ТАЙЦЗИЦЮАНЬ И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА

Владимир Малявин

ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство

 

 

 

Владимир Малявин

ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство

 

Владимир Малявин

ТАЙЦЗИЦЮАНЬ: Классические тексты

Принципы

Мастерство

 

 

Сущность бытия – удар.

Жан‑Люк Нанси

 

Автор выражает сердечную благодарность

Юрию Петровичу Боровскому

и Дмитрию Ивановичу Петровскому

за поддержку идеи создания данной книги

и содействие в ходе работы над ней.

Их преданность Традиции тайцзицюань

и оказанная большая помощь

сделали возможным это издание.

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие… 10

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ИССЛЕДОВАНИЕ

Глава первая

Тайцзицюань и китайская культура … 33

Культурные основания тайцзицюань… 33

Исторический фон, или Почему нельзя написать историю

тайцзицюань?… 82

Что такое Великий Предел?… 119

Глава вторая

Тело … 135

Вступительные замечания… 135

Голова… 139

Руки… 142

Корпус… 148

Ноги… 154

Общая стойка… 156

Дыхание… 169

Ци и китайская антропокосмология… 172

Соматические основы духовной практики… 180

Состояние и стратегия Великого Предела… 197

Глава третья

Сила … 212

Общая характеристика внутренней силы… 212

Природа внутренней силы… 225

Сферичность… 239

Расслабление, погружение и выброс силы… 250

Чувствительность: духовное измерение внутренней силы… 260

Контакт… 276

Стадии совершенства в тайцзицюань… 287

 

Восемь способов применения силы… 297

Прочие способы применения силы… 307

Общая основа всех форм применения внутренней силы… 309

«Сила, передающаяся по воздуху» (линкунцзинь) … 311

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

ПЕРЕВОДЫ

Вступление … 319

Классические тексты … 333

«Наставления в песнях» и «рассуждения»… 333

Семь наставлений в песнях… 335

Канон тайцзицюань.

Приписывается Чжан Саньфэну… 340

«Канон тайцзицюань» с комментариями… 342

Рассуждение о тайцзицюань

Приписывается Ван Цзунъюэ… 348

«Рассуждение о тайцзицюань» с комментариями… 351

Разъяснение основного смысла «Рассуждения о тайцзицюань»… 366

Песнь о тринадцати конфигурациях силы.

Приписывается Ван Цзунъюэ… 366

«Песнь о тринадцати конфигурациях силы» с комментариями… 368

Идущее от сердца разъяснение того, как правильно исполнять

тринадцать конфигураций силы… 372

Песнь о рукопашном бое

Приписывается Ван Цзунъюэ… 384

Тексты из собрания Сун Шу мина… 386

Песнь о передаче тайны… 386

О внутреннем понимании… 391

Шестнадцать важных правил… 392

Песнь о восьми понятиях… 393

Песнь о мастерстве… 393

О великой пользе тела… 394

Дополнительные материалы

Тайное наставление о восьми способах применения силы‑цзинь… 395 Шэнь Шоу.

Наставление о восьми способах применения силы‑цзинь 397

Сочинения братьев У … 398

У Чэнцин.

Толкование первоначального рассуждения 398

У Чэнцин.

Рассуждение о рукопашном бое… 400

У Чэнцин.

Заключительное слово… 400

У Юйсян.

Тайное наставление в четырех иероглифах… 401

У Жуцин.

Рассуждение о тайцзицюань… 403

Дополнительные материалы

У Тунань о сущности тайцзицюань… 404

Сочинения Ли Июя … 407

Тайное наставление в пять слов… 408

Основы тренировки фигур и ведения рукопашного боя… 410

Песнь о тринадцати конфигурациях силы… 411

Тайное поучение в восьми словах… 413

Песнь о движении одухотворенного ци. … 415

Песнь о свободном вращении… 416

Славословие рукопашному бою в Тайцзи… 417

Тайное наставление об испускании силы‑цзинь… 417

Традиция семейства Ян … 420

«Старое собрание» текстов тайцзицюань семейства Ян

1. Восемь ворот и Пять шагов… 422

2. Способы применения Восьми ворот и Пяти шагов… 423

3. Врожденная способность разделения… 423

4. Прикосновение, примыкание, соединение и следование… 424

5. Зависание, отталкивание, дряблость и потеря… 424

6. Безупречный поединок… 425

7. Способы обучения схватке, или Сохранение Срединной Земли

(в просторечии именуемое «столбовой стойкой») 425

8. Корпус, поясница и макушка… 426

9. Круг Великого Предела… 426

10. Способность непрерывного наступления и отступления

в Великом Пределе… 426

11. Великий Предел вверху и внизу зовется Небом и Землей… 427

12. Песнь о восьми знаках человеческого круга

Великого Предела… 428

13. Разъяснение сущности и применения Великого Предела… 428

14. Разъяснение культурного и военного начал

в Великом Пределе… 429

15. Разъяснение понимания силы‑цзинь в Великом Пределе… 430

16. Разъяснение Восьми ворот, Пяти шагов и Тринадцати

конфигураций силы в долгом кулаке… 430

17. Разъяснение возвратного движения Инь и Ян

в Великом Пределе… 431

18. Разъяснение Великого Предела в человеческом теле… 432

19. Разъяснение трех уровней культурного и военного начал

в Великом Пределе… 435

20. Разъяснение военного начала низшего совершенства

в Великом Пределе… 435

21. Разъяснение истинного достижения в Великом Пределе… 436

22. Разъяснение легкости и тяжести, парения и погружения

в Великом Пределе… 436

23. Разъяснение четырех углов в Великом Пределе… 438

24. Разъяснение поясницы и макушки как балансира и отвеса

в Великом Пределе… 438

25. Разъяснение схемы Великого Предела, четырех времен года

и пяти видов ци … 439

26. Разъяснение корня крови и ци в Великом Пределе… 440

27. Разъяснение действия силы и ци в Великом пределе… 440

28. Разъяснение вершков, дюймов, сотой доли и тысячной доли

в Великом Пределе… 440

29. Разъяснение каналов, сосудов, сухожилий и жизненных точек

в Великом Пределе… 441

30. Разъяснение терминов Великого Предела… 441

31. Разъяснение вершков, дюймов, сотых и тысячных долей в контролировании, захвате, удержании и запечатывании в Великом Пределе… 442

32. Разъяснение прилива и убыли ци и силы‑цзинь

в Великом Пределе… 443

33. Разъяснение опустошения и связывания, перелома

и трения в Великом Пределе… 443

34. О состоянии до и после обретения понимания

внутренней силы… 444

35. Разъяснение вершков, дюймов, сотых и тысячных долей

после обретения понимания внутренней силы… 445

36. Устное предание о точках жизни и смерти… 446

37. Разъяснение пальцев, ладоней, кулаков и рук

в Великом Пределе… 446

38. Наследие Чжан Саньфэна… 448

39. Устная передача слов учителя Чжан Саньфэна… 448

40. О том, как Чжан Саньфэн обрел Путь посредством

боевого искусства… 450

Дополнительные материалы

Десять категорий лиц, которым нельзя передавать

(искусство тайцзицюань)… 453

Пять категорий лиц, которым нельзя передавать

(искусство тайцзицюань)… 453

Как заниматься тайцзицюань (сокращенное изложение)

(со слов Ян Чэнфу записал Чжан Хунлинь) 454

Традиция школы Чжаобао … 457

Цзян Фа.

Мастерство тайцзицюань… 458

Цзян Фа.

Наставления о тайцзицюань… 459

Чжан Чучэнь.

Тайное наставление о тайцзицюань… 459

Ван Боцин.

Основы искусства эликсира в тайцзи… 460

Девять наставлений о главном. Анонимное предание… 461

Хэ Чжаоюань.

Десять главных условий занятий тайцзицюань… 471

Чжан Янь, Чэнь Цинпин.

Главные наставления, касающиеся исполнения

фигур и схватки… 474

Чэнь Цинпин.

Шесть главных наставлений для тренировки

фигур тайцзицюань… 475

Традиция рода Чэнь .… 476

Чэнь Чансин.

Основы применения боевого искусства… 476

Чэнь Синь.

Основы кулачного искусства тайцзицюань… 480

Приложение.

Афоризмы мастеров ушу… 485

Словарь основных терминов и выражений … 498

Библиография … 510

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Тайцзицюань, что по‑китайски означает буквально Кулак Великого Предела, понимают в мире по‑разному, и даже среди любителей этого утонченного плода китайской культуры многие, если не подавляющее большинство, имеют о нем весьма искаженное или поверхностное представление. Для большинства тайцзицюань – явление физической культуры, разновидность гимнастики, позволяющей всегда быть в хорошей форме и в бодром, рабочем настроении. Некоторые ищут в тайцзицюань идеальную технику рукопашного боя, секрет силы и могущества. И те, и другие в общем не так уж далеки от истины, но всей правды о тайцзицюань и даже, можно сказать, ее истинного смысла они не знают.

Лишь очень немногие и притом далеко не сразу способны увидеть в тайцзицюань совершенно самоценную, не нуждающуюся в каких‑либо внешних оправданиях и даже способах применения форму идеальной жизни, т.е. жизни, озаренной изнутри светом сознания и с полной сознательностью проживаемой, а потому дарующей чистую, трезвую радость. Они ищут то, что отсутствует в опыте и знании, в сущности – невозможное, но именно по этой причине преследующее человека с неизбежностью ветра, веющего в небесной выси, или морского прибоя, накатывающего на берег. Один из авторитетных мастеров тайцзицюань в Китае, Ли Ясюань, говорил:

 

«Занимаясь гунфу, я ищу великое расслабление и великую мягкость, ищу образ пустоты и самоотсутствия, ищу духовной сообщительности и неизмеримых превращений».

 

Мастер тайцзицюань, как видим, не столько владеет искусством, сколько ищет правду своей жизни, и жизнь его – скорее эксперимент, чем демонстрация. И, по правде говоря, защищен он не столько боевыми приемами, сколько искренностью его поиска. Зачем искать «великое расслабление и великую мягкость»? И тем более «образ пустоты и самоотсутствия»? Какой от них прок? Есть ли что‑то в нашей повседневной жизни, в наших умственных и телесных привычках, которые мы наработали в себе, чтобы выжить в обществе, что помогало бы нам в том странном поиске, о котором говорит Ли Ясюань? Боюсь, что ничего. Тут нужно каким‑то образом полностью обновиться или, как говорил Лао‑цзы, забыть свои ученические рефлексы и научиться… всему разучиться. Жить совсем иначе, всегда иначе. Мастера тайцзицюань говорят: «переменить свое нутро». Нам предлагают оставить все, чтобы… все обрести. И даже получить, прямо согласно евангельскому завету, больше, чем оставил.

Речь идет об искании невозможного, которое именно вследствие своей предельной простоты и вездесущности не может не быть в высшей степени возможным, даже неизбежным. Человек именно потому, что он – сознательное существо, не может примириться со своей ограниченностью, не может не искать чего‑то иного, лежащего за гранью его опыта и знания, не может не подвергнуть себя какому‑то великому, ему самому не всегда ясному эксперименту. Он обречен на свободу – свободу от бремени самого себя прежде всего. «Самоотсутствие» и есть не что иное, как название предельной полноты бытия, которая отсутствует в любой момент времени и точке пространства, но не может не быть всегда и всюду в духе поговорки мастеров тайцзицюань: «Рука – не рука, в каждом месте рука…». Учитель Линь приводит по этому поводу замечательную своей двусмысленностью английскую фразу:

 

Nothing is better than everything.

 

Отсюда следует, между прочим, что человек велик не тем, что сделал, а тем, что он еще не совершил. Мудрый, говорили китайцы, сокрыт для своего времени потому, что он открыт всем временам. Получается, что нам ближе всего отсутствующее и иное, что нет ничего труднее предельной простоты. Вот и выпутывайся из этой головоломки.

Мы не знаем, где в этом «всем» пребывает «ничто». Но мы знаем, что и то, и другое не может не быть и, более того, одно не может быть без другого. В каждом человеке есть и то, и другое, и их прихотливые отношения, одновременно противостояние и единство, определяют действительное состояние (именно: со‑стояние) каждого. И когда встречаются, вступают в контакт двое, один из них обязательно более покоен, ближе к «ничто», чем другой, и этот человек будет выше и сильнее своего оппонента.

Вот и ответ на вопрос, для чего человеку поиск невозможной неизбежности чистого покоя. Поистине, больше в мире искать нечего и незачем. Чистый покой и есть то «единое на потребу», которое дает и силу, и мудрость, и здоровье, и успех. Без веры легко жить, хотя, наверное, трудно умирать. Неверие – самая естественная форма самозащиты. С верой жить трудно: вера приносит ответственность и обязанности. И все же только стремление испытать себя, пределы своих возможностей, не покоряя мир силой, а, напротив, впуская его в себя, входя в гармонию с ним, – а ведь только так можно понимать призыв к «великому расслаблению» – ведет нас к безыскусной правде жизни и притом жизни в ее высшем человеческом проявлении. Истинно человечное в нас и есть искание чего‑то вне‑ и надчеловеческого, самой инаковости в человеческом, иного образа человека, познание «неизмеримых превращений», открывающихся тому, кто открылся бездонной глуби покоя в себе. Подлинный смысл и предназначение человеческого начала в нас, как прямо сказано в классических текстах тайцзицюань, есть стяжание жизни, озаренной «божественной просветленностью». Эта цель сближает людей лучше всех отвлеченных понятий и ценностей. Она – подлинно всечеловеческая, ибо дает ощутить взаимную близость всех проявлений человеческого за пределами людских усилий: нечто одновременно недостижимое и родное. Так познаешь подлинный смысл заповеди о любви к ближнему. Любви, питаемой на самом деле тем, чем никто не владеет.

Ненароком я уже высказал главные постулаты тайцзицюань. Главный из них предельно прост: речь идет о желании – самом естественном для человека – сбросить все надуманное, субъективное, лукавое в себе и дойти до последней, самой чистой простоты жизни в духе высказывания Лао‑цзы о том, что мудрый подобен младенцу, который «еще не начал улыбаться». Что это за состояние? Верх бесчувствия? Но в потоке жизненных метаморфоз всякая вещь оправдывается своей инаковостью. Нарочито культивируемый покой оборачивается как раз крайним беспокойством. Но реальный покой делает нас в высшей степени чувствительными хотя бы потому, что требует искреннего доверия к миру. Вот почему только в покое мы прозреваем богатство и красоту мира, и только в покое сполна раскрывается наша способность к общению с другими существами. Вот почему второй важный постулат можно выразить сочетанием двух важных понятий тайцзицюань: «вовлечение» и «преображение». Мы сообщаемся воистину, мы видим в другом человеке ближнего, когда входим в его пространство и даем ему войти в наше, а значит, совместно преображаемся, обретаем новое и более высокое, более универсальное качество жизни.

Тайцзицюань – лишь специфически китайское проявление или, если угодно, оформление этой общечеловеческой правды, которая может иметь множество других культурно обусловленных (а других в истории не бывает) проявлений. К примеру, несомненным сходством и даже, можно сказать, глубинным родством с тайцзицюань обладает школа рукопашного боя А. А. Шевцова, продолжающая некоторые традиции русской народной культуры.

Теперь попробуем поговорить о нашем предмете – раз уж без него нельзя – в более спокойном и практичном ключе. Почему нужно обрести новое видение мира? Потому что наши органы чувств очевидным образом способны нас обманывать, а зависимость от них делает нас страшно несвободными, ослепленными, превращает нас в рабов страстей. Если бы мы ограничивались восприятием как таковым, это было бы еще полбеды. Но мы всегда видим мир через призму совершенно определенных идей, понятий, ценностей и выводим из этого явно предвзятого взгляда идеалы и нормы своей жизни.

Нетрудно увидеть, что на этом более чем шатком основании стоит вся современная цивилизация. Люди ищут жизненные ориентиры, приписывая явлениям совершенно произвольные нравственные или эстетические значения, хотя с древности известно, что вещи сами по себе не хороши и не плохи и только способ их использования делает их такими. Древние даосы призывали «не смотреть глазами и не слушать ушами», «завалить дыры сознания», одним словом – не искать опоры в чувственном восприятии и побороть привычку опираться на так называемый здравый смысл. Они утверждали, что все формы – это только «обманчивые образы», а наши понятия тем более не соответствуют действительности. Что же, они хотели лишить людей всякого разумения и даже всякой ориентации в мире? Как раз наоборот! Отказываясь от внешних – обманных – ориентиров, сбрасывая с себя тяжкое бремя общепринятого знания, навязываемое «цивилизованным обществом», и так возвращаясь к первозданной чистоте своей природы, мы счастливым образом обретаем способность быть как раз адекватными действительности, которая просто есть «здесь и сейчас» и, следовательно, постоянно изменяется.

Великой ошибкой того, что называют западной «интеллектуальной традицией», было одностороннее упование на разум, силу умозрения, а в Новое время – даже на разум «чистый», чисто формальный. Это упование создало ряд неразрешимых противоречий в европейской мысли и сделало ее, при всем ее показном гуманизме, глубоко бездушной и бесчеловечной. Даосская традиция, напротив, восстанавливает полноту общения человека с миром. Она мыслит положение человека в мире по образу зародыша в материнской утробе, «Адама в раю»: она учит наслаждаться всегда чаемой, грядущей – на языке даосов, «небесной» – полнотой бытия. В ее свете человек без остатка открыт миру, но пребывает в полной безопасности абсолютно внутреннего, укромного пространства.

