучайна. Люди считали, что молния и гром совершается по воле бога-громовержца Шиблэ, распространенного у всех абхазо-адыгских народов. Поэтому подвергшиеся удару молнии места, деревья, камни становились «святыми», к ним обращались во время засухи или непогоды. Также и могила убитого молнией становилась святым местом, где совершали моления для вызывания дождя. У западных адыгов члены семьи убитого молнией должны были не оплакивать его, а радоваться, что их посетил Шиблэ, иначе последний мог рассердиться и послать всяческие несчастия (ПМА. Камбиев). Поэтому через могилу такого «избранника» Шиблэ, своеобразного посредника между людьми и богами, осуществлялся контакт со сверхъестественными силами дабы выпросить у них милости - ниспослать дождь. Таким же связующим звеном между двумя мирами, по- видимому, считали и утопленника, с чем и связывается включение его в обряд вызывания дождя. В то же время и исламские религиозные действия включаются в обряды вызывания дождя. Кроме вышеуказанных общинных молений в сильную засуху, женщины и дети могли собирать камушки в руслах высохших рек, нести их к эфенди, чтобы он прочитал над ними молитву или написал на них арабские надписи. Затем камни бросали в воду (ПМА. Чукова).
К культу Шиблэ примыкают приметы и обряды, связанные с раскатами грома, градом и т. д. Эти обряды были направлены на обеспечение благополучия семьи. Так, например, абазины старались приметить сторону, откуда они впервые в наступившем году услышали первый гром. В том случае, если он прогремел с запада, полагали, что можно ожидать достаточное количество осадков, необходимых для посевов. Если же раскаты грома впервые доносились с востока, верили в предстоящую засуху. (В данном контексте проявляются также верования о благоприятных и приносящих несчастия сторонах света). При первых раскатах грома хозяйка дома лопаткой, которой она размешивала мамалыгу, трижды била о стенки котла, трижды ударяла по всем емкостям с зерном, а затем все сельхозорудия и эту лопатку выбрасывала во двор. Другие домочадцы в то же время произносили своеобразную «молитву» об обильном урожае при этом прикладывали правую руку к животу. Это действо повторяли трижды. Интересно, что похожий обряд встречается у чеченцев. Для прекращения дождя они выносили из помещения закопченный котел и ставили под дождь в опрокинутом виде, а также переворачивали всю посуду (ПМА. Джанчорова).
Взаимосвязь неба и железа проявлялась так же и в охранно-магических действиях направленных против града. Для защиты посевов по полю разбрасывали части железных предметов. Сходные свойства металлических предметов использовались во время налета саранчи: завидев непрошеных гостей селяне били в медные тазы, гремели ведрами. Услышав раскаты грома, хозяйка выносила чугунок и ставила его вверх дном. Рядом клали топор острием вверх. Еще один способ предохранить подворье и урожай от града и дождя представляет собой следующий обряд. Необходимо взять лопатку для мамалыги и выбросить на улицу вместе с деревянной ложкой. После того, как пройдет дождь лопатку и ложку заносили в дом [6, с. 12]. С первым громом связывали и представления о будущем благополучие. Услышав первый гром, каждый бежит в сапетку и стучит, говоря при этом: «чтоб всегда было сыто», так же стучит по животу (ПМА. Косов).
Помимо обрядов, связанных с явлениями природы, к окказиональным можно отнести и обряды лечения. По народным представлениям абазинского этноса для лечения детей прибегали к целебной силе кузнечной воды, следует заметить, что от всевозможных недугов весь домашний скот лечили с помощью этого же указанного средства. В прошлом абазины почитали кузню, совершали в ней различные обряды, молитвами лечили больных, кузнечные инструменты считались магическими. К магической силе железа обращались в том случае, когда необходимо было излечить человека, укушенного змеей. В этом случае у порога дома, где лежал пострадавший помещали какой-нибудь железный предмет. Эти действия объяснялись поверьем, о том, что змея обязательно вернется к укушенному, чтобы облизать его, после чего больного ждала неминуемая гибель. Железный же предмет, оставленный у порога препятствовал проникновению змеи в дом.
