Анатомический атлас и “стадия зеркала” новоевропейской культуры

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 9Следующая ⇒

Созданные художниками и анатомами эпохи Возрождения нормативные изображения анатомии человека сыграли в развитии новоевропейской культуры ту же самую роль, что играет зеркало в индивидуальном развитии ребенка. Жак Лакан даже счел возможным выделить особую “стадию зеркала”, в которой, как он полагал, происходит базисная самоидентификация человека^{^[62]}. Установление параллелей между закономерностями индивидуального и исторического развития человека – дело в высшей степени рискованное, чреватое многими иллюзорными откровениями. Вместе с тем иногда совпадения столь разительны, что трудно удержаться от непроизвольно напрашивающихся выводов и умозаключений. Чтобы одновременно и соблюсти должную в академической работе осторожность, и все же дать выход тому, что само собой напрашивается, лечь на бумагу – буду считать ниже приведенные соображения в качестве эвристически полезной метафоры.

Лакан исходит из известного многим родителям наблюдения. “Малыш, не умеющий не то, что ходить, даже держаться на ногах, поддерживаемый кем-либо из взрослых, либо искусственными приспособлениями... озабоченно рвется вне себя от радости, из своих помочей и, наклонившись вперед, застывает, стараясь зафиксировать в поле зрения мгновенную картину собственного отражения”^{^[63]}. По Лакану, радость и ликование ребенка свидетельствуют о первом успехе (хотя и проблематичном) в решении базисной экзистенциальной проблемы. Дело в том, что “у человека связь с природой искажена наличием в недрах его организма некой трещины, некоего изначального раздора, о котором свидетельствует беспомощность новорожденного в первые месяцы после рождения и отсутствие у них двигательной координации. Объективные данные об анатомической незавершенности пирамидальной системы, а также наличие у ребенка определенных гуморальных остатков материнского организма подтверждает нашу точку зрения, согласно которой налицо факт специфической для человека преждевременности рождения”^{^[64]}. По мнению Лакана, в зеркале ребенок получает и переживает первый опыт отождествления себя с некоторым “целостным” видом, т.е. в буквальном смысле – первый опыт исцеления.

“Стадия зеркала – это важнейший момент в формировании структуры субъекта, первый набросок Я. Фактически младенец видит в образе себе подобного или же в собственном зеркальном отражении форму (Gestalt), предвосхищающую то телесное единство, которого ему объективно не достает: он ликует, отождествляя себя с этим отражением. Этот первичный опыт становится основой воображаемого характера я, предстающего в качестве “я идеального” и “начала” всех вторичных отождествлений... По Лакану, межличностное отношение, отмеченное действием стадии зеркала, – это отношение воображаемое, дуальное, агрессивно напряженное, представляющее я как другого, а другого – как alter ego”^{^[65]}. Одновременно предвосхищаемое в работе воображения телесное единство оказывается условием обнаружения исходной расщепленности телесности человека. Или, если выразиться иначе, первый опыт исцеления проясняет и просветляет изначальный опыт бытия не цельным, т.е. опыт страдания.

Если взглянуть на историю с этой точки зрения, то нетрудно разглядеть события, чрезвычайно напоминающие выше описанные. Эпоха Возрождения – это младенческий возраст новоевропейского человека, который еще достаточно слаб и беспомощен. Им остро переживается фундаментальный конфликт (“трещина” в бытии) между амбициозными претензиями на власть над окружающим миром и объективной несфомированностью “органов” этой власти, ее технологий, т.е. всего того, что сейчас окружает нас как феномен техники. И вот этот “малыш”, который еще нуждается в “помочах” средневековой и античной культуры, с вакхическим восторгом обнаруживает “себя” в созданном им же самим “зеркале” анатомического атласа. Формируется базисная самоидентификация “себя” со своим цельным идеальным образом (гештальтом). Последнее с необходимостью создает просвет ясности, в котором обнаруживается уже иначе, чем в предшествующие эпохи, переживаемая нецельность существа человека, расщепленность в нем самом – онтологическая дистанция между подлинной сущностью (идеальным) и неподлинным непосредственно данным существованием.

Идеал (норма как перпендикуляр, выставленный к естественному движению живого тела) действует в роли скальпеля анатомирующего, производящего аутопсию не только “тела”, но и “души” – самой же самости – “себя” и обнажающего – выносящего “на свет” видимую структуру игры рефлектирующих друг в друга самоидентификаций. Как следствие расщепления затевается игра рефлексивных отражений, предоставляющая ресурсы для различного типа самоидентификации, самоузнавания. Во-первых, “самость” узнается в своей “сущности” (всеобщности) – это тот атлет (нетленный идеал), который созерцаем в зеркале анатомического атласа. Во-вторых, она переживается как эмпирическое существо – это тот страдающий индивид, который, созерцая идеал, ясно переживает свою маргинальную ущербность и неполноценность. В-третьих, – предстает как “естественный свет разума”, в свете которого происходит, во-первых, обнаружение “противоположности” гармонически сложенной всеобщности идеала и патологичности единичной плоти, а во-вторых, пути спасения (врачующего действия).

Игра этих трех идентификаций, в которых самость обнаруживает неравенство самой себе, образует определенную временную структуру, которую можно назвать “темпоральностью страдания”. “Собственные” глаза видят “собственно человеческое в человеке” – его “нормальный” – идеальный здоровый вид. Как только наброшенное культурой “собственное” усваивается – происходит “распад” самости человека. Он в себе обнаруживает самого себя в качестве предположенного в метамоменте “настоящего будущего” идеала (предела бесконечного воз-“вращения” вещи к ее “правой, настоящей сути”^{^[66]}). Актуально переживаемый в мета-моменте “настоящего-будущего”, идеал цельности столь же актуально (т.е. в моменте настоящего) должен присутствовать как свое отсутствие – нехватка, которая в определенном смысле действует как побудительная причина желания исцеления, как нечто ему (желанию) предшествующее и поэтому размещающееся в метамоменте “настоящего-прошедшего”.

В метамоменте “настоящего-прошлого” самость актуально переживает свою “нецельность” как чисто страдательное состояние боли, т.е. как “больного”. В третьем метамоменте “настоящего-настоящего” самость присутствует как открытая самой себе в различенности двух других метамоментов и как сопрягающая их в магическом “взгляде-действии” исцеления, могущего преобразовать “прошлое” в “будущее”. Я позволил себе назвать действие исцеления “магическим” ввиду его парадоксальности. Как действующее оно “актуально” и присутствует всецело в моменте настоящего. Как действующее на “причину” страдания оно должно отступать в прошлое (причина – то, что предшествует настоящему и его определяет). Как движимое целью исцеления оно должно содержать эту “цель” в себе как собственное определение (предел), т.е. “выступать” в будущее.

Темпоральная организация страдания создает ресурс для двух противоположно ориентированных экзистенциальных структур – экзистенциальности желания и экзистенциальности отвращения. Экзистенциальность желания осуществляется как своеобразное герменевтическое набрасывание “целого” в мета-момент “настоящего-будущего”, что ставит человеческое существо на путь исцеления. Этот тип экзистирования нами и рассматривался выше. Он занимает центральное положение в любой культуре. Экзистенциальная структура отвращения формируется как маргинализирующее движение отталкивания (опространствления) в сторону от вращения (временения) в герменевтическом круге наброшенной доминирующей культурой “цельности”, как “эстетика” безобразного, болезненного, девиантного и т.д. и т.п., которая, по принципу боровской дополнительности, всегда соприсутствует с центральным экзистенциальным проектом экзистенции желания. Сюда я отношу и то, что М.М.Бахтин обозначил термином “карнавальной культуры”, и всю ту реальность человека, которая открывается в опытах постмодернистской “трансгрессии”.