Зародыш в утробе, первочеловек в раю: прекрасные образы! Ибо мы возвращаемся к состоянию до рождения Ното 8ар1еп§'а, сообщаемся с миром напрямую, до рефлексии и противостояния субъекта и объекта. Это и есть наша, как говорили даосы, «изначальная природа». Главная трудность в познании секрета тайцзицюань как раз и состоит в том, что это искусство апеллирует к тому, что даосы называли «прежденебесным» началом в жизни – к состоянию первозданной чистоты и цельности бытия, предваряющему индивидуальное сознание и потому проявляющему себя как своего рода мудрый инстинкт или инстинктивная мудрость, совпадение спонтанности и понимания. Так глаз закрывается перед летящей в него соринкой прежде, чем мы способны это заметить. В этом допредметном измерении опыта, где все есть соотношение, соответствие и еще нет ни протяженности, ни длительности, мы откликаемся прежде, чем нас окликнут; в нем есть только действие, скорее даже чистая действенность, некий абсолютный удар, пронизывающий все планы бытия, не оказывая на мир внешнего воздействия.

Практика тайцзицюань – чистая работа, не оставляющая следов. В ней все свершается прежде, чем обретет видимый образ. В древней китайской «Книге Перемен» реальность, то есть сама переменчивость сущего, так и описывается: «движется в пустоте и проницает весь мир». Принять такую идею реальности отвлеченно, силами только интеллекта нелегко. Мы должны всего‑навсего дать себе быть. Просто по определению не существует такого способа, такого технического приема, которые позволят нам относиться к самому себе с полной непосредственностью. Мы, конечно, по привычке ищем такой способ, нарабатываем в себе «технику». И вот тут порой, в качестве отцовского назидания, приходится прибегать к непосредственному воздействию, все к тому же удару, чтобы напомнить несмышленому или забывчивому сыну человеческому о реальности его жизни. И пусть даже иным, как говорится, хоть кол на голове теши, есть и такие, кто несет в себе неутолимую жажду познания правды.

Все это означает одну простую вещь: бытие есть событийность, Еззе е${Сое$$е. Реальность не просто есть, она со‑ответствует себе, подобна себе и потому являет беспредельное поле возможностей. Мы не просто живем в мире, мы живем воистину с миром и должны жить смиренно. Не здесь ли кроется ответ на заданный ранее вопрос: для чего тайцзицюань?

Для того, кто стремится не просто «быть собой», но открыть правду в себе, цель оправдывает себя настолько, что даже не нуждается в средствах, не ищет себе применения. Тот, кто узнал истину, не спрашивает себя, для чего она ему нужна. Он может сказать только, что так устроены мы, наша жизнь, наше сознание. В таком случае мы можем сказать, что тайцзицюань само по себе, быть может, и не имеет особенной ценности, но она чрезвычайно ценна в той мере, в какой вносит смысл в нашу жизнь. Но тогда справедливо и обратное утверждение: наша жизнь значима и ценна для нас в той мере, в какой она является поприщем для тайцзицюань. Жизнь и тайцзицюань – две стороны одного Пути. Они друг другу служат и, в сущности, не могут существовать порознь. Вот и современный мастер тайцзицюань Чжан Цюань‑лян заявляет, что для него тайцзицюань – это «искусство развязывания всех узлов жизни».

Примечательное слово: развязывание. Тайцзицюань следует числить по разряду не просто, как раньше говорили, свободных искусств, но искусств освобождающих, соединяющих творчество и жизнь в едином порыве жизнетворчества, «живой жизни». В этом деле есть секрет, который не сводится ни к знанию, ни к техническому умению. О нем кратко, но точно сообщает афоризм «Дао‑Дэ цзина»:

 

«Мудрый развязывает все узлы до того, как они завяжутся».

 

Очень точное описание предела – предела как истока – освобожденности, наполненности сердца правдой, которая дает сознанию иммунитет против банальности окружающего мира. Среди опошленных истин и роботизированных техник современности тайцзицюань открывает новый простор для человеческой свободы, пусть даже в этой свободе почти не видно доброго старого «гуманизма». Тайцзицюань – это философия жизни и основа образования для постгуманитарной эпохи, умеющей ценить в человеке «инаковое», иноческое – и всечеловеческое.

Изучение тайцзицюань начинают с разучивания комплексов нормативных движений, но в этой необычной гимнастике нет никаких приемов и даже фигур или поз. В ней все решает внутреннее состояние, которое всегда «отсутствует» и проявляется, актуализируется только в его применении, в момент встречи с другим. Можно сказать, что сущность этого состояния есть не что иное, как со‑стоятельность – благая, ибо самодостаточная, совместность жизней, всеобщая среда, которая сама технична.

До сих пор крайне редки книги, в которых традиция тайцзицюань была бы представлена во всей полноте и богатстве ее смыслов. Почти вся литература об этом предмете делится на две категории. С одной стороны, мы имеем педантичные, формальные описания принципов и приемов тайцзицюань, оставляющие неподготовленного читателя в неведении относительно того, для чего надо соблюдать все эти многочисленные, малопонятные и часто кажущиеся слишком мелочными правила. Такого рода описания особенно характерны для китайских учителей тайцзицюань, озабоченных в первую очередь репутацией своей школы.

С другой стороны, можно встретить, хотя значительно реже, сочинения, представляющие собой, так сказать, импровизации, даже свободные фантазии на темы тайцзицюань. Их авторы мечтают о спонтанном осуществлении идеалов тайцзицюань за пределами школьной формалистики. Как нетрудно догадаться, эти люди обычно живут на Западе и о тайцзицюань имеют довольно смутное, окутанное романтическим флером представление. Вот характерный отзыв, принадлежащий далеко не легкомысленному автору:

 

«Сегодня я проходил мимо (книжного магазина) «Шамбала Букс». Там было много книг о тайцзицюань, ее философии, истории, связи с «Книгой Перемен» и как триграммы соотносятся с движениями и еще рассказы о том, как каждое движение укрепляет тот или другой меридиан, толкования классиков, рассказы, про Инь‑Ян. Все это занимательные интеллектуальные упражнения, но какая куча хлама! Тайцзицюань в нем умирает. Мы сами даем ему жизнь. Если мы не открываем то, что открыли основоположники этого искусства, оно умирает»¹.

 

Здоровая и по‑человечески понятная реакция. Многознайство не гарантирует мудрости. Вот и один из создателей современной формы тайцзицюань Ян Чэнфу говорил не без сарказма: «Раньше люди были сильны в мастерстве. Теперь люди сильны в теории». Но, как ни верти, вопрос остается: что же именно «открыли» основоположники тайцзицюань? И тут не обойтись без каких‑то слов. Упоминаемые американским энтузиастом понятия были частью принятой в китайской традиции системы классификации явлений, в своем роде логичной и, главное, очень полезной, даже необходимой для обучения того же тайцзицюань. Пренебрегать ею, по меньшей мере, опрометчиво. Конечно, живой опыт ни в какие схемы не втиснешь, но столь же верно и то, что никакое искусство или даже работа не могут быть чистой импровизацией. Они предполагают определенный репертуар норм и правил. Китайские мастера боевых искусств часто говорят, что 40% умения передается от учителя к ученику в словах. Резонно предположить, что, по крайней мере, эта часть мастерства может быть предметом литературы. Вопрос в том, о чем повествует эта литература.

Можно понять недоумение и даже раздражение автора приведенной цитаты. Изложения тайцзицюань, как и вся традиционная словесность Китая, отличают две не самые приятные особенности: они немногословны и туманны, сводятся, в сущности, к набору афоризмов и в то же время поразительно однообразны и изобилуют буквальными повторениями. Недаром Вольтер шутливо заметил, что из всех наро‑

 

1 Ron Sieh,T'ai Chi Ch'uan.The Internal Tradition. Berkeley: North Atlantic Books, 1992,р.10.

 

дов мира китайцы написали больше всех, чтобы сказать меньше всех. Но Вольтер и не подозревал, как он был близок к истине! Все понятия и все сообщения в китайской традиции столь подозрительно равнозначимы и даже как бы перетекают друг в друга, друг друга пронизывают оттого, что все они относятся к некоему беспредметному, дорефлек‑тивному, именно: не‑сказуемому истоку опыта, истоку как единому кристаллу бытия, в котором жизнь еще пребывает в ее первозданной чистоте и безграничной мощи, еще не разделена на знание и бытие, тем более на «я» и мир.

Канонические тексты китайской традиции, особенно даосизма, воспроизводят эту изначальную, но и бесконечно сложную матрицу существования. Последнюю сравнивали в Китае с прозрачной жемчужиной, которая принимает в себя все цвета мира. А сами тексты требуют пережить, повторить чистый опыт (скажем пока так) реальности, открывшейся когда‑то основоположникам тайцзицюань. Не говорят ли эти бесконечные повторы текстов тайцзицюань о необходимости повторить и породивший их опыт? Этот глубоко осмысленный «разговор ни о чем» легко и даже нельзя не длить, воспроизводить, повторять. Он растекается, ветвится бесконечно сложной игрой отражений в кристалле жизни, мимолетных, всегда новых проявлений жизненной правды. Ведь каждое видимое событие подготавливается бесчисленным множеством неприметных, микроскопических изменений. В книгах о тайцзицюань все написано «в общем правильно» и даже, как уже говорилось, одинаково. Но малознающих авторов подводит излишняя жесткость мысли, догматическая прямолинейность суждений, выдающие отсутствие реального опыта, который, заметим, всегда конкретен и выражается как бы в нюансах, недомолвках, метафорах, превыше всего – в способности прозревать во всех вещах их инобытие, видеть силу жизненных превращений. Да, правда тайцзицюань, как сама жизнь, сокрыта в подробностях и, увлекая в них, уводит в нечто «другое», переворачивает привычные представления. В тайцзицюань есть строгие правила, но эти правила относятся к переживанию чистой конкретности существования и потому справедливо именуются «правилами без правила».

Отсюда многие трудности понимания текстов тайцзицюань, которые как будто лишены композиционного и жанрового единства, не содержат даже попыток определения понятий. Да и как можно определить в понятиях, предполагающих наличие в смысле хотя бы минимального логического тождества, реальность бесконечно саморазличающуюся, всегда и во всем неравную себе? Такова правда непосредственного переживания жизни – несказанно богатого и утонченного. Наше тело знает несравненно больше, чем может понять наш разум и высказать наш язык.

Тайцзицюань – уникальное в своем роде искусство, развивающее чувствительность к телесному опыту, т. е. к реальности как нельзя более естественной, но упорно игнорируемой сознанием. Как культурное явление оно выросло на пересечении двух очень разных перспектив: личного опыта и понимания, неизбежно окрашенного систематикой знания, наследием отдельных доктрин. Что такое эта нераздельность переживания и целостности знания? Догадка? Обещание? Свершившийся факт? Здесь кроется какая‑то ошеломляющая правда сродни, быть может, «чистой мистике деяния более упоительной, чем философия», о которой писал Р. Кайуа. Впрочем, слово «мистика» тут может ввести в заблуждение. В тайцзицюань нет ничего мистического, если понимать под этим словом нечто недоступное пониманию и требующее слепой веры. Правда тайцзицюань требует как раз полнейшей трезвости духа и в своей последней глубине есть не что иное, как просто осознание себя живущим‑в‑мире.Чистое, как говорили в Китае, «бодрствование одинокого», которое, строго говоря, нельзя свести к субъективному сознанию и его средствам рационализации мира.

Конечно, ученик, даже целиком доверившийся учителю тайцзицюань, не может избежать многих недоумений, порой даже отчаяния. Преподавание слишком часто кажется ему каким‑то порочным кругом. Ему говорят, например, что нужно расслабиться, а для этого нужно выработать в себе целостность сознания, координацию движений, одухотворенность и т.п. А чтобы иметь целостность сознания, отличную координацию, одухотворенность и т.п., нужно… расслабиться! Успех в тайцзицюань всегда приходит со стороны, противоположной ожидаемой! Еще раз: чтобы быть, надо не быть.

По своему составу искусство тайцзицюань – это продукт соединения медитативной практики даосов и практики рукопашного боя. Но тут есть свои нюансы и, главное, неясности. Нужна новая, еще неизвестная система понятий, чтобы описать, каким образом духовное совершенствование сопрягается с непревзойденной формой рукопашного поединка. И наоборот: превращение кулачного боя в способ «претворения великого Пути» как будто делает избыточной медитацию в собственном смысле слова. Во всяком случае, подавляющее большинство мастеров тайцзицюань не занимается отдельно «работой с ци» (цигун). Можно даже перевернуть привычную оппозицию и заявить, – такое мнение встречается не столь уж редко – что боевая схватка – самый короткий путь к духовному просветлению. Но такой подход несет в себе соблазн подменить поверхностной ловкостью и силой подлинное духовное постижение. На этом пути легко скатиться к тому, что в классических текстах тайцзицюань именуется «побочными» школами. Да, мастерство в тайцзицюань применимо только в «правильное мгновение», в «реальном времени», но целостное понимание, взращиваемое, помимо прочего, и эрудицией, оберегает нас от профанации этого культа мгновения, т. е. произвольного обращения с силой.

Несомненно, исследователи тайцзицюань еще долго будут спорить о том, насколько даосизм и прочие китайские учения важны для понимания этой утонченной разновидности боевого искусства (предчувствие этого спора явственно слышится в приведенном выше замечании американского любителя ушу). Если мастерство в тайцзицюань предполагает обладание неким «телесным» или «сердечным» пониманием, то трудно избежать вопроса о том, насколько это понимание близко представлениям о духовной просветленности в даосизме или буддизме. В Японии давно не утихают дискуссии о том, надо ли видеть в японском каратэ или кэндо особую форму практики дзэн‑буддизма или эти искусства объясняют сами себя?

В рукописях тайцзицюань семейства Ян можно прочитать: «Три учения (конфуцианство, даосизм, буддизм. – В.М.) не разделяются на два дома. Все они говорят о Великом Пределе». Ничто не мешает энтузиасту тайцзицюань для объяснения своего опыта обращаться к понятиям и идеалам и даосизма. И буддизма, и конфуцианства. Он может быть даже мусульманином или христианином. По своей сути тайцзицюань есть попытка соединить духовную практику и жизнь, что требует, так сказать, практической веры или, если угодно, по‑детски чистого доверия к жизни вне догматической конфессиональности. Полагаю, в изучении тайцзицюань более всего уместна разумная осторожность: можно и даже, наверное, нужно пользоваться понятиями и образами традиционных религий, но подобные суждения должны иметь характер предположений, гипотез, условных примеров ¹.

Принцип саморазличия распространяется даже на саму практику тайцзицюань. Эта практика выступает в очень разных, нередко взаимоисключающих видах. Так, традиционно различаются учебные занятия, имеющие целью «питание жизненного начала» (ци), и боевое применение искусства. (Это разделение на «базовые» и «прикладные» формы практики свойственно всем школам боевых искусств.) В классических текстах сказано, что тайцзицюань должна служить прежде всего здоровью и долголетию, а ее боевые приемы – не более, чем «верхушки мастерства». Некоторые современные мастера, например Ван Юнцюань, довольно строго разделяли эти два способа занятий тайцзицюань. Вообще говоря, для исполнения нормативных комплексов движений, парных упражнений и боевых схваток требуются совершенно разные навыки. Соответственно, в тайцзицюань одни и те же понятия получают разные значения в зависимости от того, в какому аспекту практики или

¹ Современный автор вполне передает двусмысленность отношений между тайцзицюань и традиционными религиями, когда говорит в несколько косноязычной манере, свойственной мастерам боевых искусств, что «практика тайцзицюань и совершенствование в даосизме и чань‑буддизме имеют разные повороты, но одинаковую работу». (Чжун Вэньюань. Цзунхэн тайцзи, с. 138.) Полные названия и перевод см. в разделе «Библиография».

 

уровню мастерства они прилагаются. И тем не менее в свете основных принципов тайцзицюань разделение между ее отдельными формами остается условным, касающимся только методики занятий.

Подлинный «секрет» тайцзицюань – неразрывное единство состояния и действия, внутреннего опыта и внешней формы. Другое дело, что здесь вредна торопливость, и эффективное действие становится возможным только тогда, когда мы дозреваем до правильного состояния. «Секрет» тайцзицюань состоит как раз в том, что мы достигаем наибольшей эффективности действия, когда не пытаемся определить эту эффективность рациональным путем. Одним словом, умение и состояние друг друга удостоверяют. И это – еще одна загадка для поверхностного, формально мыслящего ума.

