УОРНЕР—УПАНИШАДЫ                                                                       281 21 страница

Если в социально-экономич. плане особенности тео­ретпч. мысли средневековья гл. обр. зави­сели от феод, уклада жизни, то духовной силой, к-рая определяла в эпоху ср. веков как ценностные ориента­ции, так и регулятивные принципы знания, была христ. религия. Поэтому и в патристике — первом этапе развития Ф. средневековья, и в выросшей из нее в 7—8 вв. схоластике филос. рефлексия о предель­ных основаниях бытия (как и все знание) оказывается подчиненной теологии. Вместе с тем существенно, что хрнст. схоластика и по способам философствования, и по осн. решениям сохраняет преемств. связь с антич­ной Ф. Поскольку догматы христианства наиболее адекватно постигаемы в откровении, постольку филос.-рацион, знанию ставились определ. рамки и запреты, к-рые не вытекали, из имманентных характеристик самого знания, а противоречили ему, вступали с ним в определ. конфликт. То или иное осознание этого конфликта вынуждало церковь оставлять определ. место для развития рацпонально-филос. мысли, хотя даваемое ею опосредствов. познание бога признава­лось второстепенным по своему значению. Именно в силу зависимости Ф. от теологии материалистич. ли­ния не получала развития в эту эпоху, хотя тенден­ция к материализму представлена, напр., в номина­лизме.

Отношение Ф. и теологии, роль рацион, познания бога по-разному истолковываются в филос. концеп­циях, развиваемых в русле католицизма и правосла­вия. В силу пантеистически-онтологич. направлен­ности православие и связанная с ним византийская Ф. отводит решающее место непосредств. созерцанию, интуитивному схватыванию сверхъестеств. божеств, сущности. Внутри зап. Ф. нет единого истолкования взаимоотношения Ф. и теологии, что определяется и уровнем социального п культурного развития, и сие-

ФИЛОСОФИЯ

335

 

цифич. модификациями христианства в концепциях разных ср.-век. орденов. Если Ансельм Кентербе-рийский считает, что истины, добытые разумом и про­тиворечащие авторитету свящ. писания, должны быть отвергнуты, то П. Абеляр, к-рый пытался рационали­стически обосновать христианство, отстаивает мысль о необходимости сначала исследовать с помощью разума религ. истины для того, чтобы судить, заслу­живают ли они веры. Если францисканско-августинов-ское направление (Бонавентура и др.) отдает приори­тет созерцанию, экстатич. погружению в глубины духа, то доминиканское направление (Альберт фон Боль-штедт, Фома Аквинский и др.) разграничивает области фнлос. и теологич. размышления и по предмету (Ф. направлена на сущее, теология — на спасение), и по источнику (Ф. вырастает из разума, теология — из веры), и по цели (филос.-теоретич. созерцание стре­мится к знанию ради знания, теология же, будучи практич. дисциплиной, рассматривает знание как средство спасения). Подчеркивая примат веры над знанием в исследовании истин откровения, в размыш­лении о боге как первосущем, томизм сохраняет опред. автономность филос. постижения бытия, его специфич. цели и функции. В учении Дунса Скота тенденция к независимости знания от веры, освобож­дения филос. рефлексии от рамок авторитета и от­кровения выступает еще более резко.

Поскольку предельные ориентиры человеч. знания и деятельности заключены, согласно христианству, в боге, постольку всей культуре средневековья прису­ща устремленность ввысь, от земли к небу. В основе ср.-век. миросозерцания лежит идея творения: вся природа представляется как проявление божеств, мудрости, как символич. выражение определ. отно­шения бога к человеку. Со схоластикой связано отта­чивание логич. аппарата (к-рое вызвано в т. ч. и сложностью строения самой теологии), а также из­менение способа филос. рассуждения. Развив ари­стотелевскую логику, схоластич. диалектика делает преобладающими дискурсивнорассудочные способы обоснования знания, когда с самого начала сталки­ваются противоположные тезисы, приводятся аргу­менты в пользу одного из них, обсуждаются контрар­гументы. Одна из существ, особенностей всей ср.-век. культуры состоит в консервативности, догматичности и авторитарности ее системы ценностей. Это объяс­няет идейную нетерпимость к ересям, возникающим внутри ортодоксальной теологии.

