УОРНЕР—УПАНИШАДЫ                                                                       281 22 страница

только опирались на данные науки, но и выступали для последней в качестве всеобъемлющей картины мира, определяющей общее направление и методоло-гнч. принципы развития познания, а с др.— ограни­ченность механицизма привела к расколу и противо­поставлению конкретно-научного и спекулятивно-теоретич. мышления, причем в большинстве случаев именно второе понималось как специфическое для Ф.

Развивая установку на анализ отношения субъек­та п объекта как осн. задачу Ф. и идею активности субъекта в мышлении, нем. классическая Ф. обогащает эту проблематику новыми подходами. Деятельность самосознания рассматривается здесь как конструктивная, а не как репродукция преднай-денного содержания, к чему в конечном счете при­ходит нативизм нового времени. Все содержание духа, с т. зр. немецкой классич. Ф., наиболее полно в этом смысле выраженной Гегелем,— результат его про­дуктивной творч. работы. Субъект (в пределе) — не просто активность, он — созидание, имманентное творчество. Нем. Ф. избавляется от всех «психофизио-логич.» отклонений в понимании проблемы субъекта и объекта, отказывается от схемы, согласно к-рой носителем «духа» оказывается отд. телесный индивид, противопоставленный природе. Если субъект и рас­сматривается как «конечное самосознание», т. е. как живой самосознающий индивид, то его окружением оказывается не только и не столько неодушевленная и культурно не обработанная природа, сколько внешний по отношению к нему социальный мир. Центр, темой нем. классич. Ф., т. о., является вопрос: как возможен субъект, осуществляющий свободную деятельность, т. е. активность, определяемую полага­емыми субъектом целями, а не системой извне данных «объективных» обстоятельств, будь то давление неор-гашгч. природы, воздействие органич. потребностей или требования внешней социальной среды. Можно сказать, что предметом Ф., как его понимают пред­ставители нем. классич. идеализма, является дея­тельность как «последнее основание» всей системы отношения человека к действительности. Но в целом эта Ф. не сумела дать науч. понимания деятельности, т. к. «...идеализм... не знает действительной, чувст­венной деятельности как таковой» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 1).

Выдвижение проблемы деятельности, понимаемой как активность духа, нельзя объяснить только имма­нентными филос.-теоретич. факторами. Нем. классич. Ф. представляла собой идеологию общества, в к-ром существовала объективная потребность бурж. преоб­разований, но не было реальной социальной силы, способной осуществить эти преобразования революц. путем. Отсюда тенденция согласовать идеал (к-рый представляет собой не что иное, как превращенные, согласно известному определению классиков марк­сизма, в чистые самоопределения свободной воли ма­териально мотивированные определения воли франц. буржуазии) с действительностью не в процессе ре­ального действия,— поскольку для такого действия, во-первых, нет условий, а, во-вторых, оно приводит к незапрограммироваиным следствиям, подрывающим фактически цель действия,— а в акте мысли, в «иде­альном плане». Анализ сознания как деятельности начинается в нем. классич. идеализме уже с Канта. Исходный пункт его Ф.— рефлексия над имеющимся филос. знанием («Как возможна метафизика?»). Эта рефлексия предполагает наличие определ. понятий, с позиции к-рых можно было бы судить о филос. зна­нии. Поскольку метафизика претендует на роль науки, встала задача выяснить, в чем же состоит научность вообще. Так «Критика чистого разума» становится теорией науч. знания. Выясняется, что теоретич. (научное) знание, т. е. знание, претендующее на изоб-

338

ФИЛОСОФИЯ

 

ражение объекта, как он есть сам по себе, представляет собой результат деятельности сознания. При этом сознание, «трансцендентальное единство апперцеп­ции», по Канту, не есть абстрактная активность души, наряду с к-рой существуют те или иные предметы знания,— понимание, к-рое не преодолел Декарт. В сознании нет ничего, чего не было бы в знании, и наоборот, в знании нет объективных определений, к-рые не были бы определениями «трансценденталь­ного единства самосознания». Кант, т. о., преодоле­вает тот «психофизиологич.» оттенок в понимании субъекта, к-рый имеется еще у Декарта. Субъект Канта — это не абстрактная «душа» с абстрактной «свободой воли», а субъект знания, культуры, субъект духовного освоения мира.

Отсюда следует, что последние основания Ф. дол­жна обнаруживать не в области знания, рассматри­ваемого как образ мира, а во взаимоотношении субъ­екта и объекта, как оно проявляется в деятельности сознания. Ф. должна, по Канту, выявлять не абс. истины о мире, выступающие как «предельные осно­вания» всякого опыта, а условия и основания самого опыта, коренящиеся в деятельности сознания,— «запредельные», по отношению к опыту, основания.

Как известно, такой подход приводит Канта к тому, что метафизика оказывается незаконной претензией на теоретич. знание: оставаясь в рамках «опыта», обусловленного взаимодействием сознания с данным извне материалом и тем самым носящего конечный, огранич. характер, она стремится сформулировать знания, предполагающие попытку встать над «опытом». Ф. возможна лишь как критика знания, как сфера действия трансцендентального метода. В этой позиции Канта заключались уже известные возможности той интерпретации Ф., к-рые были реализованы Фихте и дальнейшим развитием нем. классич. идеализма. Поскольку кантовская «критика» приводит к опре-дел. суждениям о природе сознания как особой дейст­вительности, у Ф. может быть свой предмет — дея­тельность «духа».

Отрицая возможность теоретич. познания «послед­них сущностей», поскольку это предполагает заверше­ние опыта, познание «вещи в себе», Кант в то же вре­мя признает имманентное стремление теоретич. созна­ния к решению этой задачи. Теоретич. сознание, ста­вя себе такую задачу, превращается из «рассудка» в «разум». Дуализм «рассудка» и «разума» — это дуа­лизм «свободы» и «необходимости» в пределах теоре­тич. познания. По Канту, реализовать свободу в пределах теоретич. отношения к действительности нельзя. Свобода возможна только в сфере волевого акта, там, где подчинение причинности сменяется це­лесообразной деятельностью «практич. разума», реа­лизующего цели, не оправдываемые в опыте, но тем не менее необходимо присущие человеку как нравств. существу. Это и превращает человека из объекта среди др. объектов в субъект, из средства в самоцель, а Ф. нравственности становится органически связанной с теорией познания. Т. о., для Канта свобода и не­обходимость — понятия, обозначающие фактически различные способы ориентации субъекта, разные способы отношения к действительности.

У Фихте отказ от кантовского дуализма сознания и «вещи в себе» связан с попыткой реализации програм­мы имманентного развертывания сознания, построе­ния теоретич. модели сознания как некоей внутренне развивающейся системы. Сознание, по Фихте, долж­но объяснить все свое содержание из самого себя, не прибегая ни к каким внешним факторам. Важнейшим положением учения Фихте является тезис о том, что «объект», «чувственная данность», «природа», «не­свобода» — все то, что противостоит свободной само­деятельности субъекта, как некий внешний предел,

как препятствие («не-Я» в терминологии Фихте), есть лишь негативность самого «Я», его граница, его остановка в деятельности. «Не-Я» существует не суб­станционально, а лишь в той мере, в какой «Я» без­действует, пассивно останавливается в своей деятель­ности. Кардинальной темой учения Фихте является тема субстанциальности деятельности, субстанциаль­ности свободы, отрицание предела свободной деятель­ности. Фихте впервые в нем. Ф. в рамках своего взгля­да на деятельность в развернутом виде формулирует основные черты диалектич. метода, к-рый описывается Фихте как метод последоват. разрешений противоре­чий, возникающих в конечном счете в противостоянии «Я» и «не-Я» за счет выхода за пределы данного этапа этого противостояния путем расширения горизонта «Я» в процессе конструирования нового понятия. Диа­лектич. метод является, т. о., развитием и конкрети­зацией трансцендентального метода. Для Фихте, отрицающего «вещь в себе» как принципиальный пре­дел сознания, теряет смысл противопоставление «конститутивной» функции рассудка «регулятивной» функции разума и предметом филос. сознания оказы­вается само сознание как «последняя сущность», как «вещь в себе» в ноуменальном смысле. Это превра­щение сознания из «вещи в себе» в «вещь для себя», в самосознание, и есть, по Фихте, раскрытие его подлин­ной природы как субстанциальной свободной деятель­ности — Ф., становясь «наукоучением», становится «метафизикой свободы», т. е. учением о свободе как о «последней сущности мира». Однако эта «послед­няя сущность мира» не является тем или иным видом бытия вроде платоновских идей, аристотелевских форм и т. п., а деятельностью, беспрестанным процес­сом реализации свободы, т. е. преодоления внешней данности. «Субстанция как субъект» — вот осн. тезис учения Фихте. Снятие «не-Я», преодоление незави­симости объекта субъектом осуществляется уже в пределах «теоретич. разума». Однако теоретич. разум есть, так сказать, только подготовка к позиции созна­ния на стадии практич. разума. Именно на этом этапе сознания развертываются подлинные возможности субъекта; деятельность на высоте ее развития — это целеполагающая деятельность, преобразующая на­личное бытие («сущее») в соответствии с определенными идеалами («должное»). Для Фихте природа, объект представляет собой только средство реализации внеш­них для них целей, заложенных в нравств. сознании. Концентрируя внимание на реализации нравств. идеалов, Фихте поставил в центр интересов свободу как «причинность через цель», т. е. понятие деятель­ности. Вместе с тем это понятие выступает у Фпхте еще в узких рамках реализации нравств. идеала, с сильной тенденцией к субъективистскому активизму в обоих случаях и навязыванием «природе», «материи» чуждой ей человеч. цели. Своей концепцией «субстан­ции как субъекта» Фихте фактически утвердил в Ф. ту мысль, к-рую впоследствии разделял и Гегель: в культуре нет ничего, что было бы просто дано, все есть результат деятельности, реализации каких-то целей субъекта посредством переработки, «снятия» внешней данности объекта. Какова, однако, основа этого совпадения цели с объектом, почему объект, природа подчиняются этой формообразующей деятель­ности субъекта, какова, если угодно, «метафизиче­ская гарантия» реализации человеч. целей? Не слу­чайно Гегель прямо упрекает Фихте за то, что знание о совпадении объекта п субъекта последний понимает как веру в нравств. миропорядок (см. Соч., т. 11, М. — Л., 1932, с. 476). Для представителей поздней нем. классич. Ф., переживших крах своих юношес­ких идеалов и испытавших на собств. опыте всю слож­ность и трагедийность пути к реализации того, что они считали  «нравств. миропорядком», субъективи-

ФИЛОСОФИЯ

339

 

стский активизм Фихте не был уже решением вопро­са. При этом дуализм субъекта и объекта как дуализм человека и природы вел к противопоставлению уче­ния о человеке и учения о природе, последняя лиша­лась всякой самостоятельности и выпадала из рамок филос. анализа.

Шеллинг и Гегель стремятся преодолеть дуализм человека и природы, сущего и должного, разума и мира, но преодолеть так, чтобы отнюдь не ставить под сомнение идею субстанциальности свободы. «Аб­солют» Шеллинга — это единство природы и «интел­лигенции».

Однако, в отличие от Канта и Фихте, противопостав­ляющих сознание и природу, Шеллинг п Гегель ста­новятся на позиции монизма, способом обоснования к-рого является для них объектнвно-пдеалнстпч. прин­цип тождества субъекта и объекта. «Деятельная сто­рона», о к-рой говорил Маркс в «Тезисах о Фейерба­хе», субъективность рассматриваются ими не как что-то чуждое объекту, наличной действительности, а как способ движения и развития самой действитель­ности, как способ существования «субстанции», как проявление природы самой субстанции (разумеется, субстанция, действительность, бытие трактуются при этом объективно-идеалистически).

В рамках этой общей для Шеллинга и Гегеля объек-тивно-идеалистич. концепции тождества субъекта и объекта Гегель, как известно, выступает против осно­ванного на акте интеллектуального созерцания посту­лирования этого тождества. С т. зр. Гегеля, оно долж­но быть доказано, логически обосновано. Гегель пред­принял грандиозную по своему замыслу попытку филос. систематизации всего содержания выработан­ной человечеством культуры как в историческом, так и в логич. плане, что в его системе является лишь дву­мя различными формами выражения одного и того же процесса диалектич. саморазвития духа. То исторпч. чутье Гегеля, о к-ром писали классики марксизма, дало ему возможность проследить в рамках своей си­стемы известные реальные исторпч. связи; однако сама идея спекулятивного снстемосозндания с неизбеж­ностью приводила вместе с тем ко всякого рода ис-кусственностям и натяжкам, к созданию видимости диалектич. выведения одних явлений из других, тогда как на самом деле диалектич. схема произвольно на­кладывалась на чисто эмпирич. последовательность яв­лений. Выявив реальные черты диалектич. метода, Гегель в то же время подверг диалектику пдеалистич. мистификации, превратил ее в средство обоснования объективно-идеалистич. тезиса о тождестве бытия и духа. Задача сознания, по Гегелю,— вырваться в такую область, где оно преодолеет всякое противо­стояние внешнего объекта и из «свободы в себе» ста­нет «свободой для себя». Такой областью является Ф., теоротич. понимание всей истории человечества как деятельности духа по выработке все более адекватных ого природе «образов», в к-рых бы все более вопло­щалось единство субъективного и объективного. По достижении этого этапа развитие духа, собственно, заканчивается: «субстанция — субъект» познала са­мое себя, поняла свою собств. природу, ликвидировала в принципе противостояние субъекта «не-Я». В конеч­ном счете «абс. дух» достигает своего самосознания в философии Гегеля, а венцом социального развития оказывается Разумное государство, земным воплоще­нием к-рого у Гегеля выступает совр. ему прусское государство. Эти реакц. стороны философии Гегеля — результат не только его примирения с существую­щими порядками, но и «ложь принципа», по выра­жению Маркса, прямое следствие идеалнстич. си-стемосозидательства.

Критику идеализма Гегеля с материалистич. пози­ций дал Фейербах, Ф. к-рого оказала большое воз-

действие на формирование филос. взглядов Маркса и Энгельса. Фейербах показал, что «абс. дух» Гегеля есть не что иное, как абстрактное логич. мышление, оторванное от его реального носителя — живого, телесного, «земного» человека — и превращенное в абсолют, что мышление, идеальное не может проти­вопоставляться природе, чувственности, а есть продукт природы. Исходными для понимания Фей­ербахом Ф. являются антропология и психология. Вместе с тем критика Фейербахом идеализма Гегеля и всей предшествующей Ф. носит ограниченный ха­рактер, т. к. он не понял соцпально-историч. природы человека, не уловил рацион, смысла гегелевской диа­лектики, толкуя ее лишь как рационализированную теологию.

Рус. революц. демократы (Белинский, Герцен, Чер­нышевский, Добролюбов и др.) в своем понимании Ф. не смогли преодолеть ограниченности своей социаль­но-классовой позиции, хотя п двигались в направ­лении соединения материализма с диалектикой. Эту задачу решил лишь марксизм, к-рый критически пере­осмыслил весь опыт прежней Ф. и сумел дать прин­ципиально новое решение вопроса о предмете Ф.

Для развития бурж. Ф. в 20 в. характерно постоян­ное ощущение кризисного состояния всех наличных форм культуры, неустойчивости самих основ социаль­ной жизни. Решающим фактором стала борьба социа-листич. и бурж. идеологий, к-рая развертывается па фоне научно-технич. революции, приводящей, в част­ности, к изменению статуса науки в системе культу­ры, к развитию средств массовой коммуникации. При этом важен не только рост технич. могущества чело­века, но и тот факт, что эксплуатация человеком природы ставит новые острые проблемы. Этот про­цесс сопровождается ощутимым кризисом оснований естествознания, к-рый в его начальной фазе был подмечен рядом мыслителей и особенно глубоко про­анализирован Лениным. На рубеже 19—20 вв. ряд про­явлений кризиса бурж. общества стал предметом осоз­нания в самой зап.-европ. Ф. В этой связи очень остро встала проблема определения сущности Ф. и ее места в системе культуры. Характерный для всей бурж. Ф., начиная с сер. 19 в., беспрестанный поиск специфики филос. знания, его предмета п методов коренится в стремлении определить, чем может и должна быть Ф. в условиях кризиса основ бурж. культуры. Это стремление приводит к появлению большого количества концепций, направлений, школ, однако никому из них не удается выдвинуть конструк­тивную и более или менее приемлемую для бурж. Ф. в целом программу. Этот плюрализм отражает про­тиворечивость, конфликтность, разорванность совр. бурж. культуры, отсутствие исторпч. перспективы, невозможность выработать убедительную систему идеалов п ценностей. Несмотря на характерную для всех этих направлений установку подняться выше противоположности материализма и идеализма, все они по существу продолжают пдеалистич. линию в Ф. и противостоят марксистско-ленинской Ф.

Для осн. направлений Ф. 2-й пол. 19 в. характерно резкое осознание факта распадения единства культу­ры. Многообразие компонентов культуры, существо­вавшее всегда, но к концу 19 в. принявшее форму внутр. конфликтности и антпномичности, ставит проб­лему поиска единых оснований культуры. Естественно, что разные направления ищут эти основания разными путями и с различных филос. позиций. Так, неокан­тианцы баденской школы усматривают единство т. н. европейской культуры в наличии общих для нее ду­ховных ценностей, воплощаемых в различных сферах культуры — религии, искусстве, нравственности, на­уке; Ф. же, по их мнению, призвана выступать носи­телем и выразителем системы этих ценностей в ее це-

22*

340

ФИЛОСОФИЯ

 

лостности. Марбургская школа неокантианства ищет единство культуры в единстве ее лоигч. оснований, достигаемом посредством послсдоват. применения трансцендентального метода как спецнфич. метода «критической естеств. Ф.»; наука телеологически обос­новывается через этику, а логич. основания этики усматриваются в юриспруденции, выступающей как математика социальных наук (Коген).

Позитивизм рассматривает в качестве оснований единства культуры единство науч. знания, принципов его обоснования и построения, понятых в духе фено­менализма. Для метафизич. персонализма (Эйкен и ранний Шелер) характерно обращение к личностному началу как к исходному принципу единства европ. культуры. Религ. направления в Ф., в частности рус. конкретный идеализм, фиксируя разобщенность раз­личных сфер культуры (см. В. С. Соловьев, Критика отвлеченных начал, М., 1880). связывают возможность восстановления целостности культуры с утверждением интуитивно постигаемого нравств.-религ. начала. Фе­номенология пытается найти основания культуры в т. н. первичных интенциях, первоначальном жизнен­ном опыте, выявляемом с помощью феноменология, редукции.

Обнаруячение антиномпчности европ. культуры по­влекло за собой выявление неудовлетворительности и старой метафизики, к-рая была высшим духовным вы­ражением этой культуры. Осознание этой неудовлетво­рительности было связано, с одной стороны, с критикой спекулятивного системосозидания, дискредитирован­ного в условиях интенсивного развития науч. позна­ния и социальной практики, ас др. стороны — с обна­ружением в этих условиях недостаточности средств старой метафизики для решения новых соцпально-практич. и мировоззренч. проблем. Все это приводило к радикализации и углублению филос. рефлексии, к вовлечению в нее новых слоев человеч. опыта и к пе­реосмыслению проблемы «последних оснований» отно­шения человека к миру. Продуктом этого переосмыс­ления явилось, в частности, возникновение филос. концепций, превращающих проблему человека в центр. проблему Ф. В отличие от всей прежней Ф., человек здесь рассматривается в полноте и конкретности его личностного бытия. Эта позиция выражается в 19 в. Кьеркегором, нек-рыми представителями философии жизни, в 20 в. — персонализмом, философской антропо­логией, экзистенциализмом. Для последоват. предста­вителей этой линии, особенно для экзистенциалистов, характерно широкое внедрение в филос. сознание по­нятий и представлений, выражающих попытку анализа таких острых моментов обыденного человеч. сущест­вования, к-рые ранее не были предметом фнлос. ис­следования (настроенность, забота, страх, пограничные ситуации и т. д.), но к-рые, по мнению философов'этой ориентации, как раз и выражают подлинность, аутен­тичность человеч. существования. При этом исследо­вание такого рода вопросов рассматривается как дей-ствпт. задача Ф., а способ постановки и разрешения классич. филос. проблематики подвергается радикаль­ной критике. Интерес к подобным «глубинным» сфе­рам человеч. существования становится характерным не только для Ф., но и для нек-рых направлений спец.-науч. исследования человека (психоанализ, глубин­ная психология, понимающая психология). Эти на­правления оказывают известное воздействие на Ф., но и сами нередко претендуют на филос. осмысление про­блемы человека и культуры в целом (фрейдизм, нео­фрейдизм).

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 172; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!