Очевидно, что «чистый опыт» высвечивается только на экране языка и культуры. Что в тайцзицюань идет от практики как таковой, а что обусловлено уже сложившейся традицией, предлагающей готовые, от‑рефлексированные понятия и образы? Каков бы ни был наш ответ, мы должны помнить, что это искусство растет и развивается как раз в зазоре между опытом и мыслью, в некоем средоточии душевной жизни, где сходятся, никогда не сливаясь воедино, переживание и рефлексия; где мы, как живые люди, никогда не равны себе и каким‑то глубинным чувствованием сердца ощущаем присутствие иного и неизмеримого. И пусть правда тайцзицюань не требует катехизисов и вообще не поддается тому или иному «нормативному» изложению, все же она обладает особой, неоспоримой точностью. Рано или поздно мы понимаем, что в классических текстах тайцзицюань нельзя изменить ни одного слова, ибо каждое из них зияет неизреченной глубиной смысла.

Живая практика, как сам рост живого существа, в том и состоит, что каждое движение в ней предстает совершенно неизбежным и все‑таки непредсказуемым. Для вдумчивого читателя «куча хлама», которую с виду являет собой литература о тайцзицюань, может содержать путеводную нить, ведущую к переживанию полноты бытия.

Самое плодотворное отношение к тайцзицюань состоит в том, чтобы видеть в нем путь познания жизни, включающего в себя и размышления, и теоретическое познание, но все же в основе своей познания по‑детски целомудренного, даже наивного. Как иначе вернуться к истоку жизненного опыта, скрытно определяющего наши жизненные пути? Сказано: кто не уподобится ребенку, т. е. не возобновит в себе исконную чистоту духа, тот не войдет в Царствие Небесное. Тайцзицюань предлагает по‑своему очень эффективный способ оживить в себе чистосердечие нашего детства, не теряя ответственности и свободы взрослого человека.

Между тем подлинность пути удостоверяется тем, что им идут. Нужно увидеть в тайцзицюань традицию чистой, беспредметной практики, опыт абсолютной конкретности существования, существующих прежде и выше слов. Понять тексты тайцзицюань может только тот, кто способен действовать воистину, не отягощая себя бесплодными раздумьями и сомнениями. А способен на такое только тот, кто готов превзойти все, чем он был и что имеет сейчас; кто готов, говоря словами древнего даосского мудреца Чжуан‑цзы, «стать таким, каким еще не бывал». Занятия тайцзицюань, при всей их внешней непритязательности, требуют решимости, как говорят в Китае, «выскрести начисто нутро, переменить кости», т.е. как бы обрести новое тело, новое ощущение тела, начать новую жизнь или, точнее, – начинать ее каждое мгновение. Что и означает: быть свободным.

Итак, подлинное самопознание не может не включать в себя внутреннее преображение, преодоление своего прежнего состояния. «Смысл сегодняшнего занятия состоит в том, чтобы преодолеть вчерашнее понимание»,‑ гласит популярный среди японских мастеров боевых искусств афоризм. Очевидно, что и смысл относящихся к этому процессу понятий не может быть одинаков. То, что верно на низших ступенях духовного совершенствования, вполне может быть пересмотрено и даже отвергнуто на его последующих этапах. Именно эта внутренняя изменчивость, вариативность традиционных понятий обеспечивает их способность перетекать друг в друга, составлять единое, но бесконечно переменчивое смысловое поле традиции. Подлинное единство – это не однообразие, тем более не формальная самотождественность, а «одна нить» (выражение Конфуция), скрыто пронизывающая многообразие жизни. В традиции смысл как бы мерцает. В деталях прячется не только дьявол. Ими поверяется и мастерство. В реальном времени жизненного динамизма есть только новизна, бесконечно утончающееся отличие. Вот почему «в кулачном искусстве, по сути, нет правил», и мастера от дилетанта здесь отличает знание нюансов, часто очень тонких, практики этого искусства. Поистине, реальность для мастера – это всегда не просто нечто, но еще и что‑то иное.

Конечно, занятия тайцзицюань не только не отрицают, но прямо требуют досконального знания классических текстов и постоянных размышлений над ними. Это не означает, что тайцзицюань невозможно постичь спонтанно, вне книжной премудрости. Только так его неизъяснимый «секрет» и постигают. «Досконально усвоить» наставления означает на самом деле забыть их для того, чтобы претворить их в жизни и стать свободным для жизни. А тот, кто свободен, всегда действует правильно. Истинная ценность искусства лежит за пределами его школьных правил и даже его предмета. Вот и за пределами Китая есть мастера рукопашного боя, которые бессознательно и притом очень успешно следуют принципам тайцзицюань. В этом нет ничего удивительного, принимая во внимание единство сознания и тем более психической жизни человечества. Возможны и толкования тайцзицюань, радикально отличающиеся от принятых в китайской традиции. Отличным примером такого рода является работа Роберта Амакера, предложившего оригинальное объяснение тайцзицюань на основе теории фракталов. Но в отсутствие официального издания этой книги говорить о ней преждевременно.

Тем не менее надо признать, что интерес к тайцзицюань на Западе подогревается либо умозрительными, либо всецело прагматическими соображениями и потому несвободен от многих недоразумений, нередко анекдотических. Вспоминаю один случай, произошедший в Москве двадцать с лишним лет тому назад. Одна моя знакомая, профессиональный востоковед, занялась тайцзицюань. Спустя некоторое время я встретил ее на улице и спросил, как подвигаются ее занятия этой новомодной тогда восточной диковиной.

– А я уже не занимаюсь, – бодро ответила она.

– Это почему?

– Я поняла идею тайцзицюань, и теперь мне нет необходимости заниматься!

С тех пор я часто вспоминал этот разговор как пример неисправимого легкомыслия европейцев как в изучении чужих культур, так и в вопросах личного совершенствования. Слава Богу, морализировал я, что они ничем не занимаются больше двух месяцев и никогда не откажутся от личного комфорта ради духовных сокровищ аскезы, в противном случае им пришлось бы исполнить пророчество Константина Леонтьева, назвавшего европейцев «орудием всемирного разрушения». Однажды я рассказал эту историю в компании, где присутствовал китайский мастер тайцзицюань. Все посмеялись и быстро о ней забыли, но китаец, который, конечно, не имеет нашего чувства юмора, погрузился в размышления и минут через пять вдруг воскликнул со всей серьезностью:

– Нет! Она не поняла, что такое тайцзицюань!

– Но почему? – спросили его.

– А если бы она поняла, она бы и дальше занималась! – уверенно заключил китаец.

Вот настоящий ответ на вопрос о том, в чем состоит великая привлекательность тайцзицюань. В этой странной, совсем не спортивной гимнастике, как в самой жизни, нет никакой идеи. Ею нужно просто жить, как проживают саму жизнь. Но она хороша и ценна тем, что позволяет проживать жизнь воистину. И это обстоятельство позволяет назвать тайцзицюань драгоценнейшим даром человечеству, в котором от природы заложено желание не просто жить, но еще и познавать жизнь, понимать, что есть в жизни истинного, и радоваться истине.

Правда, и здесь не все так просто. Это знание подлинности своей жизни дается нам как неразрешимая, томительная в своей неизбывности загадка. Как можно знать то, что предшествует всякому знанию? Постичь тайцзицюань – это совсем не то же самое, что приобрести какое‑то предметное знание, наработать технический навык, нарастить силу или натренировать какой‑то прием. Всего этого можно добиться благодаря трудолюбию, упорству, смекалке. Но в тайцзицюань, словно по завету даосского канона «Дао‑Дэ цзин», все обретаешь, от всего отказываясь, все теряя – и никак иначе. Здесь можно научиться чему‑то, только отучившись от самого желания что‑то выучить и что‑то доказать, чем‑то обладать, что‑то уметь. Тайцзицюань требует не просто усилия – исполнять определенные правила, пусть даже самые сложные, не так уж и трудно – а сверхусилия, равнозначного отказу от усилия. Это хитрое китайское изобретение требует понять или, точнее, принять (ибо кто же может это понять?), что сила приходит к тому, кто способен искренне и полностью отречься от силы. Если в тайцзицюань и есть какой‑то «секрет», о котором так часто говорят старые мастера этого искусства, то только здесь, и нигде более.

Одним словом, тайцзицюань требует преодолеть глубоко въевшиеся в нас – пожалуй, даже самые глубокие – привычки и рефлексы, прививаемые индивидуальным «я» и социальными условностями. Ничто в нашем повседневном существовании не подготавливает нас к постижению «секрета» тайцзицюань, напротив – только отвращает от него. Вот лучший совет для занимающегося этим странным (не)искусством: определите, куда вас влекут ваши умственные рефлексы и привычки, и делайте наоборот. Истина от нас недалеко – быть может, всего в двух‑трех шагах («боги в трех вершках от головы», говорят на Тайване). Но идти надо всегда наоборот. Это значит, что мы должны как бы отвыкнуть от себя и научиться воспринимать жизнь, «как она есть». Тайцзицюань учит каждое мгновение проживать жизнь заново – восхитительная, но и пугающая задача. Мы сбрасываем с себя груз нашего условного, самовлюбленного эго для того, чтобы вернуться к изначальной, безыскуснейшей правде жизни. Поистине самым сложным в жизни оказывается самое простое, а самым таинственным – самое очевидное.

Тайцзицюань и есть продукт такого любовного, почти по‑детски наивного доверия к жизни и к сознанию. Оно основано на предположении, что и жизнь, и сознание сами по себе устроены наилучшим образом и лучше всего проявляют себя, а равным образом доставляют наибольшее удовольствие, когда мы просто не мешаем им быть такими, какие они есть. Впрочем, в такой позиции сказывается и здравый смысл, и жизненная мудрость: разве не является наше тело и наша жизнь даже в ее физиологической данности настолько сложной системой, что наш разум не в состоянии постичь ее сложность? Разве не является мудрость в конце концов умением предоставить жизни жительствовать и, следовательно, водворить в жизни гармонию, а врагов превратить в союзников?

Конечно, знание о тайцзицюань не стоит на месте, и в этой столь утонченной области человеческой практики тайное постепенно становится явным. В последнее время в непрерывно ширящемся потоке литературы о тайцзицюань появились издания – прежде всего, разумеется, в самом Китае, – описывающие с небывалой полнотой и тщательностью принципы и практику тайцзицюань. Опубликованы не известные ранее широкой публике старинные рукописи. В силу разных причин тайники традиции, наконец, открыты для всех интересующихся ею, и мы имеем возможность изучать тайцзицюань во всей его полноте и в его пронзительной, почти невыносимой в своей простоте подлинности. Теперь наш долг – использовать эту возможность. Одновременно в совершенно новом свете предстала история тайцзицюань. Мы знаем теперь, что история тайцзицюань началась гораздо раньше, чем можно предположить на основании письменных свидетельств, и что с самого начала это удивительное искусство имело очень сложную теоретическую основу. Эти новые открытия высветили бездонную, как сама жизнь, духовную глубину наследия тайцзицюань, но и огромные трудности его усвоения. Точное и полное знание о тайцзицюань получить сегодня совсем непросто. Не будем говорить о сознательных фантазерах и мистификаторах. Но даже признанные мастера тайцзицюань редко имеют ясное знание о природе своего мастерства. Говоря откровенно, многие из них даже преподают свое искусство молодежи в надежде на то, что потомки найдут объяснение их, казалось бы, чудодейственным способностям, которыми они могут только пользоваться, но пользоваться очень четко и точно. И дело не в какой‑то умственной ограниченности старых учителей. Ведь, как уже говорилось, реальность, с которой имеет дело китайская мудрость, не может быть опредмечена, переведена в понятия и стать частью технического знания. Западный ученый точно знает, как пользоваться компьютером или ядерным реактором и какие результаты от их использования он может получить. Мастер тайцзицюань не знает (если угодно – в позитивном смысле незнает), как действует таинственная сила, вырывающаяся из него или через него и притом высвобождаемая в нем благодаря не‑действию. Ибо китайская цивилизация в своем преклонении перед жизнью – реальностью столь же самоочевидной, сколь и загадочной – сделала предметом изучения и использования внутренний предел каждого существования, момент трансформации вещей, непрерывное и всеобщее Одно Превращение. Эту реальность нельзя «знать», ей можно только следовать, в сущности – на‑следовать Изначальному в своем опыте.

Следование требует безукоризненной выверенности духовного состояния. Любителям импровизаций и самостоятельного познания идей уместно напомнить, что китайские мастера неизменно называют тайцзицюань «наукой движения»¹, «очень реалистической наукой» (Чжу Датун)², «чрезвычайно точной наукой» (Чэнь Лунчжан)³. Они подчеркивают, что принципы и приемы тайцзицюань целиком выросли из практики личного совершенствования и вне нее не имеют никакой ценности и смысла (Ли Дэинь)⁴.

В этом качестве тайцзицюань представляет собой очень характерный памятник китайской культурной традиции, которая, повторим еще раз, всегда обращается к имманентной данности жизненного опыта, непереводимой в «объективные характеристики», но интимно внятной каждому, и требует безупречного, даже беззаветного доверия к правде жизни. Задача учителя тайцзицюань заключается в выявлении и прояснении этого в высшей степени естественного опыта, который есть не что иное, как момент преображения всего сущего, сама предельность существования – всегда уникальная и извечно возобновляемая. Этот опыт невозможно предвосхитить, вообразить и тем более натренировать. Мы можем лишь дать ему быть благодаря тому, что сами способны предоставить всему свободу быть…

Начинающему любителю тайцзицюань не следует ждать быстрых и легких успехов, хотя от него как раз не требуется каких‑то титанических усилий. Секрет тайцзицюань – это мгновение, вобравшее в себя вечность, время полной освобожденности (таково исконное значение слова гунфу). Его нельзя просто познать или как‑то «оспособить», приспособить к своему пониманию. Его можно постичь, лишь терпеливо и усердно вглядываясь в глубины жизненного опыта, а это действительно требует времени. Спортивными единоборствами можно овладеть за год‑два. В отношении же тайцзицюань бытовала поговорка: «занимаясь тайцзицюань, десять лет не выходи из дома». Но и десять лет постоянных занятий не гарантируют успеха. Нужно еще заниматься правильно. «Правильно» означает здесь: отдать всю свою жизнь тайцзицюань и в награду получить… жизнь, простирающуюся в вечность.

Не сразу открывается правда тайцзицюань. И открывается как раз тогда, когда ее не ждешь. Но открывается с абсолютной непреложностью. Проще всего узнать ее, пойдя по пути, указанному канонами китайской стратегии. Оставить всякое помышление о силе и славе, постоянно расслабляться, все яснее и точнее чувствуя противника и уже непроизвольно «зная», чуя, когда он, вконец растерявшийся от вашего «вездесущего отсутствия» и уже подсознательно напуганный им, лихорадочно ищущий

 

1 У Тунань. Тайцзицюань чжи яньцзю, с. 96.

2 Чжу Датун, Сюэ Сюин. Тайцзи нэйгун цземи, с. 58.

3 Ю Гунбао. Ин сюй ю сян, с. 20.

4 Ю Гунбао. Суй цюй цзю шэнь, с. 19.

 

лучшей точки приложения силы, попробует применить силу… только чтобы обнаружить, что он уже давно находится во власти неизмеримо более могучей силы. А вы благодаря чувствительности, даруемой расслаблением, способны отметить тот момент, когда щелкнул невидимый замочек и противник уже не выберется из западни, которую сам же себе и уготовил, но до поры до времени о том не знает. И все это происходит совершенно непроизвольно, единственно возможным путем, воздающим каждому по заслугам – т.е. по степени душевного покоя – и, следовательно, путем единственно правильным. Высшей формой мастерства в тайцзицюань считается умение одолеть своего визави так, что тот даже не возражает, не выказывает недовольства. Но в конце этого пути не бывает благодушного равенства. В схватке обязательно проявляются победитель и побежденный, мастер и ученик.

Таков парадокс тайцзицюань: труднее всего нам дается то, что дается совершенно без усилий. Он стоит в одном ряду с парадоксом более широкого свойства: самое ценное в этой жизни – сама жизнь, любовь, чистая радость – даются нам даром. Вот почему истина тайцзицюань – эта тайна, которую мы можем хранить в себе, но которой не можем распоряжаться; тайна подлинности жизни. Но и об этой тайне, разумеется, можно говорить с разной степенью откровенности и детализации, никогда не достигая предела того и другого по той простой причине, что никакое понятие не может выразить чистой конкретности, т.е. высшей подлинности, опыта. Последняя доступна только символическому и на взгляд со стороны парадоксальному выражению, столь характерному для языка тайцзицюань. Но в данном случае такая стилистика не имеет ничего общего со словесной игрой и литературным украшательством.

В даосской традиции, в том числе традиции тайцзицюань, она является воплощением, слепком самого бытия, имеет статус онтологической нормы. Вот почему видимая зыбкость, многозначительная иносказательность классических текстов тайцзицюань таит в себе необыкновенную четкость и строгость духовного опыта, особого рода «точную науку».

Итак, тайцзицюань есть наука осознанной жизни. Вообще говоря, наука имеет свой объект изучения, который она делает пригодным для технического использования. Знание свойств воздуха создало ветряную мельницу, знание свойств пара – паровую машину, в атомном реакторе используется уже знание законов микромира. Тайцзицюань же есть техника использования реальности еще малопонятной и почти неизученной: внутренней мощи самой жизни как творческого и одухотворенного начала мироздания. Мы пока плохо понимаем свойства этой силы и должны больше доверяться ей. Мы еще не можем доказать со всей логической убедительностью истинность такой веры. Это не так уж страшно. Как заметил один православный подвижник, есть истины, которых доказательства оскорбляют. И если тайцзицюань учит дорожить верой и показывает, что такое ежедневно, ежечасно, ежемгновенно осуществляемая практика веры, то это вдвойне ценно и полезно для современного человека, опутанного множеством хорошо доказанных истин, но уже ни к чему не имеющего доверия.