Одновременно с игрой рефлексивных отождествлений, связанных описанной выше структурой темпоральности, следует иметь в виду и возможную динамику в отношении понимания основополагающего события “расщепления” тела, а следовательно, и роли “зеркала” в его происхождении. С одной стороны, происходит удвоенная категоризация этого события в оппозиции “факт – артефакт”. Для натуралистического сознания “зеркало” анатомического атласа лишь помогает различить природный “факт” человеческого страдания. Лакан занимает более сложную позицию, поскольку указывает на творческую, преобразующую роль зеркала, а не только “отражающую”. Он, в частности, пишет: “Важно лишь понять происходящее на стадии зеркала как идентификацию во всей полноте того смысла, который несет этот термин в психоанализе, т.е. как трансформацию, происходящую с субъектом при ассимиляции им особого образа (image)”^{^[67]}. В результате этого преобразования получаем и “страдающего”, и “страдание” и идеал “здоровья”, к которому устремляет себя врачевание в качестве особого рода “артефактов”.

С другой стороны, возникает расхождение позиций в приписывании “ответственности” за происшедшее. К примеру, можно держать речь так, что ребенок, хоть и с помощью взрослого, но сам встает перед зеркалом, инициируя тем самым событие идентификации. Этот подход (на примере события “грехопадения” – образования первичной “трещины” в бытии человека) логически промыслен Гегелем. По Гегелю, человек сам “наносит себе рану”, устанавливая разрыв между “всеобщим” духа и страдающей плотью. В то же время в событии “расщепления” творческую роль и ответственность можно приписать “Другому”. В этом случае родитель или другой взрослый как бы “растлевает” естественную цельность природы, ставит ребенка перед зеркалом и говорит: “Смотри – этот мальчик или эта девочка есть “ТЫ”. С этой позиции Лев Шестов обрушивался на Гегеля в гневной критике “всего дела логики” за ее извращенное стремление понять смысл основополагающего события грехопадения человека^{^[68]}.

Аналогичным образом, подходя к истории возникновения анатомического стандарта медицинского мышления, одни исследователи видят в этом событии лишь обнаружение естественной гармонии человеческого тела, другие – по-гегелевски, рассматривают выставленный “перпендикуляр” нормальности как рычаг творческой антропогенной активности человека, а третьи – как наваждение, отвлекающее людей от подлинных ценностей (к примеру, ценностей духовного спасения) к иллюзорным ценностям физического благополучия (здоровья). Можно, конечно, сопрягать эти перспективы в различных пропорциях и иерархических координациях.

Движущей силой для сопряжений и расщеплений идентификаций является обращенное к человеку из глубин древности требование – “Узнай себя!” Причем каждый из вариантов узнанности себя может попеременно играть роль подлежащего (некоего онтологического “фундамента”), по отношению к которому иные сыграют роль сказуемых, и сказуемого в отношении к различным подлежащим. В этой игре разыгрывается жребий фундаментальной онтологии. Все зависит от случайно выпавшего выбора правил основопредполагающей спецификации озабоченности требованием узнать себя (типа декартова метода или феноменологической редукции), которая задает ее (заботы) принципиальную ориентацию в позиции “между” тем, что кажется (мнение), и тем, что есть на самом деле (истинное отражение истины в некотором специфическом “зеркале”).

Среди многообразия зеркал, с помощью которых требование узнать себя затевает игру множащихся самоидентификаций, особое место занимает биомедицински истолкованное телесное страдание, предоставляющее специфические возможности для реализации “заботы в себе” (М.Фуко). Мир современной биомедицины – это огромный зал, уставленный многочисленными зеркалами. Что-то наподобие инвертированной “комнаты смеха” – особый “аттракцион” культуры – зрелище, привлекающее разглядыванием и узнаванием себя в зеркалах, отражающих мучения тела или его идеальные презентации в “модельных” эталонах.

Множащиеся напряженные попытки узнать себя формируют специфическую “антропологическую структуру” (т.е. структуру собственно человеческого в человеке) и особую метафизическую конфигурацию “человечества”, в котором фундаментальная для европейской христианской культуры идея “спасения” замещена идеей “здоровья”^{^[69]}. В результате медицина, ставя вопрос о здоровье, оказывается не просто одним из полезных ремесел наряду с другими, но специфической формой мышления “начал” человека и экзистенциальных “границ” его существования, а также творческого продуцирования самой природы человека в качестве артефакта.

Таким образом, можно сказать, что техника аутопсии, задавая через посредство эталона анатомического стандарта исходное саморазличение на собственно-человеческое в человеке и несобственное (чужое), провоцирует целый каскад событий в индивидуальном и общественном сознании, так или иначе выражающихся в формировании многообразия телесных и психических самоидентификаций, структурирующих реальность отношений человека к самому себе и другому. Но поскольку истина этих различий открыта лишь врачебному взгляду, то путь человека к “себе” оказывается своеобразным отказом от себя, признанием себя в качестве “пассивного” – пациента, исцеление которого зависит от послушания врачу. Подобная конфигурация био-власти может быть названа “патерналистской”, поскольку напоминает отношение “несмышленого” сына и “всезнающего” отца.

Расцвет медицинского патернализма в Европе и США приходится на период между первой и второй мировой войнами. Именно в этот период “аппараты” патерналистски ориентированной био-власти работали наиболее мощно. Евгеника и репрессивная психиатрия – лишь наиболее характерные ее примеры. В Советском Союзе аппараты медикализованной власти патерналистского типа просуществовали значительно дольше. Фактически лишь сейчас начался их медленный и болезненный демонтаж.

Во второй половине двадцатого века постепенно начинается формирование нового анти-патерналистского типа био-власти. Причем атаку на медицинский патернализм классического типа начинает моральная философия, дискурсы которой, встраиваясь в биомедицину, приобретают форму новой академической дисциплины “биоэтики”. Возникает новый узел био-власти, новое “зеркало” между человеком и им “самим”, которое оказывается в руках морального философа.

§3. Биоэтика как моральная “аутопсия”

Работа морального философа основывается на простом и самоочевидном предположении – без его помощи люди не смогут различить что хорошо, а что плохо для них, что является “добром”, а что “злом”. Профанам лишь кажется, что они знают толк в этом сугубо важном вопросе. Моральная философия, начиная с Платона, постоянно занята разоблачением этой кажимости, уличением профана в опасном для себя невежестве и демонстрацией невидимых обычному глазу, погрязшему в суете и хаосе обыденной жизни, некоторого истинного порядка морального бытия, его “вечные” законы.

Визуализация, обнаружение (выведение из глубины наружу) истинного морального порядка является условием исправления, морального исцеления как отдельного человека, так и общества в целом. Биоэтика, в частности, пытается реализовать эту задачу в современной биомедицине, проясняя сущность существующих в ней отношений между моральными субъектами и предлагая пути их упорядочивания.

Приведу характерное высказывание одного из ведущих американских теоретиков Роберта Витча: “То, что мы обнаруживаем перед собой [в обыденной жизни] – это многообразие несистематичных, нерефлексивных этических позиций или традиций. То, что необходимо сделать – это привести в порядок хаос, который мы называем традициями, придать медицинской этике некоторую структурность с тем, чтобы врачи, другие медицинские профессионалы, разработчики государственных программ в здравоохранении и потребители медицинских услуг – все, кто по необходимости участвуют в принятии медицинских решений, – смогли бы получить представление о собственном месте и понять, почему они могут оказаться в конфликтном отношении друг с другом”^{^[70]}.

