Биоэтика и междисциплинарность
Еще раз продумаем специфику “диагностики” экзистенциальной угрозы в эпоху биотехнологий. Подчеркну важное обстоятельство – критика злоупотреблений биомедицины имеет длительную историю. “Записки врача” В.Вересаева опубликованы в начале века. По своей “обличительной” силе они не уступают опубликованному в современной биоэтической литературе. Но тогда все обошлось небольшим скандалом в благородном врачебном семействе. Слово морализирующего дискурса, при всей силе, не смогло затронуть молчаливо работающие аппараты био-власти. Ему не хватало чего-то экзистенциально значимого. То же самое случилось и с классической для современной биоэтики повестью Льва Толстого “Смерть Ивана Ильича”, без ссылки на которую не обходится практически ни одно современное феноменологическое описание страдания. Общество оказалось глухо к диагнозу, поставленному великим писателем – врач и больной видят страдание как бы разными глазами и говорят о нем на разных языках. Отмечу также, что уже в начале века в Германии был разработан первый моральный кодекс проведения экспериментов на человеке. Но и он, несмотря на поддержку официальных властей, не оказал никакого влияния на реальную практику биомедицинского экспериментирования на людях, которая (если взглянуть на суть дела глазами биоэтики) до начала 60-х годов XX века фактически приравнивала испытуемых к статусу лабораторных животных. Биомедицинская наука, занявшая место “Спасителя”, требовала на свой алтарь человеческих “жертв”. Для того, чтобы почувствовать в этих жертвоприношениях “варварство” – нужно было, чтобы бог Науки “умер”.
|
|
|
Как уже отмечалось, возникшая во второй половине XX века новая “общественная чувствительность” связана с судьбоносным “открытием” экологической проблемы. Научный разум попал под подозрение. Именно поэтому общественному взгляду смогла открыться новая экзистенциальная угроза в биомедицине, что обеспечило успех вторжения философского и других внемедицинских дискурсов в пространство социальных практик, до того монопольно (монодисциплинарно) контролировавшихся биомедицинским дискурсом. Врач, спасающий человека от угрозы патогенного влияния природных факторов, сам был признан особой угрозой для пациента. Философское слово (в форме морального дискурса блага) вдруг приобрело власть, ограничив классический тип био-власти (основывающийся на дискурсах истины) и вызвав его радикальное преобразование благодаря тому, что? во-первых, оно дало средство диагностики этой угрозы (язык визуализации угрозы для жизни, достоинства и прав пациентов), а во-вторых, разработала теоретические конструкты и социальные практики защиты от нее (морально обоснованные процедуры, правила и принципы).
|
|
|
В пространстве силового взаимодействия морального и биомедицинского дискурсов, т.е. дискурсов “истины” и “блага”, возникает феномен междисциплинарности. Это перекресток двух экзистенциальных угроз и соперничество двух экзистенциальных “забот”. Биомедицина диагностирует угрозу жизни человека со стороны природных стихий (инфекций, рака, атеросклероза, генетических “аномалий” и т.д.) и предлагает ему спасительную, основанную на власти научных знаний, заботу о его здоровье. Биоэтика опознает угрозу в самовластье биомедицинских “истин” и технологий и, в свою очередь, предлагает “заботу” о защите жизни, достоинства и прав пациентов. В результате “междисциплинарность” оказывается не просто “промежутком” между дисциплинами, но зоной экзистенциального конфликта между ними, зоной силового политического противостояния.
Естественной средой этого конфликта оказывается публичный или “профанный” дискурс, поскольку эксперт в своей области (врач, философ, юрист и др.) является с необходимостью профаном во всех остальных. Именно на профанном уровне между ними возможен реальный социальный диалог. Не случайно, что в биоэтике решающую роль играет так называемый “принцип публичности” – ни одно экспертное суждение не может стать аргументом биоэтического обсуждения проблемы, если оно не понятно “человеку с улицы”.