Железные предметы встречаются и в ряде других окказиональных обрядах. Приведем несколько примеров. Для того, чтобы дикие звери не тронули пропавший скот, а так же, чтобы легкой была дорога у отсутствовавших членов семьи, произносили заговор, который назывался «не дать дикому зверю раскрыть пасть» (ала аш1а рк1уан). Заговор сопровождался семикратным дуновением на какой-нибудь железный предмет (нередко использовали шомпол), который после исполнения обряда закапывали у порога дома.
Сходные действия производились в том случае, когда хотели обнаружить или покарать вора. С этой целью хозяин, обнаруживший покражу в своем хозяйстве, закапывал в землю заговоренный обломок железа, веря, что с этого дня вор заболевал, опухая с каждым днем все сильнее и сильнее. Чтобы избавиться от смертельного недуга вор должен был признаться в проступке и вернуть украденное, а хозяину необходимо было выкопать заговоренный предмет и, опустив семь раз в чистую воду, выбросить. Если человек считает, что он обидел кого-то, то он обходил обиженного приговаривая: «чтоб твои болезни перешли ко мне (ПМА. Гумжачев). Также для определения вора могли прибегнуть к обряду гадания на фасоли. Женщина-гадалка брала нечетное число фасоли, выбрасывала их на стол и по тому, как они располагались, предсказывала, кто провинился. По другому варианту, замачивали ячмень, и, как только он начинал разбухать, точно также по представлениям абазин, начинал «пухнуть» и вор. Наказывали вора троекратным прогоном вокруг села, когда односельчане плевали в него, причем одевали вора в шкуру, украденного им животного, и сажали на корову черной масти. Таким же образом наказывали провинившуюся жену (ПМА. Куначев).
Особыми верованиями и магической символикой наделялся дом, его части, предметы, находящиеся в нем. Дом выступал проекцией Мира. Перед строительством дома в землю закапывали куриное яйцо, чтобы определить влажность почвы. Так же накануне начала строительства старшие члены семьи молились в мечети, а эфенди писал амулет, который закапывали под одним из углов дома. После окончания устраивали жертвоприношение. Особым почтением пользовались порог и очаг дома (границы с иным миром). Через порог не разговаривали, а в очаге не гасили огонь, в очаг не плевали и около него не ссорились. Большую роль играло удачно выбранное место для кровати.
Чтобы его определить, в пасмурную погоду в пустую комнату пускали кошку и следили за тем, куда она ляжет - это и было самое подходящее место для кровати. С бытовыми предметами, находящимися в доме соотносится запрет прикасаться веником к мужчине, и подметать пол в вечерние время (ПМА. Агачев). В верованиях, связанных с домом, мы наблюдаем существование в реальности религиозного синкретизма ислама. Множество архаичных представлений (яйцо как символ начала; почитание огня; вера в сверхъестественные способности кошки, как хтонического существа) переплетены с исламским культом (амулеты, освященные эфенди; молитва в мечети для благополучного завершения строительства).
Существует и ряд действий, связанных с явлениями природы и астрономическими телами. Во время затмения луны или солнца бьют в медный таз, стреляют, то есть делают все, чтобы отпугнуть «чудовище, которое захватило луну или солнце» (ПМА. Куначев). На наш взгляд будет правомерно отнести к окказиональным обрядам действия, совершаемые в священных местах. Один из наших информантов вспоминает: «Помню, как в детстве обычно ходили в башню Кайдух и оставляли какой-нибудь предмет (монету, платочек или нож), даже если ничего не было, то отрывали лоскут от одежды и оставляли в башне. Считалось, что, если не оставить что-либо, случиться несчастье. Ничего нельзя было и брать из этой башни» (ПМА. Агачев).
В абазинской культуре мы находим верования, связанные с некоторыми продуктами. С пищей связан и обычай класть в определенное (защищенное) место оставшиеся после еды хлеб, конфету, яблоко и т. д., то есть то, что не съедено, приговаривая при этом: «лягушкина доля» (ПМА. Агачев). Лягушка (земноводное) связывается с потусторонним миром, поэтому в данном случае так маркируются некоторые элементы еды приносимые в «жертву».