Как обнаружить истинный порядок – некое морально обоснованное “собственное” место человека в отношении к другому и самому себе? В какое зеркало следует взглянуть, чтобы узнать себя? Анатом вглядывается в зеркало смерти, открывающем для него просвет истины, в котором и глаз его становится “собственным”, и то, что он созерцает в трупе, приобретает вид “собственного” предмета созерцания, от которого скальпель взгляда отделил все эмпирически случайное – несобственное. Аналогично поступает и моральный философ. Для обнаружения истинного порядка он также разворачивается лицом к смерти. Он также рассекает плоть “трупа”. Правда, трупа особого рода – исторического события, воплощенного в плоть повествования, которая так же, как и обычная плоть, подвержена быстрому разложению (амнезии). Биоэтика началась и развивается путем анатомирования “казусов” – отдельных событий из жизни биомедицины, ставших предметом серьезных публичных обсуждений. Причем точно так же, как и врач, профессиональный философ (богослов) выступает на сцене этих обсуждений в качестве привилегированного свидетеля истины, которая, в принципе, ненаблюдаема профанным взглядом.

Любопытно и иное совпадение. Анатомы эпохи Возрождения, как, впрочем, и последующих эпох до формирования в медицине института “клиники”, испытывали серьезные трудности с добычей трупов. Везалий и Пирогов порой рисковали жизнью. Предрассудки, традиции и законы защищали тела умерших от назойливого любопытства анатомов. Точно так же и в современной биомедицине – получить философу реальный казус для профессионального “препарирования” и обнаружения “истины” дело сложное. Нужно чтобы кто-либо из врачей нарушил корпоративные писанные и неписаные правила и “разгласил” сведения об имевшем место событии. Некоторый “материал” дают журналисты-паппарацци, как бы крадущие фрагменты умирающих событий у их законных “хозяев” для продажи на “ярмарке” публичных представлений (например, факты торговли органами для трансплантаций). Так же и анатомы прежних времен нередко были попутчиками и соучастниками грабителей могил. Каждый брал свое – кто одежонку, а кто труп или его фрагменты. Институт “этических комитетов”, активно формирующийся в лоне биомедицины, является эквивалентом “клиники”, в которой доступ к телу казусов с целью их морального препарирования получает институализированную форму.

Однако от исторических аналогий вернемся к делу – предмету обсуждения. Что видит моральный “прозектор”, вскрывая скальпелем рационального анализа тело ушедшего в мир памяти события – казуса? Как и в случае с анатомом, его суждение звучит как ответ на требование “Узнай себя”! И что не менее любопытно – в качестве самоочевидной истины собственно человеческого в человеке он также узнает своеобразного “атлета” – “личность”. Гармоническая организация личности как морального “атлета” схвачена в доктрине “автономного субъекта”.

У.Гэйлин и Б.Дженнингс связывают генезис автономии как основного в западноевропейской культуре типа самоидентификации человека с четырьмя историческими трансформациями – эпохой Возрождения, давшей человеку представление о самом себе как творце собственного мира, эпохой Реформации, убравшей посредника между Богом и человеком (священника), возникновением капитализма, подорвавшего традиционные сообщества и создавшего “общий рынок” идей и ценностных ориентаций, а также эпохой буржуазных революций, заложивших основы либеральной демократии, для которых характерно, прежде всего, представление о власти как результате делегирования полномочий от граждан правительству^{^[71]}. Отмеченные выше радикальные преобразования в отношении человека к самому себе, миру и Богу, сплавившись воедино в тигле западной культуры, дали начало той эпохе, у которой эпоха биотехнологий заимствует свой этический стандарт. Речь идет об эпохе Просвещения.

Какова же метафизическая “анатомия” автономного субъекта – личности? Кант в заметке “Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?” писал: “Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого”^{^[72]}. Любопытно, что Кант дает понятию Просвещение негативное определение как “выход” из несовершеннолетия (морального детства). Пора жизни, которая встречает человека на “выходе” из детства – это цветущая молодость. Причем атрибутами этой метафизической “молодости” или “зрелости” являются атлетические моральные характеристики – “мужества” и “решимости”. Физическое изображение атлетического тела эпохи Возрождения как бы трансформируется в метафизическую фигуру автономного субъекта, решительно и мужественно пользующегося собственным рассудком, совершая тот или иной поступок.

Биоэтика в своей атаке на медицинский патернализм не могла не воспользоваться столь мощным антипатерналистским потенциалом идеала “автономного субъекта”. Тем более и сам Кант недвусмысленно выступал против врачей, играющих роль “опекунов”. “Ведь как удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне какой-то образ жизни, и т.п., то мне нечего и утруждать себя... То, что значительное большинство людей (и среди них весь прекрасный пол) считает не только трудным, но и весьма опасным переход к совершеннолетию, – это уже забота опекунов, столь любезно берущих на себя верховный надзор над этим большинством”^{^[73]}. Если анатомические рисунки “человека вообще”^{^[74]} практически всегда представляют мужское тело, то идеал “личности” – совершеннолетнего автономного субъекта также имеет ярко выраженные мужские характеристики. Женщина (“прекрасный пол”) естественным образом не совпадает с ним и выпадает из центральной самоидентификации культуры. Поэтому когда Кант или кто-либо из основоположников Просвещения говорит о “человечестве в своем лице” или о правах человека, то речь идет о гомосексуальном мужском сообществе решительных интеллектуалов (“знающих”). Именно представителям этой элиты и адресовано требование отказаться от опеки других. Не случайно, что первая волна движения в защиту прав женщин по сути шла под лозунгом – “хотим быть как мужчины” (фигуры “эмансипе” типа Жорж Занд в этом смысле парадигмальны). Фрейдизм так же лишь озвучивает предрассудок эпохи, рассматривая фаллос и связанный с ним комплекс кастрации как универсальную доминанту психического и культурного развития.

До начала 60-х годов XX столетия пациенты (так же как женщины и дети) рассматривались в качестве не вполне полноценных существ, вверенных отеческой заботе врачебного сословия. В историях болезни, рассказываемых медицинским дискурсом, они как страдающие личности попросту отсутствовали. Приведу выразительное свидетельство Льва Толстога из повести “Смерть Ивана Ильича”: “Для Ивана Ильича был важен только один вопрос: опасно ли его положение или нет? Но доктор игнорировал этот неуместный вопрос. С точки зрения доктора, вопрос этот праздный и не подлежал обсуждению; существенно только взвешиванье вероятностей – блуждающей почки, хронического катара и болезни слепой кишки. Не было вопроса о жизни Ивана Ильича, а был спор между блуждающей почкой и слепой кишкой...”.

История болезни, как она повествуется врачебным дискурсом, открывает мир страдания, в котором реально существуют лишь образования, открываемые в опыте анатомической аутопсии. Вопрос Ивана Ильича “неуместен” в буквальном смысле – “места” для личности, переживающей опасность – угрозу для своей жизни, в этом мире не предусмотрено. Встраивание моральных дискурсов в аппараты биотехнологий приводит к усложнению практики рассказа историй болезни. Пациент в качестве личности получает в них особое “место” – место “морального субъекта”. Однако дар собственного места одновременно оборачивается его изъятием. Ведь подлинное “место” этого места профану не известно. “Получить представление о собственном месте” и как следствие стать “собой” и стоять на “своем” профан способен только под чутким руководством эксперта в вопросах морали. Возникает парадокс – моральный философ требует от профана – имей мужество действовать “сам”. Однако этот “сам” относится не к этому здесь и теперь присутствующему уникальному человеческому существу, а к инсталлированному моральным дискурсом в его сознание стандарту самости – автономному субъекту. Моральный дискурс тем самым действует по принципу “караоке”, давая пациенту возможность выразить “себя” “поставленным” (т.е. и настроенным на истину, и приобретшем форму хайдеггеровского “постава”) голосом морального философа.

Практика, с помощью которой человек узнает “себя” в зеркале эталона и узнается в нем же другими в качестве исторически определенной “самости”, называется моральным вменением. Согласно Полю Рикеру: “[м]оральное вменение заключается в особого рода суждениях, утверждающих, что люди несут ответственность за ближайшие последствия своих деяний и что на этом основании их можно хвалить или порицать”^{^[75]}. Акцент на последствиях не вполне точен, поскольку ограничивает сферу морального вменения перспективой “консеквенционализма” (типа утилитаризма или прагматизма). Необходимо сказать, что ответственность вменяется не только за последствия, но и за предполагаемые “максимы” поступков. Человека вполне возможно порицать за обман и хвалить за правдивость, оставляя в стороне вопрос – к чему следование этим принципам привело.