|
|
|
Кризис сословий всеобщего
Многообразие практик “заботы о себе” возникает как ответ на основополагающий экзистенциальный парадокс, опознавая угрожающее и намечая пути к спасению. В каждую эпоху присутствовали свои “сословия всеобщего”, которые настраивали “на истину” или “благо” существование отдельного человека (задавая специфический характер его “заботы о себе”), придавали ему базисную экзистенциальную ориентацию. Эту роль играют шаманы, жрецы, мудрецы, священники, ученые, аятоллы и т.д. В эпоху биотехнологий формируется ситуация, для которой характерно отсутствие единственного “духовного центра”, единого легитимного сословия всеобщего. Философия, религия, наука, медицина, практическая мудрость “людей с улицы” – оказываются равноправны и в равной степени (хотя в разном отношении) ответственны за разрешение проблем жизни и смерти, которые возникают в острейших биоэтических ситуациях. Важно учесть, что перед нами не просто случайное многообразие частных мнений, которое могло бы быть, в принципе, преодолено авторитетным экспертным заключением философа, богослова или ученого. Неустранимое многообразие ценностных ориентаций и путей постижения идеи истины и блага является основополагающим фактом культуры начала XXI века и важнейшим идейным основанием биоэтики.
|
|
|
Власть экспертного знания резко ограничивается сложной констелляцией силовых взаимодействий, реализующихся в пространстве публичного дискурса. Как уже отмечалось, до середины века врач был единственным признаваемым обществом “свидетелем” экзистенциальных событий начала жизни (рождения) и конца жизни (смерти), т.е. свидетелем событий, определяющих границы “гражданского состояния” человека. Медицина, опираясь на имеющиеся знания, самостоятельно решала вопрос о том, что, собственно, является событием рождения, а что, собственно, является событием смерти. Как отмечалось выше, успехи трансплантационных и реанимационных технологий расслоили реальность смерти. Она потеряла характер самоочевидного, естественно данного события. А успехи биотехнологий в области контрацепции, абортов и экстракорпорального оплодотворения поставили под вопрос естественную данность начала собственно человеческого существования.
Врач является экспертом, способным дать ответ, погибла или нет та или иная структура мозга. Однако вопрос о том, наступила ли вследствие гибели этой структуры смерть человека (ввиду своей метафизической природы), не относится к компетенции медика, который всегда оказывается специалистом в контроле функционирования некоторой “части” человеческого существа, понятого как “организм”. Человек как “целое”, в отношении которого только и осмыслены суждения о существовании или не существовании, выпадает из поля событий, обозримых с “научной точки зрения”. Скорее в обсуждении подобного рода проблем более компетентны философы и богословы. Спор многообразия экспертных “физических” (биомедицинских) и “метафизических” точек зрения по вопросу о начале и конце человеческого существования осуществляется, как отмечалось выше, в среде профанного языка.
Причем роль профанного языка не сводится только к посредничеству между экспертными дискурсами. В нем и его средствами длится публичный суд полемизирующих друг с другом экспертных свидетельств. Этот суд играет двоякую роль. Во-первых, он дарит или отказывает в признании права на свидетельство тем или иным группам экспертов. Биоэтика началась с публичного признания права философов и богословов свидетельствовать о новой экзистенциальной угрозе (угрозе для жизни, чести и достоинства пациентов), связанной с развитием биотехнологий. Без общественного признания суждения экспертов, сколь бы они ни соответствовали внутренней логике философского, биомедицинского или богословского дискурсов, являются не более чем претензиями на всеобщность. Они не преодолевают фундаментальный рубеж между “своим” (тем содержанием, которое эксперт способен удержать личным усилием) и “собственным” – тем, что общественно признается в качестве его “собственности” (собственно всеобщего).
Собственно говоря, признание права свидетельствовать – лишь первый шаг на пути к приобретению статуса всеобщего, лишь формальный допуск на судебное “слушание”, в котором претензии эксперта будут или не будут удовлетворены. Только на втором этапе, в “судебном слушании” экспертных свидетельств, которое идет перед лицом публики, играющей роль своеобразного “жюри присяжных”, определенной точке зрения дарится статус “общезначимой”. Не случайно академическая, междисциплинарная дискуссия о “дефиниции смерти”, спровоцированная успехами реанимационных технологий и интересами трансплантологов (прежде всего интересом в доступе к жизнеспособным органам для пересадок), в современных сообществах разрешается (на какое-то время) в форме законодательного акта. Био-власть, контролирующая экзистенциальные границы человеческого существования (определяющая, в частности, что является общепризнанным определением смерти)? делегируется в этой ситуации “профанам” – “делегатам” – представителям общества в законодательном собрании.