Коль скоро тайцзицюань есть наука познания реальности самой жизни, то нужно говорить о присущих ей различных стадиях и уровнях понимания и практики. Многие недоразумения, связанные с описанием тайцзицюань в литературе, рассеялись бы, если бы авторы более четко проводили границы между различными ступенями мастерства в тайцзицюань, ведь эти ступени соответствуют и разным способам отношения к миру, разным мировоззренческим перспективам.

Особенно важно проводить различие между тем, что в китайской традиции именуется миром «ниже форм», и миром «выше форм». Первый еще доступен предметному знанию, и именно о нем идет речь, когда в книгах о тайцзицюань говорится о нормативных «позах» и «позициях» или принципах парных упражнений и схватки, выраженных в таких афоризмах, как «мягкостью одолевать твердость», «четырьмя унциями столкнуть тысячу фунтов» или даже «оставить себя, следовать другому». Реальность «выше форм», или «прежденебесное бытие», уже недоступна предметному описанию и поэтому редко попадает в поле зрения и китайских, и особенно западных поклонников тайцзицюань. Она не имеет умопостигаемого или в каком бы то ни было смысле идеального содержания, но представляет собой, скорее, символическую матрицу существования, и ее отношение к миру вещей коренным образом отличается от принятых на Западе оппозиций между идеями и вещами, умозрением и эмпирическим опытом или духом и материей. Оно выражено, скорее, в оппозиции бесконечно действенного «недеяния» и ограниченного действия или, если взять более усложненную буддийскую концепцию, «подлинной пустоты» и «утонченного существования». Такая оппозиция в действительности имеет характер недвойственности, взаимопроникновения противоположностей и как бы сама себя снимает, упраздняет. Она не имеет аналогов в западной мысли и пока может быть охарактеризована только предварительным и приблизительным образом.

Как профессиональный китаист, прошедший выучку у китайских учителей, автор был просто обречен идти их путем, соблюдая все необходимые, часто странные и непонятные для иностранца формальности, обставляющие и, как иногда кажется, неоправданно удлиняющие этот путь. Но в духовном совершенствовании время имеет совершенно самостоятельное, а не только техническое значение.

«Нам не дано предугадать…», но момент духовного пробуждения искупляет вечность.

В результате изложение в этой книге довольно строго следует китайским канонам, знание которых, насколько я могу судить, остается совершенно необходимым условием для действительного успеха в тайцзицюань. Сделать это было тем более необходимо, что в отечественной литературе, включая и переводы западных работ, точного и полного описания школы тайцзицюань до сих пор нет. А ведь тайцзицюань – настолько тонкое искусство, что малейшая неточность в его исполнении перечеркивает все усилия и делает невозможным достижение подлинного мастерства. Недаром в классических сочинениях тайцзицюань поминается старинная китайская поговорка: «Ошибка на дюйм вначале приведет к промаху на тысячу верст в конце».

Повторю еще раз: именно истина тайцзицюань немыслимо, невероятно проста, и именно эта ее простота часто оказывается непреодолимым препятствием для ее постижения. Простоте правды слишком многие предпочитают усложненность техники, необыкновенное усилие воли и физической силы. В результате великая правда величия жизни как она есть подменяется зрелищем и соперничеством, эксплутируе‑мыми вездесущим нынче шоу‑бизнесом. Уже в самых ранних текстах тайцзицюань говорится: «в мире много сторонних школ». Быть почти полностью погребенной под завалами «сторонних школ» – нередкая судьба великой правды, в том числе истины тайцзицюань. Но всегда есть возможность найти свой путь к правде. Автор счел бы свой труд не напрасным, если бы эта книга помогла найти свою дорогу к правде духовной практики начинающим поклонникам великого искусства тайцзицюань.

Разумеется, основное внимание в книге уделяется так называемому «внутреннему достижению», способам накопления и испускания силы‑цзинъ, что до сих пор остается сравнительно малоизвестной и потому загадочной областью тайцзицюань (в действительности речь идет об основе духовного совершенствования в даосских боевых искусствах). Многие странности этой практики, порой кажущиеся сверхъестественными, объясняются отмеченной выше природой жизни как чистой имманентности, потенциал которой высвобождается посредством расслабления (всегда незавершенного) тела и покоя сознания.

Автор не стремился описать и объяснить разные чудесные явления в практике тайцзицюань. Тайцзицюань на самом деле обращена к безукоризненно здравому и трезвому уму. Тот постигнет дух тайцзицюань, кто поймет, что действительность фантастичнее самых изощренных вымыслов. И если вследствие невозможности сформулировать словесно свою правду тайцзицюань требует веры в его установки, то речь идет, повторю еще раз, о целомудренной, чистой практике веры вне доктрин и катехизисов. Эта практика – просто искреннее и мужественное пред‑стояние самой открытости бытия, благодаря которому только и накапливается «золотой запас» нашей жизни, простые и надежные ориентиры жизненной мудрости. В этом отношении тайцзицюань всегда будет привлекательной альтернативой мирским путям жизни, которые навязывают неудобоносимое бремя знания, но не воспитывают потребности в искреннем и мужественном действии.

Таким образом, главная цель книги – дать как можно более полное и точное представление о принципах тайцзицюань и классических сочинениях, в которых эти принципы изложены. Разумеется, в выборе авторитетов у автора были свои предпочтения, и их нетрудно выявить в процессе чтения этой книги. Автор следует прежде всего за патриархами современного тайцзицюань – Ян Чэнфу и У Тунанем и их учениками, среди которых наиболее ценные и подробные работы опубликовали Ян Шаохоу, Ли Ясюань, Ван Пэйшэн, Шэнь Шоу, Чжу Датун, Ван Юнцю‑ань, Лу Диминь, Чжао Бинь, Цянь Тимин и др. Большой интерес представляют также публикации мастеров традиции тайцзицюань, издавна бытовавшей в поселке Чжаобао: Юань Баошаня, Цзи Цзяньхая, Ли Шижуна, Чжэн Жуя, Ху Чжуаньюня и др.

Нет необходимости, однако, говорить о том, что усвоенными мной фрагментами реального знания тайцзицюань я обязан моему тайваньскому учителю Линь Алуну, за что я выражаю учителю Линю самую глубокую и искреннюю признательность.

Тайцзицюань невозможно постичь по книгам (хотя от мастеров тайцзицюань можно услышать рассказы о единичных исключениях из этого правила). Но в равной мере его очень трудно, если вообще возможно, усвоить, лишь наблюдая за движениями мастера. Свойственную некоторым китайским учителям манеру обучать тайцзицюань в полном молчании никак нельзя считать оправданной или продуктивной. Как уже говорилось, не считается таковой она и в самом Китае. Автор надеется, что эта скромная публикация окажется полезным подспорьем и ориентиром как в изучении, так и в практических занятиях тайцзицюань. Вот почему в книге главное внимание уделено общим принципам и классической литературе тайцзицюань вне разделения на школы и стили, преподаваемые конкретными учителями.

Конечно, хороший учитель – главное условие успеха в занятии тайцзицюань, но сама возможность или даже, лучше сказать, способность найти, встретить его, а главное, чему‑то научиться у него во многом зависит от нас самих – от нашей внутренней готовности принять правду тайцзицюань, испытать ее реальное действие. Эта правда состоит не в выдающемся мастерстве кулачного боя, не в акробатических трюках и не в славе, даруемой успехами в поединках, даже не в богатырском здоровье или необыкновенной мудрости. Она есть только способность высвобождения безмерной мощи жизни; способность, открывающая неисповедимые глубины – или высоты – человеческого самопознания. В ней вроде бы нет ничего ценного, но без нее оказывается обесцененной, обесмысленной вся жизнь. Истинное оправдание жизни заключается в том, что она просто есть. Есть ни для чего или, вернее, для чего‑то иного, чем она сама. Не зря, видно, древние говорили, что только тот сможет быть воистину, кто умеет не быть, и тот будет жить вечно, кто способен… умереть. Или, как сказано в «Дао‑Дэ цзине»:

 

«Небо вечно, Земля неизбывна потому, что они не существуют для себя…»

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

ИССЛЕДОВАНИЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ТАЙЦЗИЦЮАНЬ И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА

 

Культурные основания тайцзицюань 

 

Если духовная традиция есть прежде и превыше всего тайна и подлинное «сокровище сердца», то проблема современного человека, желающего разгадать секрет неиссякаемой силы традиции, заключается не столько в недостатке знаний, сколько в умении слушать, то есть внимать с ученической доверчивостью и смирением всему, что ему передается (именно: пере‑дает себя) из глубины времен; внимать всем бесчисленным отблескам внутреннего света умудренной души, «сиятельной точке» (традиционное китайское выражение) нашего первичного самообраза, в котором «ничего не рождается и не умирает».

Этот духовный свет рассеян в легендах и безымянных речениях, видениях и житейских анекдотах, в облике, поступках, даже в последних мелочах быта великих людей – во всем, что составляет предание. Предание есть то, чему предается духовная истина, когда в акте божественной свободы: она отпускается на волю в мир; оно истину оберегает и питает. И то же предание с неизбежностью истину предает в какофонии мнений света. Вот почему предание само предается суду истории.

В раковине предания вызревают жемчужины традиции. Не странно ли, что с виду хаотичный набор фактов и образов, составляющих предание, не только не раздражает нас, но, подобно сказке, властно завладевает нашим вниманием, внушает неподдельный интерес? Какой бы фантастичной и даже нелепой ни казалась сказка, мы легко принимаем на веру все ее нелепости и с безотчетным благоговением пытаемся постичь их скрытый смысл. И чем менее мы способны уяснить себе этот смысл, тем настойчивее его ищем.

Как ни оценивать такую ситуацию, она подсказывает нам по крайней мере один поучительный вывод: сама разрозненность сообщаемых сведений, их видимая, порой даже нарочитая незначительность учат понимать, что в жизни… нет ничего незначительного! Разговор о пустяках счастливо избавляет нас от мнимой, выборочной многозначительности. Мы всегда предполагаем присутствие смысла даже в бессмыслице. Вот в чем состоит, пожалуй, самая благородная работа духа: открывать великое в малом и прозревать возвышенное в обыденном.

В свете вечности и всеединства все попытки судить о важном и неважном выглядят надуманными. Но жизнь – это и не простая сумятица впечатлений, которая лишена всякой временной и пространственной перспективы и потому, в сущности, неотличима от небытия. Нет, жизнь, достойная своего имени, то есть достойная того, чтобы воистину быть, есть непостижимо‑утонченный узор правды, игра граней бесконечно сложного кристалла. Как бы ни был сложен этот узор, нам дано знать, что правда жизни, подобно торжественно плывущему колокольному звону, разлита всюду и, как воздух, входит в нас с каждым вдохом, в котором мы открываемся миру, – в каждое мгновение сознательно проживаемой жизни. А значит, смысл существованию придают не знания, не то, что понято и понятно, но правильная ориентация, безупречная выверенность душевных движений, иными словами – сам путь к правде. Путь, который нужно пройти в собственном сердце. А действовать с безупречной точностью способен лишь тот, кто внутренне свободен.

Человек в конце концов велик не тем, что он сделал или чем он является, а тем, чем он может и должен стать, когда он – еще зародыш неисповедимой будущности; когда ценнее личного его личиночное. Истинное величие человека кроется в присутствии чего‑то еще не свершенного и, быть может, вовек несвершаемого. И призван человек встать на путь не только бесконечный, но даже и безначальный; путь не только все завершающий, но и все предваряющий. Ибо всякое усилие самоосознания побуждает нас опознать присутствие вечного Другого – «того, кто пришел первым», и пребудет вечно. Благодаря пребыванию в Пути, мы постигаем, говоря словами древних даосов, свой «подлинный образ, который существовал прежде нашего появления на свет». А как было известно еще Будде, то, что никогда не рождалось, не может и умереть.

До сих пор мы апеллировали больше к жизненной интуиции, отчасти даже общепонятной житейской мудрости. Но высказанные выше наблюдения позволяют перейти к основным понятиям китайской метафизики, образующим в своем роде систематическое единство. Китайцы неспроста обозначали сознание словом «сердце». Китайский «сердечный разум» не склонен полагаться на данные умозрения, тем более «чистого». Он опирался на безыскусное, но по‑своему мужественное восприятие и приятие жизни «как она есть». Он, как сказано в «Дао‑Дэ цзине», мутен, ибо проникается миром. И сама жизнь переживается нами как динамическое и притом телесное (со)присутствие в мире.

В жизни «все течет»… Но если реальность есть перемена, бытие вещей удостоверяется именно актом трансформации всего сущего. Следовательно, каждая вещь есть именно то, чем она не является, и в конечном счете все сущее погружено в бездну не‑сущего, выходит из нее и в нее возвращается. Это не‑сущее, как сама сущность перемен, тоже не имеет своего бытия, а представляет собой вездесущее самоотсутствие.

Итак, бытие и небытие, или, точнее, опознанное, имеющее имя и безымянное в мире, существуют совместно и перетекают друг в друга в один неуловимый миг абсолютного превращения. Сам принцип такой связи уже Лао‑цзы назвал «сокровенностью» (сюань). Такова реальность как чистая сообщительность, предел всех сообщений. Разумеется, она не имеет образа и в этом смысле «пуста», но делает возможным неисчерпаемое богатство бытия, великое разнообразие мира.

Взаимная подстановка «сущего» и «несущего», их неуследимый круговорот и составляют то, что китайцы называли Великим Путем (да дао) мироздания. В нашем опыте он дает о себе знать в чистом аффекте жизни. Более того, этот круговорот, как возвращение к изначальному, подчиняется закону самоотсутствия: сокровенное должно само сокрыться, и круговорот Пути представляет собой, по сути, противо‑движение. Подвижник Пути живет «наоборот», возвращается в состояние зародыша в материнской утробе и так обретает бессмертие. Сущность же этого противодвижения и есть чистая сообщительность, безусловная или, как говорили в Китае, «чудодейственная» соотнесенность, действительная во всякое время и во всех обстоятельствах. Вот почему абстрактные, на первый взгляд, разговоры о преемственности сущего и не‑сущего имели для китайских учителей всецело практический смысл. Мастер Ван Юнцюань, например, говорил о практике тайцзицюань:

 

«Отсутствующее – оно же наличествующее. Когда я занимаюсь кулачным искусством, ничего нет. Когда же я применяю его в деле, все есть. Наличествующее – оно же отсутствующее. Занимаясь кулачным искусством, отмечаешь, как действует воля, в каждом движении присутствует сознание, и ты стремишься, чтобы все наличествовало. А когда потом применяешь кулачное искусство, ничего нет»¹.

Итак, китайская мысль исходит из онтологии множественности и прославляет живое разнообразие мира. Ее организующий принцип – не параллелизм умозрительного и эмпирического, а преломление пу‑

 

¹ Ван Юнцюань шоу ян‑ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 13.

 

стоты Неба не просто в мир вещей, но в затейливый орнамент, узорочье Земли. Бездне не‑формы соответствует пустота декорума. Поэтому китайская мысль не знает самотождественных сущностей, дуализма идеи и материи, а признает только (не)единство единого и единичного, пустоты и конкретности, составляющее природу, к примеру, жизненных точек организма в китайской медицине (даже тела живых существ китайцы классифицировали по количеству отверстий в них).

Понятие «единого» относится к числу важнейших в теории китайских боевых искусств. Это единое дано в бесконечном разнообразии его проявлений, или, точнее, отблесков, следов (никак не форм). Его классическое определение восходит к Конфуцию, который говорил, что в его жизни «все пронизано одним». Такое единое‑единичное действительно пронизывает разные планы бытия, являет как бы бытийную ось, устанавливающую иерархию состояний. Китайское единое всему перпендикулярно. Но его главное свойство – «срединность», «центрированность» (чжун) как условие гармонической совместности всякого существования. Срединность – природа естественно‑свободного состояния, свойственного просветленному сознанию или одухотворенной телесности, которые превзошли рамки субъективности. В своем качестве универсальной соотнесенности, всеобщего «согласия» (хэ) она предполагает безупречную выверенность, утонченную культивированность всех движений души и, соответственно, тела. Как сказано в древнем трактате «Гуань‑цзы», «Если тело не прямо, совершенство (дэ) не придет. Если срединность не утонченна, в сердце не будет порядка». Правила культуры, по китайским представлениям, вовсе не противоречат человеческому естеству и, более того, требуют обостренного внимания к жизни тела!

Китайское понятие единого‑единичного, таким образом, не имеет отношения к трансцендентному принципу, управляющему явлениями. Оно не требует мобилизовать силы или «собрать волю в кулак». Ибо тот, кто поступает так, теряет полноту себя и, в сущности, становится врагом себе. Ван Юнцюань особенно настаивает на том, что цельность опыта, культивируемая тайцзицюань, имеет природу «согласия в превращениях» (хуа хэ), а не собирания воедино¹.