В связи с направленностью христианства на поиски новых форм регуляции социального поведения чело­века ср.-век. Ф. стремится осмыслить внутренние личностные механизмы оценки — совесть, религиоз­ный мотив, самосознание. Перенос центра тяжести на личностную ориентацию смог обеспечить не только громадное влияние христианства, но и устойчивость тех социальных форм, к-рые положили в свое основа­ние проповедуемые христианством ценности. Это спо­собствовало формированию нового типа личности, к-рая ориентирована внутрь себя, нового ее отношения к природе и к др. людям. В ср.-век. Ф. человек впер­вые удостаивается того, что он сам может достичь единства с богом. Будучи высшим творением бога, он стоит в центре всего мироздания и впервые начинает рассматриваться как самоценная личность. Конечно, эта тенденция представлена непоследовательно, по­скольку она сопрягается с допущением трансцен­дентного надчеловеч. существа.

Аксиологич. пафос христианства более всего вы­ражен в идее спасения. Филос. размышление в значит, мере направлено на рацион, осмысление лучших ва­риантов достижения спасения. Вопрос о свободе чело­века принял в ср.-век. Ф. своеобразную форму воп­роса о происхождении зла и о предопределении. В про-

тивовес фаталистич. позиции двойного предопределе­ния (Готшальк и др.) Эригена отстаивает идею прос­того предопределения, связывая зло не с богом, а с человеч. деятельностью. Альберт фон Болыптедт и Фома Аквинский усматривают существо свободы че­ловека не в подчинении необходимости, а в том, чтобы нравств. поступки определялись совестью и свободным выбором человека, основанным на знании.

С антропологией и онтологией, развиваемыми в рус­ле христианства, тесно связано своеобразное видение истории. Представление о циклич. времени, харак­терное для греко-рим. культуры, замещается фпна-листскпм восприятием времени, истолкованием дви­жения мира от его сотворения к концу. Благодаря этому природный и человеч. мир обретает в ср.-век. мысли направленность. Трактовка времени как ли­нейного, устремленного в нек-рую перспективу, свя­зывает ср.-век. культуру с культурой нового времени. Однако в ср. века мышление мало интересуется зави­симостью событий от земных дел и причин, рассмат­ривает историю под углом зрения трансцендентной божеств, цели.

Ф. эпохи Возрождения, в отличие от Ф. сред­невековья, ориентирована не на потусторонний мир, а на посюстороннее, земное бытие. Такая переориен­тация во многом была связана с духовными движе­ниями, порожденными реформацией, фиксировавшей падение политич. влияния п авторитета церкви. Инте­ресы этого времени сосредоточены на поиске новых материков, открытии новых стран и т. д. Становление бурж. отношений формирует новый тип личности, в к-ром на первый план выдвигаются инициатив­ность, предприимчивость и пр. Ф. воссоздает эти но­вые представления о человеке.

Новая антифеод, концепция человека основывается на представлении о том, что ценность личности опре­деляется ее собств. делами. Идеалом Возрождения является человек, понятный как героическое, тита-нич. существо, как человекобог. Полемизируя с трак­татом Иннокентия III (1198—1216), Дж. Манетти называет свою работу «О достоинстве и превосходстве человека». Пико делла Мнрандола отстаивает мысль о том, что человек творит самого себя; Ф. призвана помочь ему достичь гармонии, очистить душу от страстей, осознать свою самоценность. Эта же линия находит выражение в эпикуреизме Л. Баллы, в твор­честве Ф. Рабле, в критике ср.-век. аскетизма у Дж. Бруно и Монтеня.