В разные исторические эпохи вменение производится различно. Для общностей, в которых сохраняются элементы родовых отношений, вменение ответственности может производиться на основании принадлежности к определенной группе. Человек хорош или плох не потому, что совершает добрые или злые поступки, но потому, что является “буржуем”, “пролетарием”, “русским”, “евреем”, “лицом кавказской национальности”, “исламистом” и т.д. Эпоха Просвещения характерна процедурой индивидуального вменения. Человек должен отвечать за совершенные поступки “сам”, или, иначе говоря, – превращать происходящие с ним события в поступки морально ответственной “самости”.

Моральное вменение продуцирует нового субъекта в ситуации врачевания, надстраивает его (врачевание) иным “планом” восприятия. Как и раньше лечение предстает событием в анатомическом мире “кишок” и “почек”, но теперь это же действие созерцается и в дополнительном плане межличностного взаимодействия врача с “хозяином” страдающего тела. Уже достаточно сказано о том, что пациент внутри классической эпохи (в которой еще пребывает российское здравоохранение) не признавался в качестве “автора” своей биографии – решения, в том числе и жизненно важные, за него обычно принимал врач. Как ни странно, но он не признавался в полном объеме и в качестве “хозяина” своего тела. Рутиной биомедицинской науки было (и у нас остается) проведение на пациентах без получения согласия разнообразных исследований, забора крови и других физиологических жидкостей, контрастирования сосудов и полых органов, биопсий и прочих процедур, которые не только могут быть не нужны для целей лечения данного пациента, но и нередко сопровождаются болью и другими неприятными переживаниями, несут в себе риск осложнений, в том числе и тяжелых. Событие смерти вообще делает тело человека своеобразной собственностью государства. Врачи рутинно изымали и часто продолжают изымать без согласия родственников органы и ткани из трупов для проведения научных исследований, трансплантаций, изготовления учебных анатомических препаратов и других целей. На этой “бесхозности” основана бойкая полукриминальная торговля человеческими органами в нашей стране.

В эпоху биотехнологий ситуация меняется. Врач, к огромному для себя неудовольствию, сталкивается с хозяином страдающего тела^{^[76]}, которое еще недавно он единолично пользовал, опираясь на знания, полученные с объективной точки зрения. Тем самым в сердцевине врачевания обнаруживается конфликт, неизбежный для взаимодействия “автономных субъектов”. “Взаимодействие – это не просто столкновение агентов, одинаково способных инициировать действие, но – столкновение того, кто действует, с тем, кто испытывает действие, начала активного с началом страдательным. И это дает пищу для самых решительных этических суждений. Ибо где сила – там и возможность насилия”^{^[77]}. Применительно к теме нашего обсуждения – как только в предмете врачевания оказывается опознан моральный субъект, то в практически неизменившемся по физическим характеристикам действии врача обнаруживается неразличимая раньше угроза насилия. Причем опознание угрозы насилия “принуждает нас придать морали характер долга, будь то в форме запрета – “Не убий” – или в форме позитивного приказа – “Того, на кого направлено твое действие, считай таким же, как ты сам”^{^[78]}.

Долг, который предписывает действующему субъекту признать в качестве равноправного субъекта своего контрагента, с точки зрения субъекта, испытывающего воздействие, интерпретируется как право требовать этого признания. Неслучайно, что развитие биоэтики как интеллектуального движения неразрывно связано с политическим движением за права пациентов. Причем в ряду биоэтических принципов и правил, структурирующих отношения врач-пациент, на первом месте стоит требование признания пациента в качестве автономной личности – автора собственной биографии, хозяина своего тела и своей жизни. В частности, ни одно медицинское вмешательство или научное исследование на человеке не могут осуществляться без его добровольного информированного согласия.

Подведем предварительный итог сказанному. Моральное вменение как определенного рода рассказ события, в котором человек выступает из неопределенности существования для себя и другого в качестве автора-героя некоторого поступка, производит самоидентичность пациента в качестве морального субъекта. Реальность врачевания удваивается – как бы раскалывается на два не сообщающихся конфликтующих мира. В одном из них самовидение открывает анатомически структурированный мир, в другом – морально. Причем ни один из миров не открыт непосредственно профанному взгляду пациента. Нужда понять “себя” и получить ответ на вопрос – “что со мной происходит?” встраивает его в аппараты принуждения био-власти, “узлы” которой вплетены в непересекающиеся дискурсы моральной и анатомической аутопсии, действующие как бы по разные стороны ленты Мебиуса телесного страдания.

§4. Публичное пространство как “hiasma opticum” биотехнологий

В анатомии термин “hiasma opticum” (или, в русском эквиваленте, – зрительный перекрест) означает место соединения зрительных нервов, идущих от сетчаток каждого из глаз. Перекрещивание нервов – существенное условие “бинокулярного зрения”. “Зрение” экспертов в моральной философии и врачей в определенном смысле “циклопическое” – одноглазое. Причем каждый из этих “глаз” созерцает мир собственно человеческого в человеке в “целом”, но так, что наблюдаемое в одном мире оказывается не наблюдаемо в другом. Это обстоятельство, как известно, фиксирует третья кантовская антиномия. Тезис антиномии дает основание возможности морального взгляда на мир: “Причинность, по законам природы, есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность...”^{^[79]}. Антитезис обосновывает естественнонаучный (“анатомический”) взгляд – “Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы”^{^[80]}.

Я думаю, что любое диалектическое схватывание “единства” мира предстанет лишь конструированием еще одного (и всего лишь одного!) “глаза”, видящего “мир в целом”, который “снимет” в качестве несущественного именно то, что составляло “пафос” (“патос” – спецификум экзистенциальной организации страдания) двух выше описанных точек зрения. Это не значит, что диалектика бессмысленна – она как новая точка зрения открывает в человеке нечто принципиально ненаблюдаемое из других. Гегель, например, открыл огромное число неизвестных ни кантовской философии, ни натурализму феноменов человеческого существования, обнаружил в уже известном неожиданные и парадоксальные связи. Но он ни в каком смысле не “снял” ни той, ни другой точки зрения, лишь поставил рядом с ними, еще одну, новую перспективу созерцания собственного в человеке. Мне кажется, что интереснейшая попытка крупнейшего современного философа В.С.Библера создать “логику диалога логик”, которая хотя и отказывается от идеи “снятия” (и следовательно, от диалектической логики) в гегелевском смысле, но так же результируется лишь в создании еще одной, по-своему всеобщей, точки зрения.

Возможно, некоторых трудностей удастся избежать, использовав тезис “локальной контингентной рациональности”, в которой требование “всеобщности” трактуется как инструмент, позволяющий обнаружить сопротивление “другого” как знак его присутствия, но ни в коем случае не как цель сама по себе, не как предложение одного на всех единого основания. Детальное обсуждение этого вопроса, несмотря на его философскую принципиальность, выходит далеко за рамку темы книги. Подойду к нему лишь в том особом аспекте, в котором он поставлен вопросом об аутопсии – каким образом возможно “бинокулярное зрение”, позволяющее сопрягать исключающие друг друга “взгляды” морального и медицинского дискурсов? В каком пространстве локализована “hiasma opticum” зрительных нервов современных биотехнологий?

Ответ многократно повторен до постановки этого вопроса – “перекрест” нервов, идущих от различных точек зрения, происходит в среде публичного (“профанного”) дискурса, внутри и на границах децентрированных институтов биотехнологий. Именно здесь возможно общение “логик” (точек зрения монодисциплинарных дискурсов) без их обобщения. Не случайно, что в биоэтике решающую роль играет так называемый “принцип публичности” – ни одно экспертное суждение не может стать аргументом биоэтического обсуждения проблемы, если оно не понятно “человеку с улицы”^{^[81]}.

Вмонтированный в особого рода профанный дискурс, взгляд, который технологиями анатомической (в широком смысле включающем все уровни “вскрытия” тела до генетического) и моральной аутопсии “заключался в скобки” и “выводился из игры” как “несобственный”, вдруг оказался априорным условием общения экзистенциально конфликтующих экспертных самоидентификаций “ученого” и “морального философа”. Роль профанного (иногда его называют “естественным”) языка в современной науке активно обсуждается в различных отношениях. Отмечу лишь направления, в которых работают над этой проблемой мои коллеги. В.И.Аршинов и Я.И.Свирский трактуют профанный язык как “среду” самоорганизации смысла^{^[82]}. Л.П.Киященко исследует роль естественного языка в синергетических процессах становления предметных областей дисциплинарного знания^{^[83]}. Особый интерес представляют опыты Ф.И.Гиренка по философствованию “по ту сторону” языка метафизики.

В предшествующих главах неоднократно отмечалось, что оформление роли профана в качестве активного социального агента, участвующего в принятии решений в биомедицине, происходит в виде технологии получения добровольного информированного согласия на микросоциальном уровне и иерархической системы этических комитетов на среднем и макросоциальном уровнях, а также в особой роли публичных обсуждений в принятии решений по проблемам развития биотехнологий на государственном уровне^{^[84]}. В рассказе о геномике подчеркивалась переориентация фундаментальной науки на публику, которая включает создание механизмов активного влияния на общественное мнение (пиаровские технологии) и маркетинга продуктов биотехнологий. В целом было высказано предположение о формировании новых де-центрированных социальных институтов и конгруэнтной с ними децентрированной самоидентичности человека.

Там, где в классическом рационализме присутствовали “центры внутреннего” (собственно человеческого в человеке), которые опознавались, главным образом, в качестве гносеологического или морального субъекта, образуется “поверхностный” разрыв, заполненный профанным дискурсом. Этот дискурс хранит парадокс противоположно направленных переживаний экзистенциальной угрозы и спасения. Одновременно через него конфликтующие моральный разум и гносеологический разум вступают в отношения друг с другом, становятся участниками жизненных драм сообществ и отдельных индивидов. Как возможно мыслить профанный дискурс, сохраняя его положение “вне” и “до” мышления, задающего определенную точку зрения, т.е. не теряя в любой обнаруженной рассуждением “сути” саму профанность? Вероятно, возможны различные подходы к ответу на поставленный вопрос. Мной избирается предположение – достаточно удерживать полученные размышлением смыслы в статусе “как если бы” истинных, т.е. в статусе игры. В следующей главе будет осуществлен подход к игре как “феномену” через заключение в скобки экспертных точек зрения.

В данный момент ограничусь самой общей характеристикой игры жизни, которая разыгрывается в эпоху биотехнологий. В моем изложении игра редуцируется к своеобразному “театру”, драматическому представлению жизни. Подобное сведение как бы возвращает к общим архаическим началам театрального искусства и врачевания – мистериям инициации и очищения древности. Одновременно, указав на драматическое действие как реальность, в которой перекрещиваются пути анатомического и морального “самовидения”, мне удастся удержать в игре игру двух составляющих элементов плана выражения – слова и образа, повествования и его изобразительной “иллюстрации” в архитектурном ландшафте, дизайне внешних и внутренних пространств человеческого действия, внешнем облике “героев” и т.д. Рассказывая свою и чужую жизнь, человек удерживает укорененную в корне “каз” сообщность сказа (как словесного повествования) и показа (изображения).

Видимое постоянно рассказывается, а рассказываемое получает в воображении визуализируемый образ. Образцы для имажинативного конструирования “образов жизни” (жизненных ситуаций) задаются индустриями фотомоделей, кино, телевизионными “talk show” и т.д., в которых, как показано (рассказано) в первой главе, затягиваются специфические узлы био-власти эпохи биотехнологий. Ядром и завязкой драматических перепетий биотехнологических шоу как раз и является экзистенциальный конфликт морального и врачебного дискурсов. Конфликт, эстетическое оформление которого создает вполне определенный “образ жизни”. Тем самым, вопрос о том, в каком пространстве сообщаются точки зрения морального и врачебного дискурсов, подводит нас к истолкованию слова “жизнь”, на которое указывает первый корень слова “биотехнологии”. Причем вполне в духе философской (прежде всего кантианской) традиции вопрос о жизни оказывается неразрывно связан с ее эстетическим оформлением (эстетической организацией драматического представления) и способностью суждения. Однако, в отличие от кантианского подхода, способность суждения берется в ее публичной функции, т.е. на до- и постлогическом уровне – в форме “конфигурирующего” акта рассказывания события^{^[85]}.

Глава пятая
Игра и власть жизни
(“биос” биотехнологий)

Через повествования осуществляется биотехнологический антропопоэзис – биология преобразуется в человеческую биографию. Случившиеся или возможные события человеческой жизни приобретают в них членораздельность – артикулируются в ясной игре различий и совпадений. Истолкование антропогенной роли биотехнологических повествований возвращает к теме второй главы. Именно через вспыхивающие и гаснущие нарративные миры эпоха совершает основополагающее “эпохй” – загадывает человеку загадку его существования и предрасполагает к вполне определенным направлениям ее разгадывания. Через повествования эпоха захватывает человеческое существо этой загадочностью, заставляет и принуждает к антропо-поэтической деятельности, в которой из безвидного “природного” материала производится “образ” человека, имеющий исторически специфическую физическую и метафизическую (моральную) “анатомию”.

Поэтому можно сказать, что в повествования вмонтирован наиболее мощный крепежный узел био-власти, удерживающий человека в определенном хронотопе эпохи и придающий специфическую оформленность всем его жизненным проявлениям. Ответственное существование, неважно – принимает ли оно форму повиновения или маргинализирующего бунта, возможно лишь постольку, поскольку человек внимает разыгрывающемуся в биотехнологических драмах вызову эпохи – требованию “Узнай себя!”.

Как разыгрывается драма эпохи биотехнологий? Для ответа на этот вопрос, во-первых, воспользуюсь подсказкой Г.Г.Гадамера, выделившего три базисных концепта, определяющих эстетическую структуру “актуальности” (человеческого присутствия) – концепты игры, символа и праздника^{^[86]}. Очень важно, что у Гадамера, и в этом он придерживается идущей от Канта традиции, перечисленные концепты одновременно, являются “элементарными функциями” человеческой жизни. Во-вторых, мне будет полезна в самом общем виде идея “Homo ludens” Йохана Хейзинги. “Философия повествования” Поля Рикера, согласно которой в повествовании происходит “встреча на высшем уровне (саммит)” конфликтующих позиций дескриптивного (анатомического в широком смысле) и прескриптивного (биоэтического) дискурсов^{^[87]}, составит контекст рассуждений, обычно не тематизируясь.

В качестве формулы, набрасывающей “гадамеровское” направление последующего изложения, можно сказать – жизнь человека производится первоначально незримо в формах игры экзистенциальных настроений (прежде всего – ужаса, отталкивания и притяжения, страха и радости, угрозы и влечения, надежды и отчаяния). В дальнейшем она приобретает многообразие форм видимой и осязаемой “плоти”, отражаясь в зеркалах символов. В слове “символ” ведущим будет древнейшее значение “пароля” для опознания своего и чужого. Окончательное оформление жизни как игры настроений и отражений символов происходит в связанной повествованием композиции “праздника” (мистерии) как в рамках центрального проекта эпохи, так и во множестве его маргинальных “антиподов”.