Мы можем сказать теперь, что китайское понятие Пути относится к некоему безусловному императиву жизни, ее непроизвольному и неодолимому про‑ис‑течению, предваряющему всякий опыт и знание. Это чистая «таковость» (цзы жань) всякого существования, в котором люди пребывают в нерушимом единстве, даже не имея между собой ничего общего. Поскольку таковость – это просто то, что не может не быть, она изначально правильна и благотворна.

Природа таковости есть, конечно, единое‑единичное и абсолютное согласие, всеобщее «как», в котором уравниваются несопоставимые

 

¹ Ван Юнцюань шоу ян‑ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 7.

 

сами по себе величины. Каждая вещь есть именно такая, какая она есть, а в равной и даже большей степени не‑есть. Тот, кто постиг в себе эту истину бесподобного подобия или «сокровенной сообщительности» (сюань тун) всего сущего, способен быть «единым во многих лицах» и длить себя в череде поколений. Он не выносит предмет подражания вовне, не лицедействует, но живет в реальности «одного‑как иного» (и жу), возводит себя к самому себе (точнее, восходит от не‑себя к не‑Себе).

Как всеобщий принцип связи, «одно‑как‑иное» воплощает собой безграничную силу. Живущий им есть подлинный владыка мира, которому никто не может противостоять. А жизнь этого царя мира есть (на) следование Всепроницающему, т. е. великому пути. В пути есть только ведущий и ведомый, но они не враждуют друг с другом, ведь господином здесь оказывается тот, кто имеет больше воли к самоотсутствию, даже самоумалению перед лицом бесподобного подобия, так что в итоге самое разделение на учителей и учеников, умелых (добрых) и неумелых (недобрых) оказывается снятым, «забытым» в едином потоке жизни (см. гл. 27 «Дао‑Дэ цзина»). «Неслышным велением» назвал таковость бытия даосский патриарх Лао‑цзы. В другом месте своей книги (гл. 37) он говорит, что мудрый умиротворяет алчущих (т. е. подверженных себялюбию) благодаря тому, что примыкает к ним, давая возможность бессознательно приобщиться к неопределимой цельности бытия. Ибо в изначальной таковости проистечения жизни еще нет единичных «я», но все существует в‑месте (одновременно своем и одном) и все уместно, все открыто всему и друг друга восполняет. Наглядным примером подобного мировидения служит многоперспективное пространство китайской живописи, где каждая вещь изображена не только в ее отдельном масштабе, но и в разных ракурсах, а все вещи соседствуют на общей плоскости картины.

Реальность – это то, что приходит (возвращается) в мир в каждый миг нашего существования. Она есть то, чего уже нет и еще нет, но – вечно пребудет. Этот императив грядущего бытия, поистине, сильнее императива Канта. Он дает быть пророческой речи: в нем слова принимают свое значение не от видимой предметности, а от зова бытия и способности сознания открыться ему. Следование Пути – способ открыться полноте жизненных свойств в себе и так войти в (со)общение с человечеством. Оно чревато всегда еще только рождающимся словом. И поэтому жизнь «в Пути» – загадка для рассудочно‑замкнутого ума, занятого пересчетом наличности.

Пора сказать со всей прямотой: секрет тайцзицюань – это особое состояние всеобщей, безусловной сообщительности, врожденная всему живому способность «откликаться‑соответствовать» (гань‑ин) прежде появления нашего «я» и индивидуальной рефлексии. Нечто сродни «обратной связи» (fееdback), которая считается сегодня в биологии основой жизни. И поскольку бытие есть воистину событие, мастерство в тайцзицюань представляет собой только «соответствие переменам», для чего нужно уметь «следовать импульсу перемен», чрезвычайно утонченному, принципиально необъективируемому. Слово «импульс» в древности обозначало также «быть вблизи». Мы не можем ни знать Путь, ни пребывать в нем. Мы можем быть только «вблизи» правды. И оставлять себе простор для неисчерпаемых метаморфоз.

Неудивительно, что даосские мудрецы, эти «люди Пути» (дао жэнь), находятся в неоднозначном отношении с миром. Они могут выглядеть «покойным как мертвец», но в своей мертвенности «являют драконий облик» (апофеоз жизненности). Они блюдут «глубокое безмолвие», но их молчание взрывается «громоподобным гласом». Их грозный вид свидетельствует об их доброте, их щепетильность выглядит беззаботностью. Почему? Потому что они живут творческими метаморфозами жизни, отсутствуют в себе, и все происходящее с ними выводит на нечто другое, даже совсем другое. Вся их жизнь – призыв «стать таким, каким еще не бывал». Вот она, великая «форма самоотсутствия», которую ищут мастера тайцзицюань.

Взгляд со стороны всегда обманывается в человеке Пути просто потому, что последний и не имеет своей застывшей, узнаваемой формы. И заметим, что не имеющий установленного образа мудрец своей неуловимостью вселяет тревогу и страх в профана, не понимающего истины самоотсутствия, и вынуждает его ради защиты от угрозы неведомого какую‑то форму принимать – неизбежно бесполезную (таков главный принцип китайской военной стратегии). Тот, кто отождествляет себя с чем‑либо, кто решил, что знает себя, неизбежно проиграет. Но он лишь получает по заслугам, собственным невежеством готовит свое поражение, которое нельзя считать ни трагедией, ни даже, наверное, драмой. Ведь мудрый своим усилием духовного совершенствования лишь непроизвольно провоцирует других на самоопределение, а сам высвобождает мир «утонченных превращений», сиятельный «полдень мира», когда тени сливаются с телами, явь неотличима от сна, все равно реально и нереально.

Вот почему образ человека в китайской культуре всегда отмечен печатью кукольности, несет в себе что‑то от «китайского болванчика», ведь кукла – существо хоть и резвое, живое, но пустотелое, игрушечное и притом преображающее, ибо оно представляет не индивидуальность, а родовое начало жизни. Кукла живет в сиянии праздника, как часть ритуала, утверждающего соприсутствие иного и реального. В другое время ее можно с легким сердцем сломать – хотя бы ради того, чтобы обнаружить ее пустоту. Вот почему жизнь куклы – сюжет в Китае в высшей степени серьезный, но не трагический.

Если уж речь зашла о театре и если театр есть выражение глубинных основ человеческой социальности, акт созерцания обществом самого себя, то как не сказать, что сама мимика китайских актеров, их как бы вздрагивающие, импульсивные движения, нарочито играемые, утрированные эмоции, пластические позы суть свидетельства духовного бдения, обостренной чувствительности, предшествующие предметному знанию и опыту. Оттого же они внушают образ затаенного покоя души, который дарует ясность сознания.

Итак, китайская традиция оправдывалась событием самоотсутствия. Ее истина как Путь есть глубоко осмысленное, внутренне свободное и безукоризненное, а потому неизбежное движение. Движение глубоко осмысленное потому, что оно устанавливает наше родство с чем‑то, точнее, даже с кем‑то, кто бесконечно нас превосходит – инвариантом всех вариаций, предком всех живущих. Французский философ Э. Левинас говорил в связи с таким движением о «литургической смыслонаправленности действия». И действительно, традиция боевых искусств в Китае, как и вся традиционная культура этой страны, выросла из размышления о роли и месте ритуала в человеческой жизни и являет собой, пожалуй, наиболее утонченный и законченный продукт такого ритуалистического жизнепонимания. Эта традиция, подчеркнем еще раз, обладает не столько познавательной, сколько именно практической ценностью и ориентируется на виртуальное измерение опыта. Она не предполагает присутствие в опыте или в тексте смысла, сводимого к субъективным намерениям автора.

Традиция передает – и вечно предает – смысл, который не принадлежит никому. Она учит не правильному знанию, а правильному действию и даже, точнее, правильной ориентации в жизни. Наследующий великому пути поступает правильно, не придерживаясь никаких правил. Китайская традиция неизменно противопоставляет Путь, с одной стороны, «учениям», с другой – техническим приемам и навыкам, часто презрительно именуемым в даосской литературе «ничтожной техникой» (сяо шу).

Путь, стало быть, не есть ни отвлеченные идеи, ни техническое знание или навык. Что же он такое? Нечто, объединяющее людей прежде и помимо их мнений, а именно: цельность и полнота спонтанно‑должным образом ориентированной жизни, т. е. жизненное движение, согласующееся с природой всего сущего. Люди едины по заданной им сообщительности, которая предшествует общепонятному общению. Мы живем аффектом, действующим в нас прежде всякого знания. С этой точки зрения возможен даже, как было принято говорить в традиции китайского военного искусства, «путь обмана», поскольку обман по определению не вмещается в предметное знание (мир, напомним, есть для китайцев «обманчивый образ»).

Путь нельзя знать или описать, им можно только идти. Свойственная японцам манера присваивать приставку «путь» (до) учению религиозных сект или отдельным видам предметной практики от чаепития до спортивной борьбы свидетельствует скорее об отсутствии подлинного понимания традиции. Нечто подобное можно наблюдать и в Китае на позднем этапе его истории, в условиях разложения традиционного миросозерцания. Но понятие «путь» может быть присвоено добродетели или глубинной интуиции целого рода, ведь наследование поколений, течение самой жизни происходит помимо и прежде нашего индивидуального знания. Его вместилищем выступает свод текстов, сложившийся и передаваемый в определенном роду (со временем уже неотличимом от школы, каковая в Китае приравнивалась к семье). Как в каждом клане с его разделением на прямые и боковые ветви, этот свод состоит из безусловно авторитетного канона и отчасти сомнительных прибавлений и комментариев.

Итак, в свете китайской философемы Дао не существует универсально‑отвлеченной истины. Но существует как бы «врожденное», изначально заданное откровение жизни, ибо каждому человеку в глубине его опыта доступна правда бытия, которая столь же очевидна, сколь и неизъяснима. И чем более она внятна внутреннему опыту, тем более сокрыта в предметном знании.

Даосская школа есть культивирование жизни в ее возвратном движении от природной данности к абсолютной заданности равнозначной духовной силе. Ибо нет ничего более духовного, чем жизнь в ее исконном естестве. Весь лексикон даосской традиции отсылает к этому исходному состоянию, что делает даосские тексты непонятными и загадочными для тех, кто скован своей субъективностью. Такой человек просто неспособен соотнести их с чем‑либо в своем самообразе. Зато мудрый, согласно даосским заповедям, «изготавливается прежде других», «прозревает мельчайшее», «пребывает у истоков вещей» и потому всегда имеет успех (именно: всегда успевает) и «сохраняет себя в целости».

Из сказанного следует, помимо прочего, что, согласно философии Дао, ученик в известном смысле первичнее и значительнее учителя (равно как читатель предваряет писателя). Даже первый мудрец в мире наследовал кому‑то. И никто из его признанных последователей не может обладать полным и окончательным знанием истины, которую он завещал им, и которую, впрочем, они вольны открывать сами в гуще повседневного существования. Предание, питающееся всеми доступными и даже явно сомнительными сведениями о правде, выразительно свидетельствует о неисправимой ограниченности знания. Правда традиции никем не предъявлена. Она только возможна. О ней можно только свидетельствовать. Или, как говорили древние подвижники Пути, истина пребывает между возможным и невозможным. Следовательно, истина неизбежна как раз в силу своей невозможности!

Боевые искусства как путь личного совершенствования остаются в Китае таинством даже для авторитетнейших мастеров – нет предела Пути. И наивность новичка в этом деле, с ученической кротостью записывающего все, что он слышит об «искусстве кулака» от учителей, оказывается сродни мудрости самых авторитетных наставников этой почтенной традиции. В их обществе, где каждая школа хранит свой секрет и каждый в конце концов стоит сам за себя, можно наблюдать то же глухое соперничество, но и ту же жажду опознания следов правды, тот же искренний интерес к чужим достижениям, как и в среде учеников. Ученичество дает ключ к пониманию тайны учительствования. Недаром наивность учеников Конфуция, простодушно записывавших свои воспоминания об учителе, породила самую мудрую книгу Китая, главный канон конфуцианства.

Поистине различие между учеником и учителем в китайской традиции – это только различие в широте кругозора: ученик видит и знает меньше, чем учитель, он больше привязан к своему частному мнению, одним словом, более ограничен и пристрастен, чем учитель, но ограниченность – точнее, сознание своей ограниченности – остается вечной спутницей совершенствующегося человека. В сущности, учитель потому и способен учить, что он лучше ученика сознает необходимость учиться. Вот почему, как говорили мастера боевых искусств в Китае, «без учителя нельзя обойтись ни дня». Учитель совершенно необходим, потому что он есть воплощение той вечной «инакобытности», которая одна способна привести к правде. Сознание обманывает себя, избирая более удобный и легкий путь. Учитель ставит границу ученику, заставляет его «идти наоборот», «действовать иначе» и тем самым – постоянно взбадривает ученика, заставляет пробудиться его сознание.

Из сказанного следует, между прочим, что отдельные школы боевых искусств не могут определить, какая из них обладает «высшей истиной», то есть какая «лучше» других. Все они находят себе оправдание в чем‑то «ином», чем они есть. Отсюда и вся деликатность их взаимоотношений, отягощенных всеми тонкостями «китайских церемоний», ибо эти отношения призваны, помимо прочего, скрывать взаимное недоверие и даже, увы, неспособность обосновать в отвлеченных понятиях разумность дела своей жизни. Но отсюда и твердая убежденность в том, что «Небо не благоволит какой‑либо одной школе» и что не существует «единственно верной» или «самой эффективной» системы боевых искусств, что остается самоочевидной истиной. Разнообразие же стилей и даже рознь между школами таят в себе сознание приверженности единой правде традиции, хотя сознание это остается сугубо внутренним, невыказанным. Мир подвижников Пути – семья одиноких странников.

Самая великая тайна заключается, быть может, совсем не в том, что где‑то есть совершенное знание, скрытое от других. Эта тайна есть, как говорили в Китае, «чудесное совпадение» знания и незнания, ограниченного и безграничного, внутреннего и внешнего. Знак мудрости – умение воспринять явленное как отблеск сокровенного. Разнообразие внешнего мира указывает на самодостаточность внутренней правды. Как отмечал известный мастер «искусства кулака» Сунь Лутан в предисловии к своей книге «Изложение подлинного смысла кулачного искусства» (1923),

 

«Путь в мире – один, и хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, их принцип тоже един».

 

Сунь Лутан прикладывает принципы китайского мировоззрения к боевому искусству, когда заявляет, что все его школы «имеют своим истоком пустотно‑отсутствующее и находят свое завершение в пустотно‑отсутствующем». Речь все о той же полноте жизни, которая дается в своем отсутствии. Китайские описания человеческой деятельности всегда осенены какой‑то неземной, «небесной» глубиной, каковая не чужда человеку и даже составляет его сокровенную суть.

В традиции боевых искусств Китая эту реальность часто называли «изначальным всеединством», «изначальным смешением всего в одно» (хунь юань). Всеединство здесь уже семантически имеет явно выраженный динамический аспект: оно предполагает знакомые нам круговорот, свертывание, служащие восполнению бытия, «согласие в превращениях». Слово же «изначальное» нередко в чисто китайском вкусе записывали сходно звучащим иероглифом, который означает «завершенность», «полноту», придавая этому понятию еще и другой, как бы тайный смысл. Что ж, альфа есть омега, отец есть сын: исток всего есть обещание законченности всего.

Проиллюстрируем высказанные соображения отрывками из интересного трактата о фехтовании, который так и называется: «Канон меча изначального всеединства», написанного, если верить традиционной датировке, в конце XIV в. В этом трактате, несмотря на его раннее происхождение, содержится глубокое и на удивление полное изложение мировоззренческих посылок тайцзицюань (существует даже школа этого искусства, именуемая «тайцзицюань изначального всеединства»). Автор трактата, отшельник‑даос Би Кунь, трактует боевое искусство в категориях, так сказать, антиномического единства его внутреннего и внешнего измерений: первое воплощается в «изначальном всеединстве» и соответствует покою, срединности и внутреннему опыту, второе соответствует «первозданному началу», а вместе с ним движению, полезности и отвлеченному пониманию. Второе обусловлено первым, но существует с ним наравне. В их «сокровенном подобии» – секрет жизненности предания. Но в предании должны быть учитель (по‑китайски буквально «прежде рожденный») и ученик. Приоритет в искусстве меча принадлежит, по Би Куню, «изначальному всеединству». Би Кунь пишет со ссылкой на «Дао‑Дэ цзин»:

 

«Все мироздание ‑ это развернутое естество (букв, тело) всеобщего смешения, и это естество скрывается в тайне. А применение изначального есть внешний облик искусства. Смешение ‑ это согласие, а изначальное ‑ это одно. Небо чисто благодаря этому одному, Земля покойна благодаря этому одному, а человек одухотворен тоже не иначе как благодаря этому одному. Когда эти трое входят в согласие всеединства, возникает неразрушаемое тело. Когда одно становится тремя в сокровенности изначального, является неопровержимая польза…

Во всеединстве есть покой, и благодаря нему избегаем обремененности. В сокровенности есть изначальное, и поэтому покоем управляем движением. Импульс всех действий, утонченность всех приемов проистекает из несознавания и обусловлены круговращением таковости всего сущего. Сообразно времени владеешь изменениями, сообразно силе держишь в своей власти противника. Когда постигнут секрет телесности и ее применения, познан в его вездесущности дух таковости и собрана воедино нетварная сила, тогда посредством недеяния все делается, взаимодействие покоя и движения все подкрепляет, а смена Инь и Ян находит всему применение. Как обрести тайну изначального без всеобъятного начала? Как явить благую силу всеединства без величия изначального?»