В этой связи Возрождение развивает и новое пред­ставление о природе. Хотя эта эпоха еще не во всем порвала со средневековьем, однако она стремится выявить «естеств. причины», осмыслить единство мира и естественности всех происходящих в нем процессов. Ф. этого времени отрицает существование надприрод-ных сил. В эпоху Возрождения возникает натурфило­софия как попытка объяснить природу, исходя из нее самой (Дж. Кардано, Б. Телезио, Дж. Бруно), раскрыть ее вечность и бесконечность. Филос. мысль стремится понять единство человека и природы, что выражается в идее микрокосма как высшего средо­точия всех сил макрокосма. В эту же эпоху форми­руется представление о материи как активной дпна-мич. бесконечной субстанции. Критикуя схоластику, Ф. Возрождения отвергает арпстотелпзм и обращается к неоплатонизму, к его пантеистич. онтологии (Фичино, Николай Кузанский, Дж. Бруно и др.). Возрождение решительно отвергает почтительное отношение к тра­дициям и авторитетам в области методов Ф., противо­поставляет дедуктивной силлогистике, схоластич. диалектике новое понимание метода. Б. Телезио ви­дит исходный пункт познания в опыте, а Дж. Бруно — в сомнении; единств, авторитет для него — разум и свободное исследование. Филос. мысль Возрождения

336

ФИЛОСОФИЯ

 

выдвигает принцип методологич. плюрализма, соглас­но к-рому способы познания определяются предметами исследования и не могут быть ограничены авторите­том свящ. писания. Эпоха Возрождения породила свободный стиль философствования, причем любая система (даже в мысли) воспринималась как стесня­ющая личность. Это своеобразие стиля нетрудно за­метить у Пико делла Мирандолы, у Леонардо да Винчи, Микеланджело Буонарротн, Монтеня.

В Ф. Возрождения утопия впервые выступает как особый тип социального мышления. Т. Мор, Т. Кам-нанелла строят идеальную модель такого общества, где каждый человек в полной мере проявляет своп способности, активно участвует во всей обществ, жизни, в создании культуры, причем «город солнца» считается реально существующим, обнаруженным путешественниками. В этой антиутопич. направлен­ности утопий проявляется «земная», посюсторонняя ориентация  всего мышления этого времени.

К 16—17 вв. вся европ. культура подверглась глу­бочайшим трансформациям, соцнально-экономпч. выражением к-рых явилось утверждение капиталис-тич. обществ, строя. Главная из этих трансформаций связана с радикальным изменением характера соци­альной практики. Социально-культурные истоки этого изменения коренятся в сдвигах, порожденных эпохой реформации и отразивших серьезную духовно-цен­ностную переориентацию европ. цивилизации. Если классич. христианство ориентировало социальную активность человека прежде всего на сферу духовной жизни, на поиски спасения души, то протестантизм выразил аксиологически существенно иной идеал, признав правомерность и важность направления ак­тивности человека на повседневное, практич. бытие. Эта новая ориентация привела к тому, что социальная практика утратила свойственный ей прежде устой-чиво-цнклич. характер, ее определяющим моментом начала становиться направленность на продуктивную, преобразовательную деятельность.

Такое изменение характера практики явилось гл. источником, к-рый питал развитие науки нового времен и: именно наука оказалась необходимым средством рационализации практики, а в качестве такого средства она не только получила стимул к раз­витию, но и стала превращаться во все более значимый компонент культуры. С возникновением новоевроп. науки утвердилась такая форма познават. деятель­ности, для к-рой характерен постоянный кумулятив­ный рост, подкрепляемый совершенствованием про­изводства и др. форм социальной практики на основе результатов науки. Благодаря этому наука начала выступать как высшая ценность, как осн. ориентир жизнедеятельности человека. Именно эта ориентация на науку как на высшую ценность и составляет глав­ную особенность Ф. нового времени. Это непосред­ственно обнаружилось в разработке этико-гуманистич. проблематики. С одной стороны, наследуя и разви­вая традиции Возрождения, Ф. нового времени (не без влияния протестантизма) возводит в высший этпч. принцип утилитаризм и строит, начиная с Бентама, его многочисл. обоснования, острие к-рых направлено на оправдание и мобилизацию практич. активности человека. С др. стороны, этич. концепции проникнуты пафосом Просвещения, глубочайшего убеждения в том, что только искоренение невежества и распрост­ранение света науч. знания могут привести к подлин­ному нравств. совершенству человека. Эта линия ра­ционализации этики, подчинения ее развитию науч. познания особенно характерна для материализма нового времени начиная с Ф. Бэкона.