Страдание как игра

Игра как эпох й. Игра прежде всего понимается как особого рода негативность. Гадамер вполне традиционно пишет об игре как “свободе от целевых установок”^{^[88]}. Это определение достаточно парадоксально, поскольку предполагает освобождение от свободы. Дело в том, что для классического рационализма свобода понимается в категориях автономии. Человек автономен, т.е. свободен, тогда, когда его поступок определен как законом им же самим установленной разумной целью. Игра отбрасывает нас в область жизни, которая расположена вне сферы автономии, т.е. вне той сферы, которая для классического рационализма определяет пространство культуры как собственно-человеческого в человеке. Поэтому Йохан Хейзинга писал, что “игра старше культуры”^{^[89]}.

Однако эта сфера не является и сферой природы, по крайней мере в том смысле, в котором природа открывает себя естественнонаучному (в широком смысле “анатомическому”) взгляду. Хейзинга подчеркивает, что “[у]же в своих простейших формах и уже в жизни животных игра представляет собой нечто большее, чем чисто физиологическое явление либо физиологически обусловленная физическая реакция”^{^[90]}. Тем самым в игре как особой форме человеческой жизни совершается своеобразная “феноменологическая редукция” – “вывод из игры” как “сознания”, определяемого через целеполагание, так и “тела”, определяемого в категориях физической причинности. Вместе с сознанием и телом из игры выводятся и соответствующие им дискурсы – говоря об игре, мы воздерживаемся от “физических” и “метафизических” суждений. Игра, загоняя экспертные дискурсы “в скобки”, разыгрывается в среде профанного языка, насыщенной состоявшимися и многозначными повествованиями. С учетом сказанного во второй главе можно предположить, что именно в игре, артикулированной исторически специфичными типами повествования, каждая эпоха совершает эпохй – загадывает сама себе загадку собственного бытия.

Прежде чем идти дальше, следует сделать оговорку. Придать рассуждению должный настрой. В феномене игры нужно увидеть не только вызывающие умиление игры детей или молодых животных, но и жестокие игры не на жизнь, а на смерть в мире “взрослых”. В эпоху биотехнологий человек разыгрывает самую опасную игру – он “играет в бога”. Пытаясь разгадать загаданную на языке биотехнологий загадку себя самого (ответить на требование – “узнай себя!”), этот “бог” занят произведением своего существования, сущности и числа. В повествованиях первой главы отчасти об этом уже было сказано. Здесь мне хотелось бы подчеркнуть архитипичность игровой ситуации. Как будет показано ниже, биотехнологическая “игра в бога” включает в себя тот же по структуре миф и ритуал, которые без труда можно обнаружить в предшествующих эпохах. Поэтому и в отношении этой игры можно повторить сказанное Хейзингой: “Загадка проявляет свой священный, то есть, иначе говоря, “опасный” характер в том факте, что в мифологических и ритуальных текстах она почти всегда бывает роковой, такой задачей, в разрешение которой вовлекается сама жизнь. Жизнь есть ставка в игре и выигрыш за разгадку”^{^[91]}.

Безусловно, для отдельного человека его жизнь не всегда – самая большая ставка. Можно пожертвовать жизнью во имя веры, царя, науки, семьи или отечества. Биотехнологии несут угрозу лишить смысла эти жертвы – они ставят под вопрос существование и сущность (самоидентичность) человечества в целом. Трудно сказать, в каком смысле человек останется “собой”, если поменяет свою генетическую идентичность, включив в свой геном, к примеру, часть генома крыс для повышения устойчивости к неблагоприятным факторам внешней среды, часть генома свиней, что откроет дорогу ксенотрансплантациям (огромный резервуар дополнительных органов), определенные гены растений для более эффективной утилизации солнечной энергии и т.д. и т.п. Подобного рода научные планы плодятся с огромной скоростью. Даже если им далеко до “серьезной” разработки в “металле” – они участники судьбоносной биотехнологической имажинативной игры, задающей доминирующий настрой эпохе и через него самоидентичность человека – “зеркало”, вглядываясь в которое человек узнает или не узнает себя. В стихии игры это “зеркало” постоянно становится иным, незаметно для людей меняя характер “естественной” данности окружающего мира. Поэтому, совершая имажинативные путешествия в эпоху биотехнологий, человек, как герой Р.Шекли, может и не заметить, что с ним произошло что-то особенное. Он успокоенно обнаружит, что “дома” все осталось на своих местах: “Жизнь шла заведенным чередом: отец пас крысиные стада, мать, как всегда, безмятежно несла яйца... Разве дубы-гиганты не перекочевывали по-прежнему каждый год на юг? Разве исполинское красное солнце не плыло по небу в сопровождении темного спутника?... Марвина успокоили эти привычные зрелища”^{^[92]}.

Не менее серьезны угрозы существованию человечества. СПИД (по одной из версий, результат ошибки лабораторных биотехнологических экспериментов) – лишь предупреждение об опасности, которая грозит, если люди ошибутся в ответе на загадку их бытия, загаданную эпохой биотехнологий. Причем в эту экзистенциально опасную ситуацию человека и человечество втягивает, ввиду минимальной полезности геномики на сегодняшний момент, прежде всего – чистый азарт игры, ее несерьезная негативность, открывающая подход к жизни в “промежутке” – в среде между “физикой” тела и “метафизикой” морали.

Игра и повтор. Первым позитивным определением игры Гадамер называет “повтор”. Он, в частности, пишет: “ Когда мы говорим о ней (игре. – П.Т.), что имеем в виду? Очевидно, ритмическое повторение какого-либо движения. Вспомним хотя бы некоторые обороты речи, такие как “игра огней” или “игра волн”, в которых как раз и представлено такое постоянное повторение, движение в противоположных направлениях, не связанное с определенной целью. Очевидно и то, что целью движения не являются и крайние его точки, в которых это движение затухает. В дальнейшем проясняется, что такое движение предполагает свободное пространство”^{^[93]}.

Повтор какого рода движений формирует игру страдания эпохи биотехнологий? Страдание как экзистенциальная ситуация оформлено игрой двух главных настроений – настроением надежды, когда человеком переживается возможность спасения, и настроением отчаяния, когда переживается реальность угрозы его существованию, и прежде всего реальность смерти как неизбежности. Эта первая форма игры, которую в чистом виде можно найти в классическую эпоху. Ниже, опираясь на свидетельство Льва Толстого, об этой игре будет сказано подробней.

В эпоху биотехнологий происходит удвоение игры основополагающих настроений надежды и отчаяния. Уже неоднократно подчеркивалось, что если в классическую эпоху мы имеем достаточно ясную как бы линейную ориентацию этой оппозиции – угроза смерти таилась в природе, а спасение в ее осмыслении и установлении рационального контроля, то в эпоху биотехнологий эта ясность исчезает, линейная ориентация сворачивается в пульсирующее кольцо. Противоположные экзистенциальные ориентации оказываются личинами протея, затеявшего в среде профанного языка, организованной драмой повествований, “онто-поэтическую” (т.е. производящую само бытие) игру с человеком, в которой “свое” (разумное) парадоксальным образом оборачивается “чужим” (несущим экзистенциальную угрозу), а “чужое” (природное) – своим, настоятельно требующим защиты.

Темой практически всех повествований первой главы является – там, где виделось спасение, обнаруживается угроза. Желание самоконтроля, пронизывающее ткань обыденной жизни, встраивает человека в мощные анонимные аппараты био-власти, задающие общую топику “заботы о себе”, инсталлирующие в бессознательное “зеркала нормы” (“модели” внешности тела и “внутренности” души). Зеркала нормы, которые в своих руках держат “другие”, генерируют боль. Идеал “настоящего человека” производит “инвалидность”, оказываясь основанием жестокой сегрегации и дискриминации “инвалидов”. Забота о генетическом благе популяции трансформируется в массовые практики политического насилия и физической экстерминации неполноценных (в индустрию абортариев или нацистских концлагерей).