 

Откровеннее и не скажешь: самоотсутствие – это зеркальность, призрачность бытийного изобилия. Начало всего происходящего – точка бесконечно утончающегося само‑различения, символический микрокристалл мира, где есть только отношение, соотносительность, где все исчезает прежде, чем обретает форму, и где поэтому все может быть – и не может не быть в этой абсолютной таковости бытия. Миром правит тот, кто может предвосхитить все явления; кто способен осветить светом не‑субъектного разума тончайшие метаморфозы бытия, где уже (или еще) нет различия между знанием и существованием, духом и материей, где жизнь пребывает в ее абсолютной и притом динамичной цельности.

Отметим одну интересную особенность даосских текстов о духовной практике, заметную уже в «Дао‑Дэ цзине»: «внутреннему знанию» или «достижению» отдается в них явное предпочтение. Нельзя стать мастером кулачного боя, не имея должного внутреннего состояния, не обретя без‑

 

¹ Би Кунь. Хуньюань цзянь цзин. // Чжунго гудянь усюэ мицзи лу. Т. 1, с. 172.

 

мятежного покоя в сердце. Нет ничего полезнее покоя, вроде бы не имеющего никакой пользы. Но это внимание к «внутреннему достижению» не мешает даосским авторам признавать равноценность внутреннего и внешнего аспектов мудрого действия. Здесь нет противоречия. Истина как реальность присутствия, переживаемая с неоспоримой убедительностью, обусловливает истинность ее проявления, что бы то ни было. Для просветленного взгляда изнутри вовне все явленное реально.

Правда, речь идет не о явлениях, а о чистой явленности, выразительности как таковой. Напротив, внешнее видение, знающее только репрезентацию, обречено блуждать в лабиринте рассуждений о логических соответствиях заведомо несходного: образа и его прототипа. Би Кунь, как принято во всякой традиции, отдает предпочтение внутреннему, но в то же время внутреннее и внешнее для него равно реальны и ценны. Он говорит, в сущности, о «духе таковости», духовном измерении чистой имманентности. Безымянная реальность и доступные именованию образы сходятся для него в «утонченной тайне» мира: неопределимой смычке внутреннего и внешнего.

Тайцзицюань разделяет эту важную посылку традиции. Она относится к «внутренним школам», обладавшим наибольшим авторитетом, и в практике тайцзицюань «внутреннему достижению» (нэй гун), заведомо непереводимому в отвлеченные понятия, отдается безоговорочное предпочтение перед внешней формой. Но это не означает, что внешний образ тайцзицюань неважен и несуществен. Напротив, он есть единственное достоверное свидетельствование о правде этого искусства. Ибо явленное здесь есть не что иное, как образ отсутствующего и даже единственно возможный способ его существования. Все есть, когда ничего нет. Современный мастер тайцзицюань Ван Юнцюань говорит об этой «диалектике» Дао в таких словах:

 

«Отсутствующее – оно же присутствующее. Когда я занимаюсь кулачным искусством, ничего нет. Но когда начинается схватка, там, где случается контакт, тут же появляется «присутствующее». Присутствующее – оно же отсутствующее. Когда я исполняю разные формы применения силы, я стремлюсь к «присутствующему»… В конце концов и в момент применения тайцзицюань ничего нет, так что присутствующее – оно же отсутствующее»¹.

 

В конечном счете реальное в даосской традиции – это просто неисчерпаемая конкретность опыта прежде длительности и протяженности, и перед ней равно реальны и нереальны как метафизические идеи, так и предметный мир. А потому нет ничего более таинственного, чем спон‑

 

¹ Ван Юнцюань шоу ян‑ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 13.

 

танность и, следовательно, обыденность самой жизни. В трактате Би Куня сообщается:

 

«Необычное прячется в обычном, обычное входит в необычное. Удивительное исходит из обыденного, утонченность исходит из простодушия…»

 

Этот мир в его неисчерпаемой конкретности, безусловной (за)данно‑сти есть не собрание вещей, а поток эфемерных переживаний, бездна мгновений‑вспышек, подобных фейерверку или звездному узору неба. Невозможно зафиксировать, разделить на части действие «изначального всеединства»:

 

"В пределе всего является ослепительный свет, и следы человека исчезают. Тело стремительно летит, и меч витает неуследимо. Порой, повинуясь безудержной воле, уносишься за тысячи ли. Порой покойно сидишь в четырех стенах, духом чуя непоколебимую искренность…»

 

Мир непрерывно возвращается к своей таковости – одновременно протобытию самоскрывающегося всеединства и чистой явленности мира вещей, пусть даже эта явленность есть не более, чем «обманчивый образ». Здесь вся загадка китайской любви к непритязательности и вся тайна китайского повествования, где фантастика рядится в одежды повседневности и повседневность дышит фантастикой, где главным чудом оказывается просто – если это просто – «жизнь, как она есть». Если мир вокруг нас – это только «обманчивые образы», его можно с легким сердцем оставить. Но куда мы уйдем?…

Мы можем теперь лучше понять особенности языка китайской традиции и, в частности, значение ее фольклорного наследия со всеми его легендами, анекдотами, песнями, изречениями, афоризмами. Во всех своих проявлениях – это язык иносказания, сообщающий о полной непосредственности чувства. Считалось, что в школах боевых искусств, как и в других областях традиционной практики, знание передается посредством «сердечной встречи» ученика и учителя, а для этого потребно слово, сказанное «к месту и ко времени», слово текучее, переменчивое, растворяющееся в потоке жизни. Естественно, подобные наставления были, как правило, ориентированы на слуховое восприятие и имели вид рифмованных строф и поговорок. Это обстоятельство стало причиной многих разночтений, невольной, а нередко вольной путаницы терминов, всевозможных недоразумений в письменных текстах и устных преданиях.

Роль устной речи в традиции особенно примечательна, ведь эта по природе своей интимная, требующая импровизации речь всего полнее и достовернее воспроизводит творческую работу духа, самое состояние открытости «вечноотсутствующей истине», в котором говорят как бы «наугад», изрекают вещее, еще не получившее фиксированного значения слово. Даже оговорки и недоразумения, без которых не бывает живого устного слова, по‑своему убедительно свидетельствуют о природе реальности как творческого события.

Слово «с секретом» надо отгадывать. Традиция потому и жива, что еще не сказала своего «последнего слова». Ведь в устной и особенно диалогической речи слово в его привычном словарном значении изменяет себе, устраняет себя и так указывает на саму суть Пути – всеобщее самопревращение. Такова природа исконной литературной среды традиции – афоризмов, поговорок, анекдотов, т.е. литературных форм, которые очерчивают собственную границу, преодолевают себя. Между живой, пронизанной иронией и юмором беседой и рассуждением о Пути есть прямая преемственность в том, что сами понятия в китайской философии вечного становления призваны уводить за собственные пределы. Уже семантически природа основных категорий китайской мысли – «пустота», «забытье», «сокрытие» и проч. – есть именно самоизменчивость: пустота, чтобы быть собой до конца, должна опустошиться, забытье – забыться, сокрытие – сокрыться и т.д. Вот и в сознании, согласно постулатам китайской традиции, «не должно быть сознавания».

Правда предается преданию и предается преданием, которое предается себе и… передает правду.

И вот китайские учителя, говоря одно, не могут не подразумевать и другого, даже обратного. Оттого и всеединство Великого Пути несводимо к общим определениям, но дается только в частностях, в соскальзывании смысла в нюансы опыта, единичные «случаи», где внезапно сходится несходное.

Речь не просто о словесном экспериментаторстве. Язык традиции, как мы увидим, очень точно, даже методически точно описывает определенную реальность, о которой современный человек имеет в лучшем случае смутное представление. Я называю эту реальность символической, потому что она доступна только символическому выражению, все предваряет, предвосхищает, но предстает зеркально‑перевернутым образом всего сущего. Покой является символом движения, семя – символом плода.

Лава бытия, марево жизни, выраженные в изменчивых понятиях и стихии устной речи, не лишены определенной структуры, некоего символического строя, подобного музыке самой природы, и этот порядок запечатлен, помимо прочего, в лаконичных письменных заповедях, которые, по сути, ничего не разъясняют и не излагают, ни от кого не исходят и ни к кому конкретно не обращены, а лишь напоминают о качествах опыта, постигаемых в практике школы. Если устная речь подобна бескрайнему бурному потоку, увлекающему сознание в неведомую будущность, то письменные заповеди традиции – кристаллы духовного опыта, выпавшие на дно этого потока и отсвечивающие вечностью.

Есть еще один непременный атрибут духовного подвижничества в Китае – генеалогия школы, где указаны имена учителей и их учеников. Об огромной, даже исключительной значимости родословного древа в китайской традиции уже говорилось. Этот лапидарный, можно сказать, сугубо деловой документ удостоверяет преемствование духовного Пути в череде поколений. Что может человеческий ум прибавить к великому событию вечнопреемствования бодрствующего сердца? Что может он «уразуметь» в нем? Родословная – это летопись чистых событий, совершенно лишенная «идейного содержания», какой бы то ни было литературности. Это книга чистой практики, предмет которой есть, говоря словами древнего комментария к «Книге Перемен», «то, чем люди каждый день пользуются, а о том не ведают». Так в «Книге Перемен» определяется реальность Великого Пути. И с полным на то основанием: о пути, как уже говорилось, нельзя составить отвлеченного знания – его можно только пройти. Пройти сквозь пространство и время.

В китайской традиции боевых искусств это предпочтение практики перед знанием порой выражается в самых резких формах. Так, современные учителя старинной школы Сливового Цветка (провинция Хэбэй), насколько мне известно, не имеют никаких легенд о происхождении школы и личности ее основателя и даже не рассказывают о каких‑либо памятных событиях из ее истории. Судя по опубликованным материалам – еще довольно‑таки скудным – о других «народных» школах Северного Китая, этот пример далеко не единичен.

Что ж, такое положение дел можно прокомментировать старинной поговоркой китайских учителей:

 

«Оперная ария – на устах, кулачное искусство – на руках».

 

Извечное сосуществование, соположенность письменного и устного слова в школах боевых искусств получает более четкое оформление в универсальной для всех традиций иерархии словесных жанров: есть канон и есть комментарии к нему (как правило, имеются еще и субкомментарии). В свою очередь эта иерархия есть параллель двуединства телесной и духовной жизни, внутреннего и внешнего в нашем личном существовании. Другими словами, двуединство канона и комментариев воспроизводит структуру человеческого опыта.

Китайская традиция в особенности настаивает на взаимопроникновении внутреннего и внешнего измерений бытия. Она утверждает, что мудрость и всякий частный опыт, сознание просветленное и обыденное не едины и едины, не смешиваются – и друг в друге пребывают. Учитель, конечно, – не ученик; он непостижим для ученика, он – хранитель таинства. Он, как говорят старые учителя ушу, «и сидит, и говорит, и держится не так, как обыкновенные люди». Но учитель живет, говоря словами древнего даосского речения, «погребенным среди людей»; ничто человеческое ему не чуждо – даже привычка к курению (многие мастера боевых искусств как раз не прочь покурить). А впрочем, что значит внешнее для того, кто живет внутренним?

Теперь мы можем лучше понять и некоторые особенности практики обучения ушу в Китае, весьма смущающие европейцев. На Западе наука строится на ряде аксиом, которые служат основой для последовательно выводимых умозаключений, и учащийся движется от простого к сложному, имея возможность в любой момент повторить и обосновать свой мысленный путь. В школах ушу обучение начинается с отдельных и часто очень несходных упражнений, как бы очерчивающих некое внутреннее, не‑мыслимое пространство жизненной правды, и лишь по прошествии долгого времени к ученику приходит понимание изначальной цельности этого пространства. Понимание чисто интуитивное, неизъяснимое, несущее в себе бесконечную глубину жизненного опыта. Мы имеем дело с движением от фрагмента к целому, или, точнее, открытием целого непосредственно в самом фрагменте.

Поэтому учитель в традиции подвижников Пути отличается от ученика как раз не тем, что он «больше знает». Как сказал родоначальник даосизма Лао‑цзы, «тот, кто занимается науками, каждый день приобретает, а тот, кто претворяет Путь, каждый день теряет». Здесь человек может быть учителем потому, что владеет секретом вечнопреемственности просветленной жизни. Разница между учеником и учителем – это разница в перспективе созерцания: ученик смотрит извне, учитель – изнутри.

Что же такое эта «вечнопреемственность просветленной жизни»? Ответа нет. Вернее, он дается, или, что то же самое, за‑дан прежде самого вопрошания. Правда сердца предвосхищает и объемлет все сущее. Великая тайна первочеловека, таящегося в глубине нашего опыта и рассеянного в предпосланных сознанию бесчисленных качествах жизни, остается неразгаданной даже для самого знающего подвижника Пути.

Остается сказать вместе с китайскими учителями, что боевые искусства как духовная практика «следуют превращениям Неба и Земли» и сами являются прообразом неисчерпаемого изобилия бытия. В даосской школе Дикого Гуся, по свидетельству ее нынешней главы, столетней Ян Мэйцзюнь, имеется более семидесяти различных комплексов упражнений. В первоначальном комплексе тайцзицюань насчитывалось более 640 моментов «выброса внутренней силы». Незнание же (точнее, неумение правильно исполнить) даже незначительной части комплексов нормативных движений не позволяет ученику стать полноценным учителем кулачного искусства.

Таким образом, реальность в китайской традиции понимается как Одна (в смысле сплошная) Перемена (и хуа). Этим понятием обосновывается органическая преемственность мира и человека в китайской мысли, которая всегда исходила из посылки о том, что человек пребывает в мире, а мир – в человеке.

Речь идет, впрочем, не о субстантивном тождестве того и другого. В континууме Одной Перемены человек и природа претерпевают превращения, преодолевают себя, смыкаются по пределу своего существования. Способ бытия Перемены (неотличимой, кстати, от бесконечного ряда метаморфоз мира) и есть не что иное, как граница, сама предельность существования. Но это граница, которая обусловливает полноту бытия каждой вещи; она равнозначна «таковости», или «самоестественности» (цзы жань) всего сущего.

По той же причине бытие Превращения есть одновременно единое и единичное, принцип единства и принцип множественности. Оно извечно проецирует себя вовне, опознается одновременно как нечто отсутствующее, сокровенное и предельно обнаженное, пребывающее в «тени» и «следе» – явленности без содержания. Оно предвосхищает формы и исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Оно есть внутренний прообраз виртуальной реальности, бесконечного потока становления, семя жизни, которое неотличимо от предельной полноты жизненных свойств вещей.

В свете философемы Превращения человек и мир, как и все вещи, вовлечены в беспредельный поток перемен; они связаны отношениями не просто подобия, а, так сказать, преображающего взаимодействия, творческой совместности. Качество всегда уникально, и вещи в китайской картине мира никогда не тождественны, но пребывают в «согласии» (хэ). В человеке, согласно философии Перемен, под внешним («человекообразным») обликом пребывает нечто совсем иное – бездонная глубина пустого, покойного, безмолвного, «чуждого человеческим понятиям» Неба, несотворенное не‑единство Хаоса. Да, Хаоса, ибо китайская традиция выстроена на онтологии множества и чистого различия, предельной рассеянности, не скрываемых никаким обобщением, никаким трансцендентным принципом.

В начале всего, согласно даосской философии, лежит хаотическое всеединство всего и вся, оно же Беспредельное. Деятельный Человек и вечнотекучий Хаос едины, конечно, не по формальному тождеству, но – в завершенности, внутренней полноте своего бытия, которая есть конкретность действия, полнота событийности сущего. Человек не утверждает себя здесь в своей антропоморфной, гуманитарной реальности. Человек и мир преемственны в общем для них истоке.

Вездесущей средой этого непостижимого, но глубоко интимного взаимодействия человека и мира китайцы считали некий духовно‑материальный субстрат всего сущего (обычно он обозначается термином ци). В своем истоке такой антропокосмический субстрат есть именно Единое ци, но, подобно реальности превращения, является также принципом множественности бытия: ци есть конкретное качество того или иного жизненного состояния и обладает самыми разными характеристиками. Ци, как и Пустота, и Небо, и само Превращение, принадлежит «внутренней реальности», которая предваряет, предвосхищает всякое бытие (хотя и не противостоит вещам как отдельная метафизическая сущность).

Чтобы понять способ мышления, лежащий в основе практики тайцзицюань, нужно перестать мыслить в привычных нам категориях сущности, идеи, субстанции, формы, а равно логического тождества и различия. Событие утверждает подобие разного и единство бесконечного разнообразия. В его свете все сущее есть одновременно и несущее, «то» и «другое». В мире событийности нет репрезентации: в нем не в чем и нечему выражаться. В нем есть только превращение.