Те же исходные принципы кладутся и в основание большинства социально-филос. и политич. концепций. Здесь опять-таки надо отметить ведущую роль пред-

ставителей материализма: и «Левиафан» Гоббса, и социально-филос. учения франц. материалистов пред­ставляли собой наиболее разработанные попытки построить объяснение осн. устоев общества, исходя из представления о разумности, естественности этих устоев. Правда, сами эти представления были далеки от материализма, но их формулирование позволило перевести обсуждение социально-филос. проблематики в рационально-теоретич. план, а практич. действен­ность такого обсуждения была подтверждена эпохой бурж. революций.

Однако наиболее полно и глубоко изменение взгля­дов на Ф. и ее задачи выразилось в том, что цент­ральной в Ф. стала задача обоснования знания и способов его получения. Учение о познании стало не только особым, но и наиболее важным разделом филос. систем нового времени. Ориентация на науку и филос. осмысливание путей и принципов науч. познания приняли две крайние формы, сообразно тому, что само развитие науки осуществлялось либо в форме развития опытного естествознания, опирающегося на экспери­мент, либо в форме построения теоретич. систем, под­чиненных строгим правилам логич. вывода и однознач­ности результатов. Опора на опытное естествознание как на эталон получения достоверного знания поро­дила эмпиризм, причем на первых этапах его развития, отмеченных печатью оптимизма, гл. роль в нем игра­ли материалистич. направления (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк), а позднее, по мере обнаружения ограничен­ности опыта и субъективно-психологич. возможностей индивида, на передний план начинают выходить кон­цепции, основанные на скептицизме (Юм) и субъектив­ном идеализме (Беркли). Антитезой эмпиризму явил­ся рационализм, принявший за эталон не первоисточ­ник, а принципы организации науч. знания и потому ориентировавшийся прежде всего на математику. Насколько велико было обаяние строгой формы ма-тем. вывода, показывает способ построения системы Ф. у Спинозы.

Во мн. случаях ориентация на науку принимала в Ф. слишком прямолинейные формы, отражая наивный субстанционализм самого естествознания (это особен­но касалось попыток объяснить социальные и психич. феномены на основе прямого заимствования положений механики, включая и привлечение различного рода «сил» в качестве объяснит, принципа) и узость его методологич. постулатов. В условиях, когда над Ф. довлели вековые споры схоластов о природе свободы воли, особенно подкупающим был принцип однознач­ной причинной зависимости, на к-ром покоилось прак­тически все естествознание той эпохи. При этом в ряде случаев слишком универсальная и ригористич. трак­товка принципа однозначного детерминизма приво­дила к унылым картинам в лапласовском духе, в к-рых Ф. оказывалась лишенной собств.проблематики.

Однако наиболее крупные филос. системы удержи­вали специфич. функцию Ф. и, не ограничиваясь про­стым комментированием и прямым приложением к Ф. данных науки, исследовали проблему принципиаль­ного обоснования и выявления пределов науч. позна­ния. В лице этих систем Ф. выступила по отношению к науке, как и к др. формам обществ, сознания и жизнедеятельности человека, в функции орудия кри­тики, способствующего развитию и совершенствова­нию методологии познания. Новая ориентация Ф. получила наиболее полное выражение у Декарта. Картезианское сомнение явилось первой формой ра­дикальной критики субъективно-психологич. основ всякого познания. За различением дедукции и интуи­ции у Декарта стояло не только различение двух спо­собов получения знания, но и противопоставление того, что заключено в природе и способе организации знания, и того, что заключено в природе самого субъ-