Исходя из вышеизложенного, можно сказать, что окказиональные обряды представляют собой часть синкретической религиозной системы, состоящей из домонотеистических верований, рудиментов христианства и ислама. Эта система представляет из себя:
верования в сверхъестественную силу некоторых животных, птиц и пресмыкающихся (например, змей, собак, кошек, лягушек, лошадей, ласточек, волков), которые выступают покровителями того или иного рода или объектами, запрещенными для убийства;
верования в сверхъестественную особую силу деревьев, которые могут принести как пользу, так и вред, в зависимости от вида;
верование в существование священных объектов (мест), созданных руками человека. Именно в этих священных местах оставляли личные предметы, а так же частицы своей одежды, вероятно, согласно мифологическим представлениям о взаимосвязи человека и его одежды, как части сущности ее хозяина. Тем самым, люди как бы оставляли часть себя под покровительством священного места;
верования во взаимосвязь предметов, окружающих человека, и явлений природы, особенно ярко проявляющиеся в обрядах вызывания дождя, где большое значение имеет иммитативная магия. Кроме того отголоски упомянутых верований мы находим в обрядах-оберегах от града и дождя.
Несомненно, велика роль почитания металлических предметов и наделение их особой силой влиять на погодные явления, а так же в особые апотропеические свойства железа.
Отголоски инициальной магии мы так же находим в рассказах, описывающих действия при первом громе.
Верования в особую магическую силу некоторых частей жилища (порог, очаг, пол, угол дома), которые при более глубоком рассмотрении оказываются маркерами границы между «своим» и «чужим», между доместицированным пространством и природным.
Таким образом, в абазинской культуре огромное место занимают традиционные верования, однако, как и в других обрядах, в окказиональных мы видим влияние христианства и ислама на мифологическое сознание. Совместное проведение этих обрядов и есть Культ для общины, который соединяет ее в Единое целое. У абазин, как видно из вышеизложенного материала, довольно широкий пласт составляют домонотеистические представления, поэтому личность (индивид) не выделен, а важно коллективное религиозное действие. Связано это с тем, что еще Дюркгейм указывал на религиозные представления, как коллективные представления, на обряды - как на способы выражения этой религиозной (коллективной) реальности [1, с.45]. Весь мир в сознании людей поделен как бы на две части: Священную (сакральную) и Профанную (мирскую). Поэтому часть животных, растений и предметов наделяются сверхъестественной силой, к помощи которых прибегают, или, наоборот, опасаются их вмешательства в обыденную жизнь.
Литература:
1. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С.45.
2. Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994.,С.29.
3. Кунижева Л. 3. Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1989. С. 57-88.
4. Калоев Б. А. Земледелие народов Северного Кавказа. М., 1981. С.199.
5. Калоев Б. А. Земледелие народов Северного Кавказа. М., 1981. С. 198.
6. Кунижева Л. 3. Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1989. С.65.
7. Кунижева Л. 3. Некоторые традиционные запреты в быту абазин. Черкесск. 1989. С.12.
8. Мафедзев С. X. Обряды и обрядовые игры адыгов. Нальчик: «Эльбрус», 1979. С.48.
Полевой материал автора:
1. Агачева Татым, 100 лет, а. Инжич-Чукун Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
2. Агачев Мухарбий, 56 лет, а. Инжич-Чукун Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
3. Гумжачев Даут, 70 лет, а. Эльбурган Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
4. Джанчорова Царица, 86 лет, а. Инжич-Чукун Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
5. Камбиев Нур-Мухамад, 74 года, а. Красный Восток Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
6. Куначев Абубекир, 92 года, аул Красный Восток Карачаево-Черкесской республики, записи 2011г.
7. Косов Джамурза, 88 лет, а. Инжич-Чукун Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
8. Саитова Хуца Талустановна, 76 лет, аул Инжич-Чукук Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
9. Хутова Софья, 61 год, аул Красный Восток Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
10. Чукова Маца Хан-Гериевна, 87 лет, а. Инжич-Чукун Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
11. Экзеков Леон, 60 лет, аул Красный Восток Карачаево-Черкесской республики, записи 2012 г.
УДК 93/94
Дата добавления: 2019-02-26; просмотров: 279; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!