Праздник страдания: путешествия в мир смерти в поисках истины для обретения власти
Игра символов оформляется ритуалом праздника в специфическую целостность драматического действия. В анализе “техне” (см. третью главу) была уже обсуждена важная роль “праздности”, в рамках которой производится чистая возможность действия, одним из выражений которой является “здоровье” (“дее- и трудоспособность”). Сближение страдания и праздничности звучит несколько кощунственно. Однако в празднике не следует видеть проявление некой беззаботной веселости. В любой культуре не трудно заметить, что в празднике осуществляется наиважнейший аспект “заботы о себе”. И в этой заботе страдание – движущая сила. Достаточно обратить внимание на христианские праздники. К тому же чисто исторически практики врачевания так или иначе связаны с мистериями “очищения” древности. Как будет показано ниже, несмотря на небывалую инструментальную эффективность современной биомедицины, в ее основе без труда различается строго воспроизводящийся ритуал – особого рода символическая игра, обладающая самостоятельным терапевтическим действием.
Архитепическая игровая основа врачевания как бы обнажается в критической ситуации перед лицом неминуемо наступающей смерти, когда героические усилия спасти жизнь становятся бессмысленными. Отношения врача и умирающего пациента не становятся, конечно, “игривыми”. Просто их действия, лишаясь прагматического смысла, сохраняют до последнего момента грамматику врачебного ритуала, в которой и через которую происходит композиция их жизненных ситуаций в связанные истории. Последнее позволяет удержать в критической ситуации самоидентичность и врача, и умирающего. Сошлюсь вновь на свидетельство Льва Толстого. Иван Ильич прекрасно понимает, что доктору в его деле – давно все ясно, что его осмотр – чистая имитация врачебного ритуала – “вздор и пустой обман”. Однако как только врач начинает свое ритуальное действие, понимающий обман пациент непроизвольно включается в эту игру, становится ее серьезным соучастником – “Иван Ильич знает твердо и несомненно, что все это вздор и пустой обман, но когда доктор, став на коленки, вытягивается над ним, прислоняя ухо то выше, то ниже, и делает над ним с значительнейшим лицом разные гимнастические эволюции, Иван Ильич поддается этому...” Иван Ильич поддается власти ритуала врачевания – наиболее мощной и архаичной компоненты био-власти.
|
|
|
Время праздника. Прежде чем приступить к описанию структуры ритуала врачевания, которая определяет порядок антропопоэзиса, совершающегося в биотехнологических повествованиях, следует сделать принципиально важное уточнение. Выше праздничность праздника характеризовалась из перспективы производящего действия как аккумуляция его потенции (прежде всего “дее- и трудоспособности”). Поэтому могло сложиться представление, что все содержание события праздника может быть представлено в категориях труда, как его потенция[103]. Праздник имеет свой специфический смысл, что прежде всего выражается в специфике его темпоральности. По Гадамеру, время труда – это планируемое, размеренное, разумно растрачиваемое прохождение человеческой жизни. Это – “время для чего-нибудь”[104]. Время праздника, в том числе и “праздника” страдания, “наступает” и “захватывает”. Гадамер его называет “собственно временем”. “Фундаментальными формами собственно времени являются детство, юность, зрелость, старость и смерть”[105]. Сюда же Гадамер относит и смену времен года. Как будет показано ниже – вполне резонно отнести к темпоральности праздника и феномен телесного страдания (заболевания).
|
|
|
В каком смысле здесь время “собственно”? С точки зрения автономной личности оценка была бы обратной. Для нее время собственно тогда, когда оно определено самостью, ее интересами. Когда оно находится в ее (самости) распоряжении. Возрастные периоды приходят и уходят, наступают, не спрашивая разрешения у автономной личности, и самовольно становятся прошлым. Заболевания столь же непроизвольно случаются. Их время для автономной личности “гетерономно” – совершается в соответствии с “чужим” законом. Законом “чужого” мира, который, втягивая самость в из-ничто-жающий водоворот становления в направлении к смерти, несет самую серьезную опасность ее собственному существованию. Личность сама себе быть старой не предписывает, скорее наоборот – отчаянно сопротивляется тянущему в небытие смерти поводку жизни.