Другой пример. В классическую эпоху врач был единственным легитимным свидетелем “болезни” – феномена, в котором представлена угроза существованию человека (его “конечность”). На этом строилось широко практиковавшееся право на врачебное насилие – совершать те или иные действия во благj пациента, но без его согласия. Особенно ярко врачебное институализированное насилие проявлялось в практиках недобровольной госпитализации психиатрических больных. Она проводилась на основании экспертного заключения психиатра и была стандартной биотехнологией контроля девиантного поведения практически во всех странах. Больной был бесправным существом, полностью во власти врача. И злоупотребления были везде. Не случайно термин “репрессивная психиатрия” возник не в СССР в связи с репрессиями против инакомыслящих, но на Западе. Причем имелся в виду репрессивный характер именно “цивилизованной” психиатрии западных демократий. Сейчас правовой нормой повсеместно становится право психиатрического больного через суд опротестовать “приговор” врача. Тем самым судебное “слушание” получает приоритет перед экспертным “видением” сути дела. Суд, заслушав мнение разных экспертов, истца и ответчика – выносит свое решение, которое общество признает решающим. Спор двух “истин” перед лицом “публики” (суда и жюри присяжных), в которых свидетельствуют профессионалы (эксперты), решается на весах житейского “здравого смысла”, или некой “правды жизни”, которая открыта через процедуру слушания профанам – “людям с улицы” (судья по отношению к врачебному экспертному знанию такой же “человек с улицы”, как и простой дворник).
Децентрированные институты
Децентрирующий сдвиг, возникающий в ответ на опознанную угрозу, исходящую из самовластия научного биомедицинского разума, получает социальную институализацию, задающую специфическую конфигурацию аппаратам био-власти в эпоху биотехнологий. На месте моноцентричных социальных институтов в биомедицине, контролируемых монодисциплинарными дискурсами, появились де-центрированные институты, стабильное функционирование которых обеспечивается особого рода междисциплинарными дискурсами. Эти дискурсы синергетичны, поскольку в них отсутствует место “внешнего наблюдателя”, способного дать универсальное (“всеобщее”) описание происходящих событий извне. Всеобщее возникает в деятельности этих институтов как контингентный эффект меж – и пара-дисциплинарных коммуникаций.
На уровне индивидуальных отношений врач-пациент формируется микросоциальный институт добровольного информированного согласия пациента как необходимого предусловия осуществления любого врачебного вмешательства. Власть принятия решения сдвигается от врача в систему коммуникации врач-пациент – в среду “профанного языка”. Не случайно общеобязательным требованием качественного выполнения процедуры добровольного информированного согласия является требование предоставлять пациенту информацию о предлагаемом медицинском вмешательстве в понятной для него форме.
На “среднем” социальном уровне возникает институт “этических комитетов”, которые формируются при больницах, научно-исследовательских центрах, политических и общественных организациях. В них входят эксперты не только в области биомедицины, но и других научных дисциплин, а также (непременно) представители общественности. Междисциплинарно организованные социальные институты уполномочиваются принимать решения относительно моральной допустимости тех или иных научных проектов, вырабатывать этические правила их реализации, обсуждать и принимать решения по конкретным случаям возникающих в биомедицине моральных конфликтов. И здесь био-власть отслаивается от дискурса экспертного знания, сдвигаясь в просвет междисциплинарной коммуникации в среде профанного языка.
На макросоциальном уровне общепринятой нормой становится процедура предварительного публичного обсуждения любого законодательного проекта или любой государственной национальной программы. В частности, эта норма в качестве обязательной зафиксирована в Конвенции Совета Европы “Биомедицина и права человека” 1996 года. В результате законодатель, принимая то или иное нормативное решение, вынужден учитывать не только экспертное, но и общественное мнение. Причем нередко последнее само получает социальное оформление в виде различных общественных движений (например, организаций в защиту репродуктивных прав женщин или организаций противников аборта). Так что и на этом макросоциальном уровне происходит сдвиг, отделяющий аппараты био-власти от дискурса научной истины, перемещая их в пространство междисциплинарного диалога.