Соответственно, тезис о «единении человеческого и небесного», лежавший в основе китайской традиции, вел к признанию недвойственности явленного и сокрытого, единичного действия и бесконечной действенности, формы и бесформенного. В мире нет одного‑единственного «истинного» принципа или порядка, нет общей для всех меры или точки отсчета. И самое творение мира в китайской философии перемен предстает как внесение в бытие все более тонких различий. Человек в традиции – это не предмет, а отношение, сходство несходного, реальность же есть бесконечное саморазличение: время, которое позволяет «временить», и пространство, извечно опространствующееся.

Итак, реальность как Великий Путь есть, по китайским представлениям, неисчислимо малый (но и всеобъятный!) круговорот, в котором все сущее возвращается к себе и удостоверяет себя самим актом превращения. Все есть там, где его нет, или, как сказал Гёте, «все преходящее есть подобие». Мир не просто сложен, но сложен из самого себя и в себя складывается. В свете «утонченного бытия» всего сущего все вещи накладываются друг на друга и каждая из них не просто подразумевает, но реально заключает в себе свою антитезу, свою инаковость. И более всего это присуще самому человеку, что, по китайским понятиям, дает ему действительную свободу.

Мы можем наблюдать последствия такого взгляда на мир в склонности китайцев толковать о человеческой деятельности, превыше всего о творчестве, в категориях «заимствования» (цзе). Зачем утруждаться самому, когда можно занять то, в чем нуждаешься, у мира? Древние китайцы часто записывали тексты так называемыми «заимствованными иероглифами», создавая некое подобие тайнописи. В садовой архитектуре Китая особенно ценился прием «заимствования пейзажа» (цзе цзин), когда в виды сада включались элементы окружающей местности. И как не вспомнить выглядящие совсем как настоящие капусту из яшмы, виноград из стекла или «мясо» из бобов в китайской монастырской кухне? В тайцзицюань тоже придается большое, едва ли не исключительное, значение приему «заимствования силы» (цзе ли), т.е. использования силы противника против него самого. Конечно, для успешного осуществления этого приема требовалось прежде всего умалиться самому, полностью открыться миру. Китайская мудрость учит пользоваться не своей силой, а своей слабостью!

Между тем «заимствование», «перенятие» иного (одновременно другого и одного, единого и единичного) бытия подразумевает и более фундаментальное событие, которое Лао‑цзы называет «следованием» (шунь), а другой даосский патриарх, Чжуан‑цзы, еще откровеннее «оставлением» (фан). Всеобщий путь мироздания, этот исчезающе малый круговорот от (не)себя к (не)себе, не имеет идентичности и не может держать даже сам себя. Он «оставляет все», пред‑оставляет всем вещам быть тем, чем они не могут не быть. Даосское «следование» есть в действительности восполнение бытия каждой вещи в собственном само‑оставлении, оно имеет моральный смысл и по справедливости должно именоваться «пособлением».

Мир расцветает в миг самоотсутствия просветленного сердца. Даосский подвижник благословляет мир покоем самооставленности, как об этом свидетельствуют строки старинного, почти безвестного – а как иначе? – мастера тайцзицюань, воспевшего мудрость пребывания в ином:

 

«Небо вечно, Земля не преходит: они не перестанут быть. Твое сердце отсутствует, я сам покоен. Умчись хоть на край мира – никто не заметит. Весенний ветер наполняет свирель на террасе харчевни»¹.

Оставить себя – значит оставить все нажитое и приобретенное, все бремя собственного «я». В даосских боевых искусствах мы имеем дело с чем‑то, что бесконечно превосходит собственно «искусство», вообще всякую предметную практику с присущими ей навыками, умениями, техническим знанием и проч. Речь идет о чистой конкретности опыта,

 

¹ Цит. по: Ян Шанхоу тайцзицюань юнцзя чжэньцюань, с. 35.

 

несводимой к тому или иному познаваемому содержанию, но всецело операциональной и потому обладающей определенным качеством, составляющей «памятный момент» в жизни.

Отсюда, кстати сказать, и особые трудности, связанные с именованием традиции так называемых боевых искусств в Китае. Для этой традиции нет вполне приемлемого обозначения не только в европейских языках, но даже и в китайском.

Общеупотребительный нынче термин «ушу» вошел в обиход только в последние десятилетия и притом имеет явный технический оттенок, свойственный терминологии современного спорта. В гоминьдановском Китае (20‑40‑е годы XX в.) и на современном Тайване принят термин «гошу» (букв. «государственное искусство»), созданный, вероятно, в подражание и одновременно в противовес японцам, которые свою национальную борьбу сумо называли «государственным спортом». В старой китайской литературе чаще всего фигурирует выражение «цюань шу», то есть «искусство кулака». Наконец, среди китайцев Юго‑Восточной Азии и на Западе распространен термин «гунфу», традиционно обозначавший различные виды духовного подвижничества и, как следствие, те или иные «чудесные» способности даосских и буддийских подвижников. Еще и сегодня занятия боевыми искусствами в Китае называют «тренировкой ради гунфу» (лянъ гун). И действительно, в своих традиционных, или, как говорят в Китае, «народных» (в противоположность официальному спорту) формах ушу отнюдь не ограничивается искусством собственно рукопашного боя. В наши дни настоящий мастер традиционной школы в китайской деревне, как и раньше, – не только непобедимый боец, но также и врачеватель, даже знахарь, заклинатель духов, знаток таинственных обрядов, и его «духовные достижения» (то, что в Китае называют вэнь гун,‑ «культурные» или «гражданские достижения») внушают даже больший страх и почтение окружающих, нежели «боевые достижения» (у гун).

Итак, в традиции боевых искусств Китая существует неприметная со стороны, но очень существенная грань, отделяющая истинного мастера от тренированного спортсмена. Различие между тем и другим сродни различию между электродвигателем и паровой машиной: здесь неодинаковы сам способ извлечения силы и принцип ее действия. Более того, китайские учителя упорно противопоставляют «внутреннее достижение» учителя собственно техническому мастерству. Тон задал еще Конфуций, проповедовавший «просвещенный дилетантизм» из тех соображений – совершенно резонных, надо признать, – что всякое профессиональное знание и навык разрушают духовную цельность личности и, следовательно, техническая специализация – враг добродетели, чему легко найти подтверждения в современной жизни.

Впрочем, профессионализм не мешает моральной зрелости и добродетели в той мере, в какой он предполагает усилие совершенствования в том или ином виде практики. Сам Конфуций, кстати сказать, производил наибольшее впечатление на современников в те годы, когда он «жил на покое», целиком отдаваясь ученым занятиям и упражнениям в искусствах (что включало в себя в качестве составной части физические упражнения, в частности стрельбу из лука, и вообще здоровый образ жизни). А вот древние даосские учителя энергично настаивали на том, что настоящее свершение заключается не в какой‑либо деятельности, а как раз в том, чтобы «оставить все дела». Их девиз гласил: «Ничего не делай – и все будет делаться». Ибо самоотсутствие Одного Превращения не может не замещаться бесконечным разнообразием жизни. О том же внутреннем несходстве истинной, духовной действенности и предметного делания говорят популярные поговорки китайских учителей боевых искусств:

 

«Все кулачные приемы не стоят одного гунфу.

Заниматься кулачным искусством и не заниматься гунфу ‑ значит прожить жизнь впустую.

Физическая сила не составляет кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу».

 

Конфуциева «жизнь на покое» и даосское «недеяние» – знаки внутренней сосредоточенности и вместе с тем свободы духа. Они свидетельствуют о подвижничестве, которое есть сама жизнь, чистая действенность и потому неотделимо от любого занятия, как бы оживляет любое дело. Скользя поверх или, если угодно, между всех человеческих дел, «внутреннее достижение» ничем себя не проявляет, но обеспечивает успех. В этом смысле оно равнозначно виртуозному мастерству, почти целиком бессознательному, но безупречно эффективному. Подвижник Пути делает то, что и другие, живет «как все» – и не имеет с другими ничего общего! Даосы называли это «одно сердце, две пользы». Как сказано в старинном даосском трактате «Гуань Инь‑цзы»,

 

«Мудрый не отличается от других в том, что он говорит, действует и мыслит. А в том, что мудрый не говорит, не действует и не мыслит, он отличается от других людей».

 

Пребывание в «Великом», то есть вездесущем, а потому несчисли‑мом и «непроходимом» Пути означает способность не‑делать в делании. Такое не‑делание можно понять только как возобновление непреходящего, как беспредельную действенность действия.

 

В наследии тайцзицюань мы рано или поздно открываем для себя практику, в которой на удивление органично и естественно соединяются методика оздоровления и омоложения, техника рукопашного боя, эстетика телесной пластики и моральное совершенствование. Но по той же причине ни один из этих аспектов не имеет самодовлеющего значения. Тайцзицюань в действительности занимаются не для того, чтобы укрепить здоровье, стать грозным драчуном, записным моралистом или ученым мужем. На самом деле эта традиция служит цели более высокой и в то же время целомудренной, даже сокровенной. Тайцзицюань дает возможность раскрыть силу жизненной спонтанности; эта практика пронизана духом легкой, как бы непритязательной и потому истинно жизненной и привлекательной свободы. Последнее слово здесь принадлежит самому человеку, не связанному застывшими нормами и формами, погруженному в стихию вольного творчества – настолько вольного, что мудрый даже «забывает о себе». Возможно же такое потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом и подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью.

Первая в истории книга о тайцзицюань, опубликованная Сюй Юйшэ‑ном в 1921 г., открывается словами:

 

«Тайцзицюань – это наука о том, что превосходит формы. Она подчиняется закону чередования Инь и Ян, принципу взаимодействия покоя и движения и творению конфигураций силы в движениях тела. Она утверждает, что нужно полагаться только на таковость естества, а из ничего появляется нечто… Эти формы сменяются в круговом движении, и нельзя положить им конец»¹.

 

Мудрость, в китайском понимании, – это сама жизнь в ее бесконечном круговращении, но жизнь осознанная, до последней детали осмысленная, что значит: постигнутая в ее основании, ее «мельчайших явлениях». Искреннее доверие к жизни составляет исток стилистического единства китайской культуры, а равным образом источник по‑детски чистой радости китайского художника и китайского учителя Пути. Но это доверие питается не инфантильным благодушием, а просветленностью или даже, лучше сказать, сверхчувствительностью духа, способного прозревать сами «семена» явлений, постигать неотвратимо‑грядущее.

Если попытаться дать определение той практике, которая породила традицию боевых искусств Китая, мы могли бы сказать, что имеем дело

 

Сюй Юйшэн. Тайцзицюань ши ту цзе. // Чжунго гудянь усюэ мицзилу. Т. 2,с. 158.

 

со своего рода духовным, как бы беспредметным деланием, «пустотной деятельностью», которая соединяет в себе созерцание и действие, и даже сверх того: созерцательность созерцания и действенность действия. В этой деятельности, или, точнее, чистой действенности, сходятся воедино жизнь сознания и тела, и она позволяет не совершать усилий, но воздействовать на окружающий мир внутренним, «сердечным» внушением, созидая пространство безмолвно‑доверительных отношений между людьми. По той же причине китайский мудрец – обязательно господин жизни, обладающий всей полнотой власти в мире, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметно для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и дела, именовалась «сбережением единства», ведь «следование Великому Пути» означало реализацию всей полноты человеческих свойств жизни. Такая практика лежит у истоков культуры, коль скоро культура есть не что иное как жизнь, пронизанная сознанием и сознательно прожитая.

Великий Путь, согласно классическому китайскому определению, есть то, от чего ни один человек не может отойти ни на одно мгновение. Даосы сравнивали его с корнем (бэнъ), из которого растет, непрерывно выбрасывая из себя все новые ветви, пышное древо жизни, или с перво‑предком, «высшим предком» (цзун), от которого разрастается человеческий род. Народный быт в его анонимной и спонтанной цельности есть точный образ (непредставимый, впрочем) пред‑бытия Великого Единства. Человеку, согласно китайской традиции, не нужно отрекаться от детства в себе и спорить с отцом, чтобы стать мужчиной. Его призвание – идти обратным путем, возвратиться к исконной, родовой полноте своего бытия. Комментируя понятие высшего предка у древнего даосского философа Чжуан‑цзы, ученый XVII века Ван Фучжи так описывает состояние общества, в котором люди безотчетно вдохновляются этим всеобъемлющим истоком:

 

«Б Поднебесной не стараются навести порядок, но в ней нет никакого неустройства. Пахари сами собой пашут, ткачи сами собой ткут, ритуалы сами собой совершаются, наказания сами собой исполняются, все обретают покой в своем Небе, а милости и обиды, смерть и рождение не проистекают из какого‑либо ограниченного знания».

 

Итак, высшая мудрость в Китае вовсе не отрицает обыденное знание, а вездесущность и бесконечность Великого Пути не противостоят конкретным и ограниченным вещам. Более того, сама эта «мудрость Пути» находит свое обоснование именно в человеческой социальности и культурном творчестве. Отсутствие собственных метафизических или религиозных целей, ориентация на успех в обществе – одна из самых примечательных особенностей китайской традиции «духовного делания», составляющая такой разительный контраст с индийской йогой или даже средневековым христианством.

Но если Путь объемлет как бесконечное, так и конечное, его природа предстает именно как посредование, неисчислимая дистанция между тем и другим. Эта символическая реальность – не сущность, не идея, не идеальное и не материальное, а непосредственно самое перемещение, становление, вечная между‑бытность, отличие от всякого разделения, нескончаемое интермеццо, антракт, которые выглядят на поверхности жизни и как нерушимый покой, и как декорум вещей, нечто, всегда остающееся «за кадром», наконец – как чистая радость игры, в которой обретения неотделимы от потерь. Современный патриарх ушу Ли Цзымин определяет сущность традиционного боевого искусства как раз с этих позиций, когда пишет:

 

«Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого Дыхания (буквально: Единого ци.‑ В.М.). Сущность его столь обширна, что не имеет ничего вовне себя, и столь утонченна, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в глубине нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь».

 

Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества‑гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и «физической культуре», различным методикам оздоровления. Мастер Сюэ Дянь начинает свою книгу о кулачном искусстве, изданную в 1934 году, с разъяснения различий между «воинским искусством» и «искусством Пути»:

 

«Те, кто упражняется в воинском искусстве, заботится о позах и уповает на физическую силу. Те, кто постигает искусство Пути, заботится о питании жизненной силы и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия внутренней силы достигают через дух…»

 

А мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о тайцзицюань (1943) прямо называет одним из главных признаков упадка ушу в современном мире распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу способствуют «укреплению здоровья».

Как явление китайской традиционной культуры, ушу несводимо к «технике», тренировке определенных функций тела или духовного состояния. Занятия тайцзицюань требуют целостного развития человеческих способностей, что делает их действительную цель – овладение силой‑цзинъ ‑ почти недоступной для большинства современных людей, жаждущих «оздоровления» и относящихся к своему телу скорее как к техническому средству достижения этого абстрактного «здоровья». По той же причине занятия тайцзицюань по традиционным методикам не могут дать и вредных побочных эффектов, которыми часто сопровождается применение современных технизированных форм оздоровительных упражнений или медитации.

Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ боевых искусств (в Китае их называют «народными» мастерами в отличие от представителей официального спортивного мира), не перестает удивляться тому, как много для них значит различие между «подлинной традицией» {чжэнъ чуань) и ее неаутентичными, выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, методик и правил на самом деле обладает необычайной действенностью как система личного совершенствования и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным обучение, попросту говоря, не позволяет ученику сполна использовать своей жизненный потенциал.

Эта сверхиндивидуальная полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. Ее фокусом в обществе выступает не отдельный индивид и не общество в целом, но именно школа как замкнутая, интимная, иерархически организованная и сверхличная, бесконечно продолжающаяся во времени общность. Школа как особый тип общности людей выражает особое миропонимание и сама формирует его. Попробуем определить его основные черты.

Каков главный смысл, главная польза занятий ушу, по убеждению старых мастеров? Их ответ столь же понятен всем китайцам, насколько загадочен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто этой добродетели лишен, ничего в ушу не добьется. «Чтить воинскую добродетель» – первейшая заповедь наследников традиции ушу.

Словом «добродетель» в данном случае передано китайское понятие дэ, которое имеет очень мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых норм морали. Речь идет о некоем внутреннем, лишь символически выражаемом совершенстве вещей, полноте жизненных свойств, жизненной мощи и свободе, которые выступают именно как предел каждого индивидуального существования и потому воплощают силу и среду безусловной жизненной общности.

Мудрый «хранит втайне» свое дэ, ибо последнее не имеет частных проявлений, но по этой же причине обеспечивает «целостность природы» всего живого. Такая полнота бытия превосходит всякую данность, она есть сама сущность духовной сообщительности и потому воплощает собой неодолимую мощь жизненных превращений; «согласие» (хэ) и «все‑проницаемость» (тун), или, если воспользоваться термином К. Малевича, «скважность» – главные ее атрибуты. Человек, обладающий дэ, ‑ это обязательно господин, привлекающий к себе людей, вносящий в мир «музыку жизни» и потому незаметно подчиняющий своей (всегда бескорыстной) воле окружающих людей, ведь, как знал еще Гераклит, скрытая гармония сильнее явной. Человек дэ, говорили древние даосы, не требует поклонения себе, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все с ним любезны, и т.д. Впрочем, и Конфуцию принадлежат замечательные слова:I

 

«Человек дэ не будет одинок. Вокруг него непременно соберутся люди».