|
|
|
В сопротивлении неизбежно наступающему и переживании его (сопротивления) фатальных неудач самости дается опыт встречи с мощью био-власти, укорененной вне человеческого мира, за пределом его дискурсов и практик. В этом опыте самость обнаруживает присутствие в себе жизни не в качестве предмета преобразования, в деятельном отношении к которому она (самость) играет роль субъекта, но в качестве правящей власти, играющей этим “субъектом”. Это та власть, из рук которой человек получает роли ребенка, юноши и девушки, мужчины и женщины, старика и старухи. Она же изымает у него все возможные роли, сбрасывая со сцены жизни в мир смерти. Бытие человека, властно захваченное стихией игры жизни, есть его “бытие к смерти”.
|
|
|
Было бы поспешно укоренять этот тип био-власти в природе – так как она созерцается в опытах естественнонаучной аутопсии. Укоренить его в мире, открытом моральному взгляду, так же вряд ли удастся. Хотя предпосылки к подобному пониманию имеются в христианской традиции, помнящей, что смерть в мир пришла “через человека”. Как отмечалось выше, промежуток между миром природы и миром свободы занят стихией игры так, как он предстает в игре экзистенциальных настроений и символических форм. Теперь необходимо показать – как в этой роковой для человеческого индивида игре жизни, структурированной в формах праздничного ритуала, “бытие к смерти” оказывается путем к истине самого себя так, что наступающее и захватывающее время становится его “собственным”.
Ритуал исцеления. Телесное страдание захватывает человека, втягивает его в экзистенциальную ситуацию, специфические черты которой выше были охарактеризованы в игре настроений и символов. Внятную связанность и членораздельность эта игра приобретает в праздничной мистерии, корни которой восходят (“культура растет корнями вверх” Поль Валери) к культовым таинствам инициации, сопровождавшим переход человека в социальную группу, наделенную особой сверхъестественной властью и полномочиями. Ритуалы инициации (посвящения) были повсеместно распространены среди древних народов. Речь могла идти и о переходе мальчиков (девочек) в группу половозрелых мужчин (женщин), о принятии в круг жрецов или шаманов, воинов или членов ремесленного цеха и т.д. И сегодня без труда различимы отголоски древних таинств инициации в “Клятве Гиппократа”, произносимой в тот момент, когда студент-медик “превращается” во врача, наделенного особыми правами и властью над телом и социальным статусом пациентов.
Особенностью обрядов инициации является их жестко воспроизводящаяся трехчленная структура – “все они состоят из выделения индивида из общества (т.е. переход должен происходить за пределами устоявшегося мира), пограничного периода (длящегося от нескольких дней до нескольких лет) и возвращения, реинкорпорации в новом статусе... При этом инициация осмысляется как смерть и новое рождение[106]. В результате путешествия в мир смерти герой получает доступ к сокровенному знанию истины, “приобретает духов-помощников, магические (шаманские) силы, власть над стихиями...”[107]. Наделенный силой (властью) шаман, к примеру, становится способным врачевать человеческие недуги, разрешать социальные конфликты, вызывать дождь во время засухи и т.д.
Эта сила основывается на возможности через инициирующий ритуал стать соучастником творческой мощи природы. Как бы вернуться к истокам бытия, пережить заново акт творения мира, в котором происходит “очищение” и “исцеление” страдающего человека. Мирча Элиаде пишет: “В качестве образцовой модели всякого “творения” космогонический “миф” способен помочь больному “заново начать” свою жизнь... [В]се обряды исцеления... имеют целью возвращение к истокам. ...А истинный исток мыслится как извержение невероятной энергии, жизни и плодородия, которое сопровождало сотворение мира”[108].
Казалось бы, подобного рода сказочные сюжеты не имеют ничего общего с практикой и идеологией современных биотехнологий. Однако напомню исторический факт, о котором речь шла в четвертой главе, – одним из первых завоеваний естествознания было право искать истину жизни в анатомировании трупов, т.е. вглядываясь в смерть. На этом строится технологии аутопсии. В современной науке технология аутопсии реализуется в настойчивых попытках познать жизнь, анализируя взаимодействия на уровне неодушевленных молекул или даже атомов. Причем познание истины жизни на уровне действия физических или химических субстанций дает вполне реальную, осязаемую власть над ней. Истинно, с точки зрения научной идеологии, существуют только атомы и пустота. И эта истина приковывает к себе, завораживает современного человека. На ее очевидности, как фундаментальной скрепе, держится онтологическая стабильность современных сообществ. Как бы ни разнились люди, как бы ни отталкивались друг от друга в недоверии и эгоизме – все они сжаты, стиснуты в ничтожно малый комок тел безбрежной действительностью физического мира, мира мертвой материи, в которой только смерть истинна, и только то мнение, которое обосновано взглядом через призму смерти, пользуется общепризнанным доверием.