§7. Возвращение к вопросу об эпохй
Разворачивание темы эпохи биотехнологий как специфического “эпохй” проделало путь из “глубины” научного и философского дискурсов на “поверхность” профанного языка, составляющего активную среду междисциплинарного диалога. Опыт, приобретенный в результате этого движения, должен быть осмыслен во всей метафизической принципиальности. Напомню, специфика исторической эпохи заключается в том, как бытие “удерживает” (совершает эпохй) “себя” от обнаружения и, соответственно этому типу удержания, каким образом задает направление (путь, подход) к себе. Спрашивается, каким образом в историческую эпоху биотехнологий человек сам от себя спрятан, сам для себя является проблемой, загадкой? В чем специфика антропо-поэтического требования – “Узнай себя!”?
В иных эпохах путь к “себе” набрасывается представителями сословия всеобщего как пространство взаимной открытости в просвете истины мира и человека. Научный поиск истины открывает человеку сущность природного мира, и в том же пространстве открытости он познает свою собственную сущность, например в качестве “гносеологического субъекта”, “наблюдателя” или автономного (самодетерминирующего) индивида. Вера открывает для человека присутствие Бога, и только в открытости божественному присутствию человек обретает, “узнает себя” в истине собственного бытия. Многообразие философских путей рефлексии, анализа, обобщения, феноменологического описания, герменевтического опыта, аналитики бытия и т.д. и т.п. – каждый по-своему набрасывает “всеобщее”, в котором и через которое человек может уловить истинную глубину мира и свою собственную глубину – “узнать себя”.
Причем более жестко (я бы сказал, догматично) это всеобщее набрасывается именно тогда, когда от него пытаются оттолкнуться. Например, отталкиваясь от всеобщего естественнонаучного метода, гуманитарное понимание истины в поисках собственной специфичности полагает научный метод как данный, догматически равный себе. Аналогично поступает “философия тела”, догматично полагая, философский проект сознания законченным, освобожденным от эффектов становления, от которых классический рационализм не отворачивался, но пытался уловить в проблеме статуса противоречия, апорий, антиномий, парадоксов. Эксцентричная позиция постмодерна фундирована наброском центра, хотя бы и виртуального.
Как было сказано выше, человек собирает себя в некую историческую целостность временения (индивидуальность) перед лицом смерти и там же обретает пространство для ее остраннения. Поэтому “само-сборка” вместе с тем оказывается и фундаментальной онтологической “разборкой” – расчленением собственного существа на “свое” и “чужое”. И если в классическую эпоху мы имеем достаточно ясную как бы линейную ориентацию этой оппозиции – угроза смерти таилась в природе, а спасение в ее осмыслении и рациональном контроле, то в эпоху биотехнологий эта ясность исчезает, линейная ориентация сворачивается в пульсирующее кольцо. Противоположности оказываются личинами протея, затеявшего в среде профанного языка (меж- и парадисциплинарного диалога) “онто-поэтическую” игру с человеком, в которой “свое” парадоксальным образом оборачивается “чужим” (несущим экзистенциальную угрозу), а “чужое” – своим, настоятельно требующим защиты.
Этот парадокс, овладевая вниманием, принуждает человека к “работе” и вместе с тем, ускользая от попыток разрешения, постоянно отбрасывает мыслящего к началу, навязывая ритм бесконечного повтора в экзистенциальной игре страха и надежды, оркестрованной в многоголосии научных (прежде всего биомедицинских), философских, богословских и иных “экспертных” дискурсов, ведущих экзистенциальную тяжбу перед лицом публики (своеобразного “хора”) в среде профанного языка. Просветы ясности (пространства всеобщего экспертных дискурсов), в которых человеку оказывается открыт и он сам, и мир, вспыхивают и гаснут, втягивая человека в завораживающую игру контингентных само-идентификаций (ответов на требование “Узнай себя!”), устойчивость которых определена случайными событиями публичного признания.
В культуре заявляет себя забытый с эпохи Возрождения “герой” – “профан”, ведущий напряженный публичный спор с многоголосицей экспертных знаний. Его путь “заботы о себе” проложен “между” многообразием экспертных знаний – идей истины и блага.
Глава третья
Биотехнологии как род техники
Подход к интерпретации слова “биотехнологии” начну с истолкования феномена “техники”, на который указывает корень “техн”, занимающий центральную позицию в слове “биотехнологии”. Ориентиром этого истолкования служит концепт эпохи как эпохй, предложенный в предшествующей главе.
§1. Хайдеггеровское истолкование
сущности техники
Биотехнологии являются прежде всего своеобразным родом техники. Путь к пониманию существа феномена “техника” с наибольшей основательностью набросан Мартином Хайдеггером. Вкратце напомню ряд решающих формулировок, а затем увяжу их с обсуждаемой проблемой. Хайдеггер подчеркивает сущностную связь техники с “поэзисом” – “выводом” сущего из его “несуществования к присутствию”[40]. В этом отношении техника сродни художественному мастерству – “техне”. Поэтому в ней, хотя и в редуцированном виде, присутствуют те четыре причины (“вины”), которые ответственны за произведение любой вещи мастером. Хайдеггер, в частности, пишет: “Четыре причины – четыре связанных между собой вида виновности... Серебро – то, из чего изготовлена чаша. Как определенный материал ...оно отчасти виновно в чаше. Чаша обязана серебру тем, из чего состоит. Жертвенный сосуд обязан собой, однако, не только серебру. Будучи серебряной чашей, вещь, обязанная этим серебру, выступает в виде чаши, а не в виде пряжки или кольца. Соответственно жертвенный прибор обязан также образу (эйдосу) своей чашеобразности. Серебро, в котором воплотился образ чаши, и вид, в котором явилось серебряное, вместе по-своему виновны в жертвенном приборе”. Над этими двумя причинами главенствует третья – то, благодаря чему “чаша приобретает определенность как жертвенный сосуд”. Эта вина называется “телос”. “Серебряных дел мастер, разбираясь в трех названных видах вины, соединяет их воедино”, выступая тем самым четвертой “виной” (причиной) жертвенной чаши. Причем, как подчеркивает Хайдеггер, “разборчивое собирание”, в котором вещь из “потаенности” переходит в “непотаенное”, по-гречески называется “логос”[41], а само событие перехода – “аллитейя” или “истина”[42]. Поэтому для Хайдеггера – “техника не простое средство. Техника – вид раскрытия потаенности... Это область выведения из потаенности, осуществления истины”[43].
Однако хотя современная техника и сродни греческому “техне”, но она не развертывается как “произведение” – “поэзис”. “Царящее в современной технике раскрытие потаенного есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, которую можно было бы добывать и запасать как таковую”[44]. Причем суть производства в “сосредоточивании человека на поставлении всего, что выходит из потаенности, в качестве стоящего-в-наличии” – в “поставе”[45]. Современный человек оказывается захвачен поставом как своей “судьбой”, посылающей “человека в историческое бытие”[46]. Захваченность поставом несет в себе угрозу: “Существо техники покоится в поставе. Его власть отвечает судьбе исторического бытия. Последняя всегда посылает человека на тот или иной путь раскрытия потаенности, поэтому человек постоянно ходит по краю той возможности – а значит, приближается к тому, что будет исследовать и разрабатывать только вещи, раскрытые по образу постава, все измеряя его мерой. Тем самым закроется другая возможность – что человек все раньше, глубже и изначальнее будет вникать в существо непотаенного и его непотаенности, принимая эту требующую для ее раскрытия принадлежность к ней как свое собственное существо”[47]. Таково в самых общих чертах истолкование сущности техники, данное Хайдеггером, от которого я отталкиваюсь в интерпретации феномена биотехнологий[48]. Мое уклоняющееся движение отталкивания происходит по нескольким направлениям. Первое из них призвано вернуть обсуждение в лоно вопроса об эпохе.
Биотехнологии и эпоха
Каким образом из истолкования сущности техники можно обеспечить выход к основополагающим характеристикам эпохи? Начну с того, что Хайдеггер хотя и указывает на “техне” античного художника как исторический прообраз техники, но на деле пространство действительного поэзиса для него ближайшим образом присутствует не в ремесленной деятельности, но в труде “прежнего крестьянина”, для которого “обрабатывать еще значило: заботиться и ухаживать... Посеяв зерно, он вверяет семена их собственным силам роста и оберегает их произрастание”[49]. Следовательно, если искать в тексте Хайдеггера точку отталкивания в истолковании феномена “техники”, которая в момент толчка парадоксально оказывается и точкой опоры, то принципиально важно сместить взгляд с деятельности художника на труд землепашца.
Землепашец не навязывает ничего природе, он лишь охвачен заботой “оберегания” ее производящей мощи, воплощенной в “зерне”. Однако следует спросить – от чего оберегает крестьянин зерно, брошенное в почву? Ближайшим образом опять же от производящей мощи природы, но уже воплощенной не в зерне “культурного” растения, а в семенах дикорастущих растений – “сорняков”. Иными словами, оберегающая забота крестьянина строится на исходной демаркации, которую он навязывает природе, различая в последней “свое” (культурное) и “чужое” (дикое). В природу вводится тем самым онтологическое неравенство – “грех” – основа производительной “вины”, историчности человека. Неравенство, задающее базисную экзистенциальную ориентацию между своим и чужим, угрозой и спасением, и является первым, в чем должна проявляться “разборчивость” логоса – основанием четырех видов производительной “вины”.
В серебре как “материи” чаши виной служит угроза “чужеродного” – примеси. Забота направляет мастера добиваться “чистоты” (“благородства) того, из чего она (чаша) производится. Другим источником угрозы, за которым прячется “чужое”, является “безобразное”. Именно эта “вина” движет заботой мастера о красоте (“эйдосе”) своего изделия. Третья вина в угрозе “неуместности” изготовленной чаши. Она может быть и красива, и изготовлена из благороднейшего материала, но неудобна, неподходяща для храмового действия как своего предназначения. Наконец, четвертый тип вины движет заботой мастера “о себе”, о соответствии своему призванию мастера, которому постоянно угрожают силы, так или иначе связанные с несовершенством человеческой природы, ее “греховностью”. Следовательно, разборчивость “логоса” касается не только природы земли или серебра, но и самого мастера (землепашца).
Поэтому, производя исходную демаркацию в производительной мощи природы, человек тем же актом производит и себя самого как “настоящего” человека в отличие от всего в самом себе присутствующего и несущего угрозу “гибели” – “ненастоящего”. В природной мощи, которой он обладает с момента рождения, благодаря включенности в заботу о произрастании зерна или произведении “чаши”, обнаруживается неравновесность – различие между “своим” (добрым) – тем, что в человеческом существе отзывается “вине” (т.е. соответствует заботе о производящей мощи культурного зерна или мастерства) и “чужим” (злом) – препятствующим добродетели.
Однако не только “себя” производит мастер в произведении. Как блестяще показано у В.С.Библера, в изготавливаемом произведении мастером замысливается не только его собственное бытие, но и бытие другого – например, жреца, который сможет использовать “чашу” по назначению. Т.е. производится совместное бытие (событие) мастера и его альтер-Эго. Причем, как я полагаю и тем отступаю от библеровского истолкования, “другой” берется не в самодовольном равенстве себе самому, а как человек, которому не хватает вещи, производимой мастером для своего собственного исполнения. Образно говоря, чаша метит в “рану” другого. Нацеленность на “рану” другого движима состраданием, дающим начало предложению помощи.
В предложении помощи предполагается неспособность “другого” самому решить свою экзистенциальную проблему (жрецу изготовить чашу для жертвоприношений, больному поправить здоровье, грешнику спасти душу и т.д.). Недееспособность другого и наличие некоторой экзистенциально значимой “неполноты” не всегда очевидны последнему. Поэтому, например, в диалогах Платона в разнообразии вариантов присутствует один и тот же прием, обосновывающий “нужду” в помощи философа. Самодовольный “профан” уличается в невежестве, в том, что ему лишь казалось, что он нечто знает – например, знает, что такое красота или справедливость. Поставленному в тупик и застывшему в изумлении (не знающему, что делать) “невежде” философ предлагает помощь – поводок вопросов, который маевтически производит в душе “пострадавшего” событие порождения истины. Мишель Фуко, на примере анализа диалога “Алкивиад II”, показал, как помощь философа “другому” в “заботе о себе” оборачивается установлением отношения зависимости последнего от принуждающей (обеспечивающей нужду в исполнении) власти “истины”, открытой философскому взгляду.
Аналогичным образом обеспечивается нужда “других” в произведениях любого сорта “техне”, и соответственно его (“техне”) особого рода принуждающая власть. Иными словами, процедура инсталляции власти в существо “другого” является имманентной характеристикой (атрибутом) феномена техники, произрастающим из исторической почвы художественного мастерства (“техне”). Современная техника, так, как она представлена в биотехнологиях, делает инвалидизирующее вторжение в существо человека тотальным, затрагивающим и его сущность, и его существование. При этом, чем богаче мир техники – тем более уязвим, в большей мере недееспособен и неполноценен (инвалидизирован) должен быть человеческий индивид как ее потребитель.
Несовершенство, неполнота или ущербность другого является основанием его возможности события с мастером через “произведение”. Однако лишь возможностью. Сие принципиально, но об этом – позже.
Сейчас следует подчеркнуть главное – началом техники как особого рода произведения должно выступить инвалидизирующее насилие демаркации – “грехопадение” – “вина”, выдвигающая человека в историю. Техника потому может считаться “судьбой” человека и властно захватывать его существо, что в ней и через нее происходит введение человеческого существа в культуру – в историческую “эпоху” – через специфическую процедуру “эпохй”, задающую исходную экзистенциальную ориентацию – принуждающую нужду в другом. Выше об этом сказано достаточно для предварительного рассмотрения.
§3. Запас энергии и метафизика “отхода”
Хайдеггер видит специфику современного производства в “неслыханном требовании” запаса энергии и далее отмечает – “А что, разве нельзя того же сказать и о старой ветряной мельнице? Нет. Правда, ее крылья вращаются от ветра, они непосредственно отданы его дуновению. Но ветряная мельница не извлекает из воздушного потока никакой энергии, чтобы сделать из нее запасы”[50].
Ветряная мельница, действительно, не “запасает” энергию, хотя и совершает нечто принципиально важное – о чем упомяну ниже. Прежде задам вопрос – насколько “неслыханно” дело запаса энергии? Разве крестьянин не запасает производительную мощь зерна (энергию) в зернохранилище, т.е. не изымает его из природы, не сохраняет и не использует в нужное время и в нужном виде по собственному усмотрению? Ответ очевиден. Более того, “запас” зерна – это первая “идеация” труда землепашца, в которой будущее производящее действие как бы свернуто в целостность предусмотрения. В запасе зерно “праздно”, оно “отдыхает” – сосредоточивает себя в форме бытия в возможности роста (сева и урожая следующего года), в форме его “мышления”.
Событийно с запасанием энергии зерна крестьянин предусматривает в рекреации (отдыхе) “запасание” самого себя в некоторой идеальной, сущностной выраженности (чистой трудоспособности). Забота о запасе “энергии” открывает в произведении существенный момент праздничной праздности – бездельного предусматривающего бытия на пороге будущего действия. Иными словами, в заботе о запасе энергии человек мыслит и себя, и предмет производительного действия в чистой форме бытия в возможности.
Специфика техники XX века не в запасе энергии как таковом, а, по крайней мере отчасти, в том, что она запасается в преобразованных видах, как чистые формы потенции всех четырех вин–причинностей. Потенция материальной вины запасается в многообразии “энергоносителей” (электричество, нефть, газ, уголь и т.д.) и видов “сырья”; эйдоса – банках информации, библиотеках, видеотеках, Интернете; “телоса” – финансовых ресурсах (целесообразность любого производства может быть оценена в денежном исчислении прибыли). Запас энергии мастерства аккумулируется в “образовании” и “здоровьи” (чистых “накопителях” трудоспособности). Подчеркну, что речь идет о накоплении преобразованной энергии. Крестьянин запасает энергию зерна в самом зерне, энергию плодовитости домашних животных в самих животных, оставляя производителей на племя. Ремесленник радикально меняет ситуацию. Хайдеггеровский образ ветряной мельницы позволяет уловить судьбоносный для человека смысл преобразования энергии, который без труда обнаруживается в действии любого орудия и механизма.
Для этого необходимо освободить идею ветряной мельницы от флера хайдеггеровской романтики. Ее крылья хоть и не запасают энергию, но, “отдавая” себя “дуновению ветра”, изымают из него его собственную энергию, преобразуя последнюю в механическое движение жерновов. Природное движение в мельнице сдвигается[51] с его “естественного места” – преобразуется в безразличное к качественной специфике энергийного источника механическое перемещение. Та же самая механическая энергия может быть изъята не из силы ветра, но напора падающей воды в водяной мельнице. Получаемая в результате преобразования механическая энергия равно успешно может быть использована и для перемалывания зерен в муку, и для распиливания бревен, и для раздувания мехов в печах для выплавления металла, и для подъема тяжестей, и для многих иных ремесленных действий.
В любого вида “техне” и технике – от самого примитивного до наисовременнейшего, как и в любом предметном действии, происходит разрушение природной целостности, эйдетичности[52]. Уже плуг землепашца насильственно сдвигает почву с ее естественного места, разбивая бороздами и межами на “свое” и “чужое”. В ремесленной практике этот сдвиг увеличивается. Серебро, к примеру, как производящая “вина” чаши, предварительно изымается (выплавляется) из “породы” – из природы, понятой как невостребованный “отход”. “Отход” образуется как результат того, что взгляд мастера берет породу с серебряной рудой в “идее” чистого серебра. Иными словами – “идея” является источником насилия над природой, приписывания последней производящей “вины” несовершенства.
“Эйдос” наносит рану, отбрасывая в “отход” безобразное. “Телос” дополняет массу “отхода” всем бессмысленным, неисполнившимся – неподошедшим к своему предназначению. Поэтому результатом произведения является не только “чаша”, но и свалка отходов. Ответственность за нарастающую массу последних должна быть приписана разборчивости “логоса” как его “вина”. Как будет показано в следующих главах, набрасываемый биотехнологиями идеал “нормы” вносит в “материю” человеческой природы исходное неравновесие, отбрасывая в “отход” патологического определенные вполне естественные и даже необходимые для жизнедеятельности состояния.
При этом в отход отбрасывается не только часть природы как материи или энергийного источника предмета действия, но и, в результате само-устремленности производящего мастерства, часть собственной человеческой природы, которая прячется в тени коллективного и индивидуального бессознательного как своеобразного “отхожего места” культуры.
Весь этот “отход” может быть без труда уловлен уже в наиорганичнейшей деятельности землепашца. В труде ремесленника (мастера живописца, поэта, скульптора и т.д.) ситуация лишь радикализуется. Ремесленник отбрасывает в отход “землю” (и “себя” как “оседлого”), становясь космополитом – номадом. Не все ли равно, где шлифовать линзы – в Амстердаме, Бердичеве или Афинах? В идею мастера входит его изначальная “вышибленность из луз” (В.С.Библер) – безразличие к любой “почве” человеческо-природной органичности. Отход образуется как ближайшее следствие импульса свободы – “исхода” из состояния “рабства” (природной связанности) независимо от того, понимается ли он (исход) как возвращение к “себе” – к “земле обетованной” или как бегство “от себя” в ватагах “первооткрывателей” новых земель. Маркс, выражая смысл классической эпохи, назвал “болезнь” жизнью, “стесненной в своей свободе”. Любопытно, что биотехнологии, как бы обыгрывая оба отмеченных выше вектора спасения, обещают и “возвращение к природе”, и рациональный контроль над ней. В качестве “парадигмального” примера приведу рекламу питьевой воды: “Природная вода из лесных источников, полученная с помощью новейших японских технологий”.
Безусловно, в промышленном производстве резко возрастает ускользающая из просвета “алитейи” потенция “отхода”. Однако ее (потенции отхода) начало заложено уже в перводелении “своего” и “чужого”, зерна культурного злака и сорняка, поэтического слова и шума профанного языка. Свидетельство Владимира Маяковского о том, что “поэзия – та же добыча радия”[53], должно звучать чернобыльским предостережением от романтизации поэзии и поэзиса как такового. Эта угроза, если учесть сказанное выше, не исчезает, даже если поэт “разбивает стихи как сад” (Борис Пастернак) ввиду онтологической разборки на “свое” и “чужое”, которая неразрывно связана с процессом разбивки – проведения борозд и меж. Спецификум техники эпохи биотехнологий в развороте к началам первичных демаркаций, к парадоксам экзистенциальной угрозы.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 411; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!