 

Одним словом, человек дэ живет по пределу своего существования и, следовательно, пребывает в постоянных метаморфозах. А потому тот, кто лишен дэ, по определению не может быть учителем ушу. На этой истине китайцы настаивают с резкостъю, смущающей многих европейцев. Но мы, конечно, уже не сочтем это простым капризом.

Нам не должна показаться прихотью и необычайная взыскательность китайских учителей в отборе учеников, которая оборачивается столь шокирующей европейцев скрытностью, и то, что может показаться высокомерием в отношениях с посторонними. Да и как могло быть иначе, если главным свойством подвижника ушу должно быть высшее дэ, не допускающее никакой привязанности к своему обособленному «я», а быть учеником в известном смысле даже важнее и ответственнее, чем быть учителем? К тому же подлинно духовная школа – это пространство «преемственности бодрствующего сердца», в котором нет места лицемерию и фальши, допускаемым и даже культивируемым публичностью. Надо сказать, что в китайских школах боевых искусств мы не увидим той подчеркнутой церемонности, которая свойственна, скажем, японцам; в этих школах царит по‑семейному непринужденная и доверительная атмосфера. Даже занятия в них не имеют общего для всех распорядка: каждый ученик большую часть времени занимается по своему личному плану, а чаще просто по «велению сердца» – в соответствии со старой китайской поговоркой:

 

«Делай то, что велит твое сердце. Следуй естественному в себе».

 

Мы, впрочем, догадываемся, что здесь не предполагается никакой распущенности, и эта «естественность» сравнима со свободой, о которой говорили когда‑то христианские подвижники: «Веруй в Бога – и делай что хочешь». В даосизме эта свобода приходит от понимания того, что «подлинность всеединства» и «обманчивые образы» вовне не совпадают, но и не противостоят друг другу.

Такая свобода покупается ценой строжайшей дисциплины. Учащимся в школах ушу приходится неимоверно трудно, особенно на начальном этапе обучения: занятия длятся по нескольку часов каждый день, часто на голодный желудок; длительное стояние в очень неудобных стойках, развивающих «внутреннюю энергию», требует почти нечеловеческого усилия воли; от ударов, полученных в учебных схватках, болит и ноет тело, а малейшую леность и нерадение учитель тут же наказывает крепким ударом палкой или ногой: «науку кулака» приходится именно вколачивать в тело – другого языка тело не понимает.

Еще и сегодня в Китае стойко держится убеждение в том, что всякий, обучающийся ушу, должен, говоря по‑китайски, «вкушать горечь», то есть хорошенько помучиться. Ибо покой сердца взращивается благодаря великим испытаниям. И чем тяжелее испытание, тем незыблемее приходящий потом душевный покой. Этим, собственно, и определяется значение боевых искусств для духовного совершенствования: экстремальная ситуация, ощущение смертельной и притом вполне реальной опасности, создаваемые занятиями, способствовали мобилизации всех ресурсов психики и воспитанию силы духа, которая всегда проистекает из невозмутимого покоя сознания. Вся философия боевых искусств Китая содержится в лаконичной сентенции древнего даосского мудреца Чжуан‑цзы:

 

"В малом страхе – осмотрительность, В великом страхе – безоглядная смелость…»

 

***

 

Мы уже могли заметить, что «Великое Единство», достигаемое посредством дэ, отличается особого рода неопределенностью. С одной стороны, оно пронизывает все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особое, неповторимое качество: власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине, детскость ребенку и т. д. С другой стороны, реализация «великого единства» бытия несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей.

Подобная неопределенность в полной мере распространяется и на традицию боевых искусств. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должны быть одинаково категоричные «да» и «нет». Является ли ушу методикой оздоровления? Опять‑таки и да, и нет. Является ли, наконец, кулачное искусство техникой рукопашного боя? Мы должны каким‑то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовеки неосуществимом.

Как разрешить это видимое противоречие в толковании кулачного искусства, а заодно и всей традиции духовной практики в китайской культуре? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что‑либо «символически», мы не только не можем, но и не чувствуем необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность. Важно иметь в виду, что прообразом символического действия в человеческой культуре выступает ритуал, то есть действие, особо выделенное в пространстве и во времени, в той или иной мере распространяющееся на всех членов социума, и, стало быть, действие внутренне осмысленное, воплощающее человеческую социальность, требующее созерцательного взгляда. Такого рода действие как раз и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии, всегда стремившейся объяснить, почему церемонии в человеческой жизни необходимы и действенны.

Заметим, что обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и воплощает в себе превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем заключена сила творческих метаморфоз: оно есть событие, в котором реализуется, можно сказать, со‑бытийность всего сущего и всякое существование оказывается сопричастным чему‑то «другому». Ритуал превосходит логику тождества и различия. В нем всякая вещь есть еще и нечто «другое», бытие держится небытием, и утверждает он всеобщность, в которой получает завершение все частное. Такой предел символического действия именовался в китайской мысли «великим превращением» (да хуа), или «одним превращением» (и хуа) мира – превращением всех превращений. Именно: путем всех путей. И гунфу – это действие, в котором претворяется всякая действенность; действие, которое по необходимости предстает не‑деланием. Ибо покой и есть предельно обобщенный образ, а потому и условие всякой деятельности. Главное классическое сочинение тайцзицюань, «Рассуждение о тайцзицюань», начинается следующими словами:

 

«С первого же движения тело должно быть легким и одухотворенным…»

 

Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со‑бытийность предметов, не содержание сознания, а то, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что такое человек и как он может познать мир. Главный вопрос китайской традиции – каково отношение человека к миру, как «используются», используют себя вещи?

Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, не преходящие чувства, а чистая качественность переживания. Это означает, помимо прочего, что китайская мысль вообще не знает разделения мира на субъект и объект. Она ищет «применимость» (тон) и в конечном счете «великую пользу» всего сущего, функциональность всех функций, которая, вообще говоря, не имеет ничего общего с предметной деятельностью, сведением реальности к идеям и вещам. Напротив, мудрый, проникшийся вездесущей со‑бытийностью бытия, не противопоставляет себя миру и потому ничего не может «знать», но его темное, действенное прозрение «проницает» (тун) все бесчисленные планы бытия, составляя их незримую ось, «вечно вьющуюся нить» подлинного существования, «небесный импульс» всех жизненных метаморфоз.

Если реальность понимается как «Одно (то есть сплошное, вездесущее, но не повторяющееся) Превращение», то она должна обладать следующими свойствами.

Во‑первых, эта реальность есть именно со‑бытийность, иначе говоря – смычка, связь, посредование, промежуток между различными моментами бытия, различными отблесками мирового всё. Великий Путь, согласно традиционной даосской формуле, всегда «пребывает между присутствием и отсутствием». В тайцзицюань, говорили старые мастера этого искусства, нужно «держать одновременно всю тьму проявлений и их единый корень».

Во‑вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, некоей внутренней, сокровенной, лишь символически обозначаемой глубиной – глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате и, следовательно, вовек не может быть сокрыто и утеряно. Оттого же Великий Путь всегда уместен и, следовательно, выражает верх пристойности, человеческой социальности вообще.

В‑третьих, это реальность, которая вместо отвлеченной самотождественности утверждает постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего «данного» и представленного, никаких застывших идей и вещей, а есть лишь про‑ис‑теченне мирового потока жизни с его нескончаемой чередой моментов предшествующих и последующих, предваряющих и наследующих. Событие есть новшество, опознаваемое лишь на фоне определенной серийности событий. Оно есть в конечном счете предельно тонкая вариация некоего постоянства. Оттого же усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, неизбежно высветляет и присутствие Другого – Того, кто пришел первым и пребудет вечно.

Мы можем лучше понять теперь некоторые важные особенности традиции ушу – в частности, постоянные ссылки старых мастеров на «подлинную традицию», существующую вне форм и лишенную сколько‑нибудь устойчивых признаков; на деление боевого искусства, да и всех искусств, на «внутреннее» и «внешнее», «обладающее формой» и «бесформенное». Так, Цзинь Имин в своей книге «Основы кулачного искусства Удан» (1929) отмечает:

 

«В кулачном искусстве существует различие между тем, что обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой – это движения руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день и ночь, их легко перенять. Бесформенное – это внутреннее постижение, о котором нельзя сказать словами. Перенять его трудно…»

 

Известный тайваньский мастер тайцзицюань Лю Пэйчжун со ссылкой на «каноны кулачного искусства» с еще большей резкостью противопоставляет собственно рукопашный бой и «пестование дао»:

 

«Укрепление духовного корня и движение сердца – это боевое искусство. Питание духовного корня и упокоение сердца – это пестование дао. Подлинное мастерство (гунфу) заключается в достижении наивысшей чувствительности и следовании всепроницающим превращениям, лишенным формы».

 

«Непередаваемая словами» глубина кулачного искусства и есть та самая реальность Одного (т.е. сплошного, непрерывного) Превращения, которая соединяет Единое и единственное и которая не является ни идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает чистую текучесть, предельную конкретность существования, которая сама по себе беспредельна. «Превращение» (хуа) на порядок мельче и утонченнее доступных наблюдению «перемен» (бянъ) видимого мира, что и отразилось в традиционной формуле: «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Накопление множества превращений имеет своим результатом видимую перемену. Опознание же этих микроскопических превращений как раз и требует необыкновенной чувствительности духа, о которой говорит Лю Пэйчжун.

В конечном счете превращение есть чистое событие как различение неразличаемого, возобновление непреходящего. Оно опознается как среда, или, точнее, сам акт посредования в пустотно‑наполненном пространстве зеркального взаимоотражения вещей. Речь идет, таким образом, о несчислимом различии и чистом качествовании, предваряющих все формы. В китайской традиции они обозначались целым рядом близких по смыслу понятий: «утонченность» {мяо, вэй), «семя» (цзин) вещей, уже упоминавшееся выше «проницание», «импульс» (цзи) и. др.

Этот чистый динамизм становления пребывает вне пространства и времени, являя собой как бы состояние полной открытости несотворенному зиянию бытия, встречу отсутствующих величин, или, говоря словами чань‑буддийской поговорки, «выливанию чистой воды в чистую воду».

Обоюдная открытость всего сущего и всеобщей Открытости создает символическое, вечно отсутствующее не‑пространство свободной сообщительности, или, как говорили в Китае, пространство «единого дыхания», «единой одухотворенности» (и ци) бытия, одновременно не имеющее протяженности и бесконечно глубокое. Речь идет, безусловно, о жизненном росте, произрастании как последовательном самовосполнении живого тела, ведь сфера взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей в самом деле составляет как бы «одно тело», хотя тело это в пределе своего существования «пустотно‑всеобъятное».

Пространство «единотелесности» этой вселенской единотелесности, согласно древнему даосскому философу Чжуан‑цзы, есть также пространство претворения «одухотворенного желания» – вестника кристальной чистоты и алмазной твердости сознания. Последнее обозначалось в китайской литературе словом «сердце», и выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце не просто причастно и к деятельности разума, и к жизни чувств; оно является внутренним средоточием жизненного опыта, условием гармонии тела и духа. «Сердце» есть принцип полноты и, следовательно, изначально заданной святости бытия; интуиция сердца – это ясновидение бытийных таинств.

Вот почему именно «сердечное сознание», сердечно участливая мысль лежат в основе символического миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как можно видеть, опирается не на чувственное восприятие или данные умозрения, а на первичную жизненную интуицию, которая неотделима от некой безусловной, всегда заданной мысли и чувственному восприятию целостности нашего телесного присутствия в мире, но по сути предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Вполне естественно, что такое сознание отождествлялось в Китае с «литургической смыслонаправленностью действия» (вспомним формулу Э. Левинаса) и, как следствие, с безупречно выверенным действием. Как говорил ученый XVI века Цзяо Хун, «сердце – это тело ритуала».

Теперь не будет удивительным узнать, что, по представлениям китайских учителей, «сердце» способно как бы «вмещать в себя», охватывать собою все сущее и, строго говоря, не связано с человеческой субъективностью. Известный ученый XI века Чжан Цзай утверждал, например, что «мое я имеет пределы» (то есть индивидуальное «я» определяет себя через осознание своих границ), а вот «сердце», наоборот, «пребывает за пределами того, что есть». Как видим, китайская идея «сердечного сознания» полностью соответствует идее реальности как «одного‑иного» и являет собой, скорее, «божественное желание», пребывающего в теле темной интуиции всеединства бытия.

Таким образом, в китайской мысли природа бытия и даже строение мироздания, с одной стороны, и жизнь сердца – с другой, неожиданным образом, минуя все диалектические приемы, выработанные западной философской рефлексией, сходятся почти до полной неразличимости, или, говоря языком китайских мыслителей, пребывают в состоянии недвойственности. Подобный взгляд на природу сознания имеет как бы два основных плана.

Во‑первых, такого рода сердечное сознание уподоблялось древними китайцами пустоте чистого зеркала, выявляющего все образы мира, но не существующего отдельно от вещей. Это сознание обладает вертикальным измерением, некоей символической (то есть сокровенной) глубиной, или, если угодно, высотой. Поэтому в даосских книгах оно часто метафорически именуется «Духовной Башней» или «Волшебной Кладовой». Последнее понятие в русском языке очень удачно имеет тесную связь с понятием складывания и как разрастания, и как сложенности в себя, и даже с идеей душевного склада, определенного жизненного стиля. Всеобъятность, сложенность в себя «сердечного сознания» (а вмещает оно, повторим, живой опыт единотелесности) делает возможным покой среди всех метаморфоз и треволнений мира. Жизнь просветленного сознания, согласно китайской традиции, есть памятование об этой внутренней, вечноотсутствующей глубине опыта, «сознавание несознаваемого» (у синь чжи синь), или, что то же самое, «божественно‑чистое желание» {шэнъ юй) ‑ безусловное и бесконечное, существующее прежде всякой предметности. Этот чистый порыв духа не может выразить себя, обрести внешний образ; он имеет только преломления – бесчисленные отблески, блики, тени вечнотекучего, исчезающего прежде, чем успеет проявиться, всецело виртуального бытия вселенского Сердца.

Во‑вторых, жизнь сердечного сознания раскрывается как серия все более утончающихся метаморфоз, бесконечно сложная пульсация жизни, всепроницающий музыкальный ритм бытия. В этом мире неисчерпаемой конкретности существует только единичное, но единичность без конца сама оказывается чистым единством. Здесь чистое различие, момент самотрансформации всего сущего, бесконечно малая дистанция между присутствующим и отсутствующим предшествуют всякой статичной данности, будь то сущность, субстанция, идея, предмет или факт. В этом, собственно, и заключается смысл сердечного «бодрствования», то есть пребывания на грани несопоставимых миров, в непреходящей событийности сущего. Жизнь духа – это бесконечно малый дифференциал бытия.

Но что делает возможным неусыпное «бодрствование», самопревращение сознания? Ответ прост: сама бытийность бытия, «таковость сама по себе» (цзы жанъ). Эта «таковость» предстает неким «промежутком», «паузой» (цзянь, си), по‑срединностью, как бы ускользающей щелью бытия – реальностью совершенно конкретной, но пребывающей вне времени. Китайской «философии сердца» чуждо нигилистическое отрицание реальности. Напротив, она опирается на абсолютно непосредственный и непреложный опыт своего телесного само‑присутствия. Вечно ускользающий разрыв между предшествующими и последующими моментами существования соответствует как раз нашей полной открытости динамизму жизни в его спонтанной цельности.

Самое понятие «промежутка» указывает на эту символическую глубину само‑превращения, где есть действенность, но нет субъекта и объекта действия. Таков символический, то есть вечноотсутствующий, круговорот Великого Пути, в котором актуальная «пустота» хранит в себе виртуальную полноту бытия, а внутреннее и внешнее взаимно проницают друг друга. Успех действия, согласно китайской традиции, обеспечивается способностью прозревать сокровенные «семена вещей», предвосхищающие все видимые образы.

Абсолютный покой бодрствующего сознания неизбежно носит характер следования (инь, шунъ,суй,вэй и, юань и проч.) «тому, что всегда уже есть» (еще одна формула реальности, принадлежащая Чжуан‑цзы).

Китайская мысль требует от мыслящего субъекта не овладеть своей сущностью, сделав себя объектом критической рефлексии, а, напротив, «оставить себя» (фан) ‑ и тем самым вернуться к «всеобъятному, как небо», истоку своего бытия. Ибо символическая реальность Пути, как уже отмечалось, всегда предвосхищает актуальные состояния. Она есть, говоря словами того же Чжуан‑цзы, наш «подлинный облик», который существует «прежде нашего появления». Отсюда следует, что истинное знание в китайской традиции аффективно (потому именно «сердечно») по своей природе, его мера – чувствительность, духовная чуткость, способность откликаться на тончайшие метаморