Почему нельзя написать историю тайцзицюань? 2 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 57Следующая ⇒

Остается фактом, что деятельность даосов и околодаосских мастеров боевых искусств крайне редко и, в сущности, случайно попадает в поле зрения конфуцианских ученых и чиновников, составлявших образованную и властную верхушку китайской империи. А сами даосы не чувствовали потребности в писании своей истории уже вследствие отмеченной выше невозможности перевести духовный опыт в плоскость исторической длительности и тем более исторического «прогресса». По той же причине эти люди отличались искренним равнодушием к мирской славе. Им были ведомы куда более чистые и возвышенные удовольствия, они обладали способностями, перед которыми бледнели навыки и знания любого мирского человека. Кроме того, имея за плечами богатую традицию даосской духовной практики с ее обширным лексиконом, первые учителя тайцзицюань не чувствовали необходимости создавать какие‑либо программные изложения нового искусства. Они вполне удовлетворялись краткими, непонятными для непосвященных отсылками к принципам даосской медитации и эзотерическому лексикону так называемой «внутренней алхимии» (методики взращивания в себе бессмертного тела), ведь тайцзицюань есть не что иное, как продукт приспособления даосской медитативной практики к потребностям боевого искусства. А классические тексты тайцзицюань, как вообще принято в китайских духовных школах, являют собой собрание напоминательных по своему характеру наставлений, обращенных к узкому кругу посвященных.

Чтобы не заблудиться в чаще китайского фольклора и перипетиях полемики вокруг наследия тайцзицюань, будем держаться путеводной нити сообщений письменных источников, хотя и в них, конечно, есть очень много неясного, спорного и даже, как мы увидим, вводящего в заблуждения.

Специальные описания школ кулачного искусства (не будем говорить о традиционных видах оружия) появляются в Китае только в середине XVI в., в правление династии Мин. Впрочем, появление этих свидетельств опять‑таки вызвано политическими факторами: необходимостью для тогдашних китайских властей организовать отпор набегам пиратов на морское побережье. Наибольшей известностью пользуются «Основы канона кулачного боя» военачальника Ци Цзигуана (1528‑1587), воевавшего с пиратами в провинции Чжэц‑зян. Этот текст представляет отдельную главу в компендиуме по военному делу, который был составлен Ци Цзигуаном около 1560 г. К боевым действиям против пиратов Ци Цзигуан привлек многих мастеров рукопашного боя, включая даже монахов Шаолиньского монастыря. В его сочинении мы находим, среди прочего, некоторые формулировки, характерные для традиции «внутренних школ», упоминания о самих школах и перечень из 32 фигур, составлявших комплекс нормативных упражнений для кулачного боя. Среди прочих упоминается школа, именовавшаяся «длинный кулак» (чан цюанъ), каковое на раннем этапе служило одним из названий тайцзицюань. Судя по древнейшим текстам тайцзицюань, это название указывало на непрерывность исполнения комплексов нормативных движений, что делало его похожим на «текущую без конца и без края реку». Впрочем, действие «жизненной воли», наполнявшей преемственность этой одухотворенной жизни, тоже должно быть «долгим».

Отметим сразу же, что из представленного Ци Цзигуаном списка 29 фигур вошли (хотя бы по названию) в комплекс фигур тайцзицюань, выработанный кланом Чэнь в деревне Чэньцзягоу в пров. Хэнань. Ци Цзигуан описывает комплекс «длинного кулака» в понятиях близких тем, которые приняты в тайцзицюань. По его словам, в «длинном кулаке» «фигуры силы друг в друга переходят, превращения не знают предела. Это искусство очень утонченно и неизмеримо, уходит корнями в сокровенные глубины жизни. Понять его умом невозможно, и поэтому оно зовется божественным. Поговорка же гласит: «Кулачный бой нельзя познать». Движения в нем быстры, как гром: не успеваешь уши заткнуть. Вот что называется «нет ни приемов, ни поз – все свершается в мгновение ока»¹.

В одно время с Ци Цзигуаном другой литератор и военный чиновник, боровшийся с пиратами, Тан Шуньчжи (1507‑1560), составил так называемый «Военный компендиум». В этой книге описаны некоторые важные принципы кулачного искусства, присущие и тайцзицюань, а также ряд известных в то время школ рукопашного боя. Сочинение Тан Шунь‑чжи начинается с утверждения о том, что «в кулачном искусстве имеются фигуры силы, и благодаря им осуществляются перемены (поз)». Тем не менее, замечает далее Тан Шуньчжи, «в момент применения искусства нет установленной фигуры, все зависит от обстановки. В движениях нет установленных фигур, а в действительности фигуры имеются, и это называется «держать фигуры». В исполнении фигур есть пустое и наполненное… Применение же пустого и наполненного – дело утонченное и зависит от самого человека». Далее Тан Шуньчжи описывает репертуар приемов и правил кулачного искусства, имеющий немало общего с практикой тайцзицюань².

Тан Шуньчжи принадлежит еще одно любопытное сочинение, написанное им несколько ранее – в 1549 г. Оно называется «Песнь о кулачном искусстве человека дао с горы Эмэй» и содержит описание рукопашной техники некоего даоса, пришедшего с горы Эмэйшань в пров. Сычуань, где с давних пор имелись школы боевых искусств. Пришел он, заметим, с противоположного конца Китая – с его юго‑западной

¹ Подробный анализ сочинения Ци Цзигуана см. в книге: Минцин ушу гуцзи цю‑аньсюэ луньси, с. 46‑85.

² Там же, с. 22‑31.

окраины. Как человек образованный, Тан Шуньчжи создал беллетристическое произведение, где красотам слога отдается безусловное предпочтение перед фактической точностью изложения, так что составить сколько‑нибудь внятное представление о мастерстве загадочного даоса с горы Эмэйшань затруднительно. Но кое‑какие намеки на особенности даосских школ рукопашного боя в нем все же имеются. В нем говорится, в частности, что «методы кулачного искусства Шаолинь мало известны в мире, а люди дао явили миру еще более чудесное искусство», которое «преподано в глухих горах белыми обезьянами». Этот таинственный даос, говорит Тан Шуньчжи, «внезапно выбросив вперед ногу, раскалывает валун» и «не имеет формы, тогда как другие форму имеют» (вариация на классическую тему внутренних школ ушу: «в схватке не показывай форму; тот, кто обнаружит себя, ничего не сможет сделать»). Этот даос, «вращаясь всем телом, всегда стоит прямо», «взглядом словно пронзает», «сгибается в пояснице на все лады, словно без костей», «все его тело – словно одна рука» (известное правило тайцзицюань), «кричит грудным голосом, словно лев рычит», «дышит беззвучно, хранит покой духа и ци». Закончив исполнение нормативных фигур, даос «погружается в безмолвие, хранит в себе дух и ци… сидит на циновке недвижно, как истукан»¹.

Следующая группа источников уводит нас в деревню Чэньцзягоу («деревню семейства Чэнь») в пров. Хэнань. В преданиях этого клана Чэнь сохранилось упоминание о некоем Чэнь Вантине, представителе 9‑го поколения рода Чэней, переселившихся туда из пров. Шаньси. Если верить клановым хроникам и краткой саморекомендации Чэнь Вантин, последний накануне свержения династии Мин (1644 г.) уже в пожилом возрасте служил в уездной управе, занимался организацией ополчения в своей округе, а позже, выйдя в отставку, преподавал боевое искусство младшим членам своего семейства. В клановой хронике сообщается, что Чэнь Вантин «ради собственного удовольствия» составил несколько комплексов боевой гимнастики (противники версии школы Чэнь считают это сообщение позднейшей припиской) и прославился как кулачный боец в восточных областях империи. Есть также сведения, что Чэнь Вантин быд особенно силен в искусстве владения пикой.

Правда, имеются сообщения о том, что линия Чэнь Вантина пресеклась после его смерти и возродилась лишь через два поколения. Заветы Чэнь Вантина тоже похожи на позднейшую приписку, тем более что в них Чэнь Вантин говорит о любви к даосскому трактату о медитации «Хуантин цзин» («Канон Желтого двора»). Отчего‑то Чэнь Вантину хотелось иметь славу ученого даоса.

¹ Минцин ушу гуцзи цюаньсюэ луньси, с. 35‑39.

Совсем недавно обнаружились новые свидетельства о любви упомянутого Чэнь Вантина к боевым искусствам. В пров. Сычуань стала известной генеалогия местного клана Ли, который был связан брачными отношениями с кланом Чэнь из Чэньцзягоу. Если верить этому документу, некоторые члены клана Ли в конце правления династии Мин, имея ученые звания и занимаясь преподаванием конфуцианских канонов, одновременно практиковали некое «кулачное искусство Беспредельного» (уцзицюань), или, согласно более развернутому названию, «кулачное искусство 13 фигур силы и питания жизни от Беспредельного». Там же сообщается, что представители этого клана, братья Ли Янь и Ли Чжун занимались кулачным искусством вместе с их свояком Чэнь Вантином и своим мастерством «снискали себе славу во многих провинциях»¹,

Между тем примерно в одно время с Чэнь Вантином, во второй четверти XVII в., именитый конфуцианский ученый Хуан Цзунси тоже был большим любителем боевых искусств. В 1669 г. Хуан Цзунси составил поминальную надпись для мастера боевых искусств Ван Чжэн‑наня, жившего на другом конце Китая – в провинции Чжэцзян. Вот начальный пассаж этой эпитафии, в которой отобразились некоторые исторические и мировоззренческие основы традиции тайцзицюань:

«Монастырь Шаолинь известен своими боевитыми монахами. Однако в их искусстве почитается только оборона, и это позволяет противнику провести контратаку. Но есть еще так называемая Внутренняя школа, в которой покоем побеждают движение и можно легко отбросить противника. Поэтому шаолинъское искусство называется Внешней школой. Внутренняя школа произошла от Чжан Саньфэна во времена династии Сун. Санъфэн был даосский искатель святости на горе Уданшанъ. Император Хуэй‑цзун призвал его ко двору, но дороги оказались непроходимыми, и он не смог прибыть. В ту ночь он во сне получил секрет боевого искуства от бога войны и на следующий день голыми руками убил сотню разбойников».

События, о которых говорится в эпитафии, относятся к началу XII в., но к реальной истории имеют очень отдаленное отношение. Почти каждая фраза в этом тексте имеет символический подтекст, отсылающий к даосской традиции и сопутствующим ей народным легендам. Более всего поражает проводимое в нем четкое разделение, даже противопоставление между боевым искусством, вызревшим в буддийском монастыре, и боевым искусством даосов, причем первое именуется «внешним», а второе «внутренним».

¹ См. Жуань Цзичжэн. Цюань и хэ дао, с. 194‑197.

Самое деление на внешние и внутренние, а равным образом на Северные и Южные школы, глубоко традиционно для Китая и выражает на самом деле столь важный в традиционном миросозерцании примат символической, или виртуальной, реальности над материальным измерением мира, а равным образом внутренней центрированности над внешними вещами¹. В даосизме «внутренними школами» считаются те, которые культивируют принципы даосской медитации, или «внутреннего достижения» (нэп гун). В отличие от чисто умственной практики буддизма даосская медитация имеет целью соединение сознания и жизни, одухотворение и очищение жизненной субстанции.

Но разделение боевых искусств на «внешние» и «внутренние» имело и вполне наглядные признаки: во внешних школах применялась физическая сила, а боевая практика в них была ориентирована на внешний, доступный наблюдению и измерению мир вещей; практика же внутренних школ основывалась на внутреннем самоощущении и требовала покоя духа, отсутствия физического усилия.

В эпитафии Ван Чжэннаню содержится первое упоминание о Чжан Саньфэне как основоположнике отдельной традиции боевых искусств. Правда, у Хуан Цзунси последний иероглиф в имени знаменитого даоса записан иначе, чем принято, хотя имеет то же звучание. Тот же иероглиф фигурирует в официальных источниках Цинской династии, когда в них поминается легендарный даос. Некоторые исследователи на этом основании предположили, что речь здесь идет о каком‑то другом Чжан Саньфэне. Есть мнение, что в истории существовали два Чжан Саньфэна: один из них был известным даосом, знатоком секретов вечной жизни, другой – гениальным мастером боевых искусств. Возможно также, два имени отображают две ипостаси великого даоса. Подобное раздвоение свойственно, например, патриарху чань‑буддизма Бодхидхарме (кит. Дамо), который в качестве религиозного проповедника и родоначаль‑

¹ Подробнее об оппозиции «внутреннего» и «внешнего» в китайской культуре той эпохи см. Малявин В. В. Сумерки Дао. Китайская культура накануне Нового времени. М.: АСТ, 2001. Среди старых мастеров тайцзицюань имелось мнение, что «внутренние школы» относятся к светскому учению (конфуцианцев), противостоящему идеалам монашествующих. В шаолиньской же традиции оппозиция «внешнего» и «внутреннего» трактовалась совершенно иначе. Согласно сообщению современного даоса, боевое искусство буддийских монахов называлось «внешним» потому, что монахи «вышли из мира», тогда как «внутренний» стиль практикуется теми, кто «живет монахом, не приняв пострига», и представляет собой «обыкновенное искусство мира пыли», так что «внутренним школам» здесь отводится приниженное положение. Те же шаолиньские хроники сообщают, что бойцы «внутреннего» стиля являются заклятыми врагами Шаолиня, объясняя это обстоятельство тем, что их патриарх Чжан Сунси претерпел унижение от какого‑то шаолиньского монаха. Позднее шаолиньские летописцы предприняли попытки инкорпорировать тайцзицюань в их традицию рукопашного боя, не забыв оставить завет шаолиньским бойцам не вступать в поединки с мастерами «внутренних школ» ввиду… превосходства последних в кулачном бою. См.: Чжэн Цинь. Даоцзяо юй ушу, с. 109, 118.

ника школы кулачного боя имел одинаково звучащее, но записываемое разными иероглифами имя.

Несоответствия в данных источниках можно объяснить позднейшим смешением двух граней личности Чжан Саньфэна¹. Правда, рассказ Хуан Цзунси носит настолько откровенно легендарный характер, что достоверность его независимо от исторических обстоятельств вызывает серьезные сомнения. Странно выглядит уже имя Чжан Саньфэна, означающее буквально «три вершины». Оно совпадает с понятием, часто встречающимся в даосских книгах о сексуальных отношениях. Кроме того, о Чжан Саньфэне с таким именем больше нет никаких известий. Ни в своде из ста с лишним рассказов о божественном патроне Уданшань‑ских гор, ни в собрании более чем 900 житий даосских святых, ни даже в хрониках горы Уданшань нет никаких упоминаний об этом персонаже, хотя все они были составлены спустя примерно столетие после описанного Хуан Цзунси события. Некоторые авторы полагают, что этот сунский Чжан Саньфэн появился вследствие неосведомленности самих мастеров «внутреннего искусства». Но трудно поверить, что Ван Чжэннань не слышал о прославленном Чжан Саньфэне времен воцарения минской династии, тем более что примерно за сто лет до него его предшественник по школе Чжан Сунси со товарищи ходил на поклон к легендарному даосу в Уданшаньские горы. Еще труднее поверить, что об этом выдающемся подвижнике не знал такой великий эрудит, как Хуан Цзунси.

Надо учесть, впрочем, что Хуан Цзунси жил в начале царствования династии Цин и был преданным сторонником свергнутой маньчжурами династии Мин, которая благоволила уданшаньскому святому. Неблагонадежному ученому надо было отвести подозрения новых властей в нелояльности к ним великого даоса. По той же причине, вероятно, время жизни Чжан Саньфэна отнесено к царствованию династии Сун. Читатели же эпитафии, надо полагать, хорошо понимали, о ком в действительности идет речь. И примечательно, что, согласно одной легенде, Чжан Саньфэн учинил побоище не заурядных разбойников, а воинов северокитайского царства Цзинь, основанного племенем чжурчжэней из Маньчжурии. Прямо скажем, не лучшая рекомендация в маньчжурском Китае.

Прежде патриарх тайцзицюань, как правило, поминался в сопровождении эпитета «легендарный», но многие свидетельства, ставшие доступными в последнее время, дают основания считать его вполне исторической личностью. Другое дело, что без ореола красочных легенд его, как всякого учителя традиции, в самом деле представить трудно, а сам он, как и положено даосу, предстает фигурой летучей, почти неуловимой. Само собой разумеется, даосский подвижник получил свое искусство

Гун Пэнчэн. Даоцзяо синь лунь, с. 348.

чудесным образом в вещем сне – признаке чуткого бодрствования. Миф обязан дать этому событию хотя бы символически точную датировку. Явившийся даосскому подвижнику бог войны – это божество Сюаньу, которому посвящен комплекс даосских монастырей в горах Уданшань. Тот же Сюаньу дал этим горам их нынешнее наименование. В китайском фольклоре бог Сюаньу слывет обожествленным полководцем древности Гуань Юем, а по совместительству богом северных пределов мира и богом богатства. В даосской же традиции он считается следующей после Лао‑цзы реинкарнацией верховного даосского божества.

Предание утверждает, что Чжан Саньфэн, которого звали на даосский манер Чжан‑Настоящий человек или Чжан‑Небожитель, пришел в Уданшань с далекой северо‑восточной окраины Китая – из Ляоду‑на. К тому времени ему уже шел седьмой десяток, родился же он, если верить источникам, в 1247 г. Кстати, он был сыном ученого человека и сам в молодости усердно изучал конфуцианские каноны, даже состоял на государственной службе. Конечно, Чжан‑Небожитель наделяется экстравагантным обликом: он был великаном почти двухметрового роста, имел «облик черепахи и кости журавля» (оба существа были в Китае аллегориями долголетия), большие круглые глаза, необычно длинные мочки ушей (признак мудрости) и длинную, звеневшую как металл бороду. Зимой и летом он носил один и тот же халат и бамбуковую шляпу, мог проглотить за один присест огромное количество пищи или месяцами не есть вообще, запоминал любое сочинение с одного взгляда. Как многие даосы, он был неутомимый странник и якобы мог преодолевать за день по тысяче ли (двести с лишним верст). Примечательно, что на старинных портретах Чжан Саньфэн изображен иногда с посохом, а иногда с мечом. Любил Чжан Саньфэн по обыкновению даосов и пошутить со смертью: взаправду умирал, а потом на собственных похоронах восставал из гроба.

Правда, об изобретении святым Чжаном тайцзицюань в его жизнеописаниях не говорится ни слова. Первое упоминание об этом, как оказалось, великом событии китайской истории принадлежит как раз Хуан Цзунси. Сходные суждения высказывали и другие современники Хуан Цзунси, так что к тому времени Чжан Саньфэн был уже широко известен как патрон «внутренних школ». Сообщается также, что идея тайцзицюань пришла Чжан Саньфэну в голову, когда он наблюдал поединок между журавлем и змеей (этот явно вымышленный рассказ, впрочем, не вошел в книги даже многих мастеров школы Ян). Имеется, наконец, вполне стереотипная легенда о том, что Чжан Саньфэн сам научился тайцзицюань от безымянного даоса, которого он встретил в безлюдных горах.

Немало сведений о тайцзицюань содержится в сочинениях, приписываемых этому святому обитателю Уданшаньских гор, и в преданиях, бытовавших в Чжаобао, где издавна существовала школа тайцзицюань. В этих преданиях говорится, что Великий Предел (т. е. тайцзи) происходит от основоположника (разумеется, мифического) китайской цивилизации Фуси и охватывает все три учения Китая, которые учат тому, что (далее следует ряд синоптических формул китайской мудрости) «духовные превращения есть смысл природы и жизни, в пустотной одухотворенности постигается сиятельная добродетель, всеобщий принцип определяет состояние ци и формы, сердце пребывает в подлинных образах (букв. «следах»)» и т. д.

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 180; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!