ФИЛОСОФИЯ

337

 

екта познания. Тем самым перед Ф. впервые в рацио­нальной форме была поставлена проблема предпосы­лок познават. деятельности. На основе анализа спе­цифики гносеология, отношения характерное для предшествующей Ф. противопоставление человека и мира в онтологич. плане было заменено противопо­ставлением субъекта и объекта, к-рое знаменовало утверждение совр. гносеологии и стало одной из центр, проблем всей последующей Ф. Следует, однако, отметить, что отсюда же возникла и тенденция к гно-сеологизму, свойственная практически всей Ф. 17 — 19 вв. и приведшая к утрате этой Ф. онтологич. проб­лематики. Сохраняя ориентацию на науку и в связи с этим, в частности, отдавая дань господствовавшему в ней механицизму, Декарт вместе с тем сумел подняться над наличными формами естеств.-науч. знания и увидеть их недостаточность для решения коренных филос. проблем. Это нашло выражение в противопос­тавлении им двух субстанций — мыслящей и про­тяженной. Хотя с т. зр. основного вопроса Ф. это вы­нудило его встать на позиции дуализма, однако этот дуализм выступил у него как форма сохранения спе­цифически филос. позиции, утверждения невозмож­ности решить все филос. проблемы в опоре только на наличные средства естествознания. Из того же дуа­лизма в конечном счете выросло противопоставление двух типов мышления — конкретно-научного и спеку­лятивно-теоретического; оно стало одной из харак­терных черт всей Ф. нового времени и воспроизводит­ся в совр. бурж. Ф., в частности, в форме борьбы сци­ентизма и антисциентизма. Проблема субъектнвно-психологич. предпосылок познания обсуждалась пос­ле Декарта в форме столкновения сформулированного им нативизма и выдвинутой Локком концепции ta ­ bula rasa . Что же касается опыта как источника поз­нания, то эта проблематика подверглась особенно детальной разработке в англ. эмпиризме. Локк сфор­мулировал учение о первичных и вторичных качест­вах, что позволило указать те ограничения, к-рые накладываются на познание психологич. особенно­стями субъекта. Благодаря юмовскому скептицизму была осознана недостаточность апелляции к психоло-гистекп толкуемому опыту как простому взаимодей­ствию активного объекта и пассивного субъекта. До логич. предела гносеология эмпиризма была доведе­на в солипсизме Беркли.

В развитии линии рационализма франц. материа­листы подчеркнули роль рацион, познания как фак­тора разумной организации обществ, жизни; через эту призму рассматривается ими и сама сущность Ф. У Спинозы Ф. выступает как картина единого здания миропорядка, в согласии с законами к-рого только и может быть построена разумная жизнь человека. В системе Лейбница, одной из самых значительных для этой эпохи, наибольшее значение для последующей истории Ф. имела впервые выраженная в четкой фор­ме идея преемственного развития, хотя непосредств. формулировка этой идеи была ограничена тезисом о предустановленной гармонии. У Лейбница же впервые выражается идея внутр. активности субъекта, став­шая фундамент, принципом нем. классич. Ф. и задав­шая новое направление подходу к проблеме субъекта и объекта; эта идея связывается Лейбницем с введен­ным им понятием бессознательного, открывшим новые пути анализа сознания. Развитие науки и ориентация на нее Ф. открыли путь к освобождению Ф. от влияния теологии, а осознание относительности, ограничен­ности наличных форм науч. познания потребовало от Ф. критич. отношения и к самой науке, к господствую­щему в ней метафизич. способу мышления (см. Мета­физика). Из этой сложной переориентации возникла и известная двойственность Ф. С одной стороны, она тяготела к построению грандиозных систем, к-рые не

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 161; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!