Естественнонаучная интуиция предопределяет, с моей точки зрения, тупиковую ситуацию в психиатрии. Колоссальные средства расходуются во всем мире для того, чтобы открыть молекулярные механизмы психических заболеваний. Результат минимален. Этот негативный опыт вразумляет психиатров не больше, чем опыт вразумляет мотыльков, гибнущих в пламени свечи. И тем, и другим задано естественное стремление к свету..., к ясности... К истине своего исполнения.
Физическая интерпретация феноменов жизни через определенную закономерность отношений в мире неодушевленных тел является путем, через который человек приобретает власть над живым телом. Найти “дефект в мире мертвых” (например, недостаточность фермента), исправить его – значит подготовить нормализацию в мире процессов жизнедеятельности. Объективные инструментальные методы биохимических, физических и прочих анализов дают истинную картину болезни. Медикаментозная терапия действует на истинные причины болезни на физико-химическом уровне. Таков естественный путь “нормализации” жизни или врачевания для большинства современных людей.
Причем в некотором смысле врач, строящий свою терапию на идеалах объективного физического метода, не просто манипулирует с телом пациента, но и сам со-участвует в процедуре врачевания – подчиняет себя необходимости природного мира. Это соучастие часто оказывается незаметным, поскольку все внимание концентрируется на событиях в физико-химическом мире. Однако представим себе описание обычной научной (химической) методики: взять 10 г вещества А, добавить в жидкость Б, размешать и нагревать при такой-то температуре в течение такого-то времени и т.д. Это описание метода – как двойная спираль. Одна нить – это последовательность событий, происходящих с веществами, а другая, комплиментарная им, – последовательность (алгоритм) телесных движений ученого или практика (врача). Объективная методика омеханичивает (алгоритмизирует) телесное движение человека и только в таком квази-неодушевленном виде представляет ему возможность соучаствовать, и как следствие – властвовать над природными процессами. Терапевтическое действие, основанное на знании истины, также строится как алгоритмизированная последовательность манипуляций с телом пациента. То обстоятельство, что в ряде случаев терапевтический эффект достигается при замене лекарственного агента на плацебо, свидетельствует о существенной важности ритуала в практике научного врачевания. Человек может вызывать события не только тогда, когда он овладевает бытием, навязывая свою волю извне этому бытию, но и тогда, когда, обманув свою навязчивую идею власти (например, с помощью плацебо), дает бытийным силам реализоваться самим.
Шаман для достижения эмпирической убедительности своих действий включает в ритуал заведомую фальсификацию, например, в виде комочка пуха, символизирующего болезнетворное начало... И это помогает пациенту. Опыт плацебо обнажает действенность “фикции” ритуала в контексте биотехнологий. Я не хочу поставить эффективность современной биомедицины под вопрос, она многое может в руках мастера. Дело в статусе медицинской теории, которая, вероятно, не только и не столько описывает внешнюю реальность, сколько представляет собой своеобразный шифр (криптограмму – запись для посвященных) специфических для каждой культуры ритуалов соучастия в глубинных ритмах бытия.
На принципиально иных интуициях истины и смерти строятся теоретические криптограммы современного психоанализа. Истинные причины болезни лежат для психоаналитиков также в мире смерти, но уже иной – смерти как памяти, как истории. История – это мир событий, которых уже нет, которые стали памятью – археологической реальностью сознания и бессознательного. Объяснить возникновение симптома, его истинный смысл означает открыть историю его возникновения и через это открытие получить власть над телесными проявлениями и, следовательно, возможность врачевать. Как писал Зигмунд Фрейд, “...для уничтожения симптомов необходимо вернуться к их возникновению, оживить конфликт, из которого они произошли, и по-другому разрешить его с помощью таких движущих сил, которыми больной в свое время не располагал”[109]. Оживить можно лишь то, что умерло, то, что покоится в мире смерти.