Экзистенциальный переворот приводит к удвоению властвующего над человеком настроения. Его душа оказывается схвачена неразрешимым парадоксом. Причем этот парадокс, завладевая вниманием человека, повелительно ставит его перед необходимостью искать решение экзистенциальных проблем и, вместе с тем, ускользая от попыток разрешения, постоянно отбрасывает страдающего и со-страдающего к началу, навязывая ритм бесконечного повтора того же самого в экзистенциальной игре страха и надежды, оркестрованной в многоголосии свидетельствующих биомедицинских, философских, богословских и иных “экспертных” дискурсов, ведущих нескончаемую тяжбу в публичных слушаниях на суде профанного сообщества.

Как уже отмечалось, специфика эпохи биотехнологий заключается в том, что наука впервые целенаправленно включает в свой арсенал технологии повествования, будь то в форме производства “драматических теорий” (Левонтин), механизмов биоэтического шоу-бизнеса (например, бесчисленные talk show по проблеме клонирования человека) и “паблик рилейшнз”, публичных “научно-политико-этических” дискуссий и т.д.Главная цель биотехнологии повествования – захватить внимание и удерживать его в безвыходной ясности парадоксальной игры настроений, постоянно воспроизводя ее (игру) в новых и новых вариантах жизненных ситуаций.

К примеру, генетики неустанно трудятся над производством и маркетингом новых диагностических тестов, обнаруживающих угрозу человеческому существованию в генах и дающих надежду в будущем на обеспечиваемое биотехнологиями спасение. Однако ни угроза, ни надежда сами по себе в вещественном “продукте” этого производства (например, диагностическом наборе химреагентов и аппаратов) не наблюдаемы. Чтобы стать наблюдаемыми, они должны быть рассказаны. Только в форме повествований могущество биотехнологий преобразовывать “биоматериал” становится их могуществом решать и порождать экзистенциальные проблемы человека, а следовательно, формировать потребность в себе как товаре у потенциального “покупателя”. Эти повествования практически всегда полуфантастичны. Дело в том, что пока генетические дефекты можно лишь диагностировать (методами ДНК-диагностики), но не “лечить”. Несмотря на огромные финансовые инвестиции и уже отмеченные человеческие жертвы, проводящиеся на протяжении последнего десятилетия опыты в области генной терапии успеха не имеют. Пока, покупая генетический диагноз, “клиенты” покупают (причем покупают очень охотно) лишь угрозу и надежду, так сказать, в чистом виде. Свидетельством успеха генетизации угрозы и надежды в коллективном воображении современной публики является распространенность в фильмах ужасов героев-“мутантов” и многочисленные “генетические” проекты решения массы социальных проблем (от проблемы нищеты и преступности до улучшения прилежания школьников).

Аналогично полуфантастичны и биоэтические рассказы об ужасах и опасностях биотехнологий. В качестве примера приведу характерное название одной из книг: “Исследование генетического мифа: О том, как генетическая информация фабрикуется и манипулируется учеными, врачами, работодателями, страховыми компаниями и правоохранительными органами”^{^[94]}. Большая часть из описанных в книге опасностей – это опасности не настоящего (начала 90-х годов), но ближайшего будущего. Несмотря на то, что это будущее не наступило и в 2000 году, подобного рода биоэтическая диагностика потенциальных угроз биотехнологий и продуцирование надежд на их предотвращения с помощью методов правового и морального контроля имеет хороший рынок.

Помимо игры основополагающих экзистенциальных настроений биотехнологии повествования включают в себя многообразие других повторяющихся движений – настроений. Отмечу лишь одно – наиболее принципиальное. Как уже отмечалось, человек собирает себя в определенную историческую темпоральную целостность (индивидуальность) и тем же актом опространствляет – рассредоточивает в множественность иного перед лицом смерти. Собственно, на этом и строятся различные варианты “аутопсии”. Интересно, что в положении перед лицом смерти его опять же удерживает парадокс – смерть одномоментно и отталкивает человека, и притягивает, страшит и влечет. Угроза смертью – предельная угроза и в форме смертной казни для приведения в порядок “своих”, и в форме готовности воевать – для защиты от “чужих”. И вместе с тем – смерть главный “аттрактор” – “аттракцион” культуры. Недаром она столь многообразно эксплуатируется кинематографом^{^[95]}. Игра двух экзистенциальных импульсов – “отталкивания от” и “влечения к” смерти составляет второй наиболее существенный парадокс, лежащий в основе биотехнологических повествований.

Врач традиционно рассматривался как защитник человека от смерти. При этом всегда подозревалось, что он сам обладает властью вызывать смерть. Поэтому в моральном самосознании врачебного сообщества со времен Гиппократа звучит требование, запрещающее убивать пациентов или предоставлять в распоряжение последних “смертельное средство”. Не спасала врача от ответственности и просьба человека дать ему яд. Дело в том, что хотя объективно регистрируемые причины самоубийства никогда не были известны врачам и не известны до сих пор, но с конца прошлого века суицид стал интерпретироваться как “болезнь”. Поэтому просьба помочь совершить самоубийство – свидетельство расстройства сознания человека и добровольной быть не может по определению. В основе подобного отношения к смерти лежит наброшенная культурой демаркация – нормальное отношение к смерти – это отталкивание. Влечение к смерти патологично, поскольку в нем присутствует (хоть и ненаблюдаемое, но подозреваемое) “чужое”, локализованное либо в генах, либо в коре головного мозга, либо в вытесненных в бессознательное конфликтах раннего детства.

В эпоху биотехнологий происходит мутация в общественном сознании, которая опять же не связана с изучением биологических, психологических или иных причин суицида. Влечение к смерти как бы реабилитируется, оно в некоторых условиях приобретает статус “рационального” (концепция “рационального” суицида). Одновременно общество втягивается в полемику о моральной допустимости эвтаназии – праве человека радикализировать опыт бытия в качестве автономного субъекта. В Голландии эвтаназия становится признанной легализованной медицинской практикой, а в других странах (таких, как Австралия, Великобритания, США и др.) ее легализация задерживается в основном из опасения перед непредвиденными негативными последствиями, но не на основе моральных или медицинских ограничений^{^[96]}.

Смысл эвтаназии заключается в том, что смерть оказывается средством врачебного действия, для которого целью продолжает оставаться помощь страдающему человеку. Тем самым врачевание сохраняет характер деятельного “милосердия”, что и отличает его от практики палача, солдата или убийцы. Приведенное в повествованиях письмо Федора Шапкина – свидетельство переворота экзистенциального импульса перед лицом смерти, его удвоения – парадоксальной игры отталкивания и притяжения. Шапкин не просто хочет ускользнуть в смерть от опасности надвигающегося страдания – он требует от других признать его право на помощь в достойном уходе из жизни. Невозможность однозначно решить этот парадокс определяет неизбежный повтор ситуации каждый раз, когда человек оказывается перед лицом смерти.

Повтор, идентичность и отчаяние. Постоянно ритмично воспроизводящийся повтор в игре экзистенциальных настроений страдания образуют наиболее элементарную форму идентичности человека. Гадамер, в частности, пишет: “Именно здесь, в связи с феноменом повторяемости, выясняется, что имеется в виду идентичность, тождество (разыгрываемого. – П.Т.)”^{^[97]}. Не случайно столь яростна полемика вокруг вопроса о гимне России. Ведь спор идет о базисной идентичности страны – станет ли она повтором советского государства, царского или найдет в себе новый ритм, отвечающий иному основополагающему настроению эпохи. Сохранение в основных чертах советского гимна должно привести размышляющих в должное чувство, заставить опомниться (вспомнить “себя”). Био-власть, так же, как власть государственная, невозможна без удержания определенного настроя, который задавал бы базисную экзистенциальную ориентацию, предрасполагая людей к генерации ограниченного набора типов само-чувствия и само-осознания.