Психоаналитик не просто проясняет историю пациента, он вместе с пациентом путешествует в мир прошлого, становясь соучастником переживания патогенных конфликтов. Прежде, чем стать врачевателем, аналитик должен сам пройти анализ, т.е. открыть в себе начала психотравм и удостовериться в действенной мощи бессознательного. Нетрудно предположить, что сама мотивация человека стать аналитиком связана с тем, что, соучаствуя в изживании патогенетических историй другого, он каждый раз заново переигрывает конфликт, коренящийся в событиях личной жизни. Причем психоанализ, так же, как и биологически ориентированная медицина или шаманизм, иногда использует терапевтически полезные фикции типа “неосознаваемых фантазий”. Занимаясь исследованием истерии, Фрейд обратил внимание, что нередко пациент припоминает в качестве травмирующей ситуации события, которых в реальности не было. Вместе с тем аналитическая работа с этими псевдо-воспоминаниями не менее эффективна. Здесь так же, как и в случае “плацебо-эффекта”, вероятно, следует говорить о терапевтической эффективности самого соучастия клиентов и аналитиков в эмоционально насыщенных ритуалах врачевания.
Теории дают лишь язык, который обеспечивает эффективную коммуникацию врачей и пациентов, психоаналитиков и клиентов, шаманов и страдающих соплеменников. Следовательно, и шаманизм, и биологически ориентированная медицина, и психоанализ как терапевтические практики строятся согласно одному и тому же архетипу, в котором власть над телесными проявлениями болезни неразрывно связана с мистерией смерти и интуицией истины, через причастность к которым, как и в древних мистериях, осуществляется оздоравливающее соучастие в бытии.
Существенным элементом ритуалов врачевания является локализация пациента в особом, выделенном из социума, пространстве. В шаманизме это выделенное состояние непосредственно рассматривается как ритуальный эквивалент смерти. Психоанализ и традиционная медицина рассматривают в качестве естественного места для пациента (клиента) койку, а в качестве естественного положения – максимальный покой и обездвиженность, то есть опять же квазинеодушевленное состояние. Пара “койка – сон” является универсальной метафорой для другой пары – “гроб – смерть”. Идеология больничного пространства строится на представлении о необходимости максимальной депривации жизненных функций больных. Вряд ли всегда полезна для больного сексуальная депривация или ограничение двигательной активности. Однако, с точки зрения идеальной нормы современного врачевания, сексуальная активность или занятия спортом, свободные уход (например, для посещения музея или кинотеатра) и возвращение в больницу не допустимы. Больничные технологии включают как необходимый элемент социальной изоляции и депривации жизненных функций, то есть локализации в особом “переходном” топосе социального пространства.
С учетом сказанного в четвертой главе о “моральной аутопсии” не будет странным, если и в биоэтическом подходе обнаружится тот же ритм путешествия в мир смерти (история “казуса”) для обнаружения истины моральной самоидентичности, дающей власть для морального совершенствования человека и контроля биотехнологий. Об этом было сказано достаточно.
Жесткое воспроизведение ритуальных путешествий в мир смерти в поисках истины для обретения власти открывает шаманам, врачам, психоаналитикам и моральным философам доступ к власти над душой (образом “самости”) и телом человека, власти, движимой заботой спасения – исцеления через “возвращение” к сути собственного бытия. Таким образом, в мистериях исцеления человек, властно втянутый игрой жизни в ситуацию “бытия в смерти”, открывает для себя путь к истине “себя” самого (ответу на требование “Узнай себя!”). В этом смысле время праздника есть “собственное время” человека.
В эпоху биотехнологий “собственное время” оказывается неоднородным, власть жизни, втягивая человека в ситуацию страдания, не предрешает выбора “себя” – выбора одного из многообразия конкурирующих ритуалов спасения, противоборствующих друг другу типов экзистенциального настроя и символического различения своего и чужого. Действие на мгновение парализуется. Наступает “невозможность действовать в условиях необходимости действовать. Она возникает не от сознания “расстроенности” мира, а в ясном противостоянии и противоборстве равно мощных и равно правых сил или нужд”[110]. Конфликт экспертных дискурсов открывает пространство для суверенной позиции профана – слушателя и читателя, играющего роль судьи конкурирующих экспертных свидетельств, зрителя театральных зрелищ эпохи биотехнологий.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 174; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!