Игра настроений классического типа био-власти великолепно описана Львом Толстым в повести “Смерть Ивана Ильича”: “С самого начала болезни, с того времени, как Иван Ильич в первый раз поехал к доктору, его жизнь разделилась на два противоположных настроения, сменявших одно другое: то было отчаяние и ожидание непонятной и ужасной смерти, то была надежда и исполненное интереса наблюдателя за деятельностью своего тела. То перед глазами была одна почка или кишка, которая на время отклонялась от исполнения своих обязанностей, то была одна непонятная ужасная смерть, от которой ничем нельзя избавиться”.

Первое, на что следует обратить внимание – это на тот факт, что в ситуации заболевания происходит “разделение жизни” – она удваивается, теряет целостность. И этот разрыв задает ее определенную конфигурацию, экзистенциальную ориентацию. Две части, на которые распадается жизнь, – это настроения отчаяния и надежды. Причем настроение надежды владеет человеком, когда он относится к себе с безопасной точки зрения “наблюдателя”, самоидентифицирующего себя в качестве субъекта, могущего спастись (выздороветь), возвратив почку из отклоненного состояния в состояние равновесия. Второе настроение (отчаяния) охватывает страдающего как срыв первого, как переживание полной беспомощности перед лицом ужаса смерти. Собственно, это и не настроение, а полная расстроенность, потеря “себя” в результате вторжения в существование могущественного уничтожающего хаоса. Повтор настроений образует игру страдания как особой формы или образа жизни.

Как отмечалось выше, в эпоху биотехнологий происходит удвоение удвоенного настроя. Из срыва настроя классической эпохи рождается новый оптимистический настрой, генерируемый самоидентичностью автономного субъекта, не избегающего смерти, но, как Федор Шапкин, требующего “права” на достойную смерть. Причем достойная смерть в идеологии автономного субъекта – это смерть не просто безболезненная или “комфортная”. Достойная смерть – это такая смерть, которая имеет своим “автором” не природную стихию патологических процессов (сил гетерономии), но самостоятельную автономную “самость”. Смерть должна быть добровольно избрана и реализована (самостоятельно или с помощью другого) человеком как цель рационального действия. В этом ее человеческая “достойность”. Правда, и этот поворот не столь радикален, как кажется. Идеал автономии не в силах заслонить ужаса смерти. Поэтому, когда эвтаназическая идея получает простое техническое исполнение в “машине смерти” доктора Кеворкяна – многие весьма последовательные сторонники эвтаназии отшатываются от этого “героя” в ужасе. Возникает новый срыв настроения. Все повторяется в новом варианте.

Символы страдания

Для удержания экзистенциального настроя (и тем самым “себя” в ритме его повторов) от срыва перед лицом смерти человек старается загородиться от ее взгляда своеобразными “ширмами”^{^[98]} символов. В концепте символа меня интересует прежде всего наиболее архаичное значение “пароля”, использующегося для отличия своего от чужого, друга от врага. К примеру, “символ веры” устанавливает жесткую демаркационную линию между истинным христианином и еретиком, язычником, безбожником и т.д. Аналогичную роль в биотехнологических дискурсах играют, как уже отмечалось, “нормы” телесного и морального благополучия (анатомического и морального “атлета”). Предполагаемое в настроении различение своего и чужого получает воплощение в виде образцов, правил, норм, с одной стороны, и “образов” безобразного, патологического, девиантного – с другой. Вплетаясь в ткань повествований обыденной жизни, они придают ей оформленность, помогая различать в человеческих ситуациях доброе и злое, больное и здоровое.

Символы стоят как своеобразные пограничные столбы на незримых демаркационных полосах, разбивающих человеческие сообщества на собственно “наших” и “чужих”. Эти “чужие” ритуально исключаются из обыденной жизни как из соображений милосердия (заботы о здоровье страдающего – предоставлении ему “покоя”), так и из соображений опасности, которую они (исключенные) составляют для других людей. Мишель Фуко показал сложную эволюцию систем социальной изоляции “безумия”, отметив, в частности, что “безумец” внутри систем изоляции постоянно оставался “чужим”, своеобразным “иностранцем”^{^[99]}. Границы исключения “чужого” не совпадают с институализированными ограничениями больницы, “постельного режима”, карантина и т.п. Они встраиваются в молчаливо работающие репрессивные аппараты обыденной жизни, некоторые из которых описаны в “архитектурной повести о настоящем человеке”.

В действительности эта машинерия социальной изоляции более изощренна. Ее главные “шестерни” вмонтированы в ткань обыденной жизни. Их действие определяет мощные реакции коллективной агрессии и отчуждения, которые возникают на появление в обществе “больного”, символизирующего в коллективном воображении толпы чужое. Отмечу лишь, что в каждой культуре присутствуют свои особо значимые символы-болезни. В средние века символическую роль играли чума, оспа и проказа. Девятнадцатый век как символами может быть представлен “безумием” и “чахоткой”. Двадцатый век стал веком шизофрении, рака и СПИДа. Символом двадцать первого века, судя по всему, становится “мутант”^{^[100]}. Эти привилегированные символы вызывают самые мощные реакции социального отторжения. Достаточно вспомнить агрессию со стороны “общественности” против детей, зараженных в больнице г. Элисты СПИДом. Хотя никакой реальной опасности для окружающих они не представляли. Аналогичные проблемы возникают у детей, больных злокачественными заболеваниями, если в школах узнают о факте их заболевания. Абсолютно беспочвенный (в смысле реальной угрозы для других), буквально “коровий” ужас охватывает “школьный коллектив”, сплачивая его в борьбе за изгнание из своей среды ребенка, символизирующего предельную экзистенциальную опасность.

Однако, как уже неоднократно отмечалось – в эпоху биотехнологий в биомедицинский дискурс встраиваются конкурирующие альтернативные символы морального дискурса. Последний отвоевывает часть жизненного пространства, ранее оккупированного врачебным взглядом. Часть состояний из болезней преобразуются в особые образы жизни, защищаемые институтом прав человека и юридическими практиками, обеспечивающими неприкосновенность частной жизни (например, гомосексуализм). Суицид частично приобретает статус “рационального”. Сообщества инвалидов (прежде всего глухих и слепых) все громче настаивают на необходимости признания себя в качестве особых “субкультур”, равноправных с культурами так называемых “нормальных людей”.

В психиатрии и других областях медицины изоляция все чаще рассматривается в качестве негативного фактора, ухудшающего состояние больных. На место физического и социального “обездвиживания” приходят практики активной социализации и реабилитации. Создаются специальные образовательные школьные программы, обеспечивающие полноценную социализацию детей-инвалидов (в том числе и детей, страдающих онкологическими заболеваниями). Параллельно с миром “нормальной культуры” быстро растет множество альтернативных культурных миров со своим специфическим образом жизни, своим, к примеру, искусством. Борьба за права пациентов становится мощной ветвью правозащитного движения в целом.

Все эти изменения возможны лишь при условии “дестигматизации страдания” – лишения больного символической роли воплощения “чужого”. Любопытно, что биоэтическая практика физической дестигматизации пациента нередко осуществляется через посредство моральной стигматизации врача. В качестве примера ограничусь названием книги влиятельного американского биоэтика^{^[101]} Руфи Маклин: “Враги пациентов”^{^[102]}. Почти “враги народа” в белых халатах.

Если учтем игру множественных самоидентификаций, которая стоит за каждым из символов (этот вопрос обсуждался в связи с лакановской теорией “стадии зеркала”), то можно утверждать, что биотехнология символов не только производит разметку границ между своим и чужим в жизненном мире человека, но и конструирует его (этого мира) физическую и моральную “анатомию”. Причем символы, продуцируемые различными экспертными “точками зрения”, оказываются в конфликтном отношении, воспроизводя ритм игры конфликтующих экзистенциальных настроений в среде профанного дискурса уже на новом (символическом) уровне.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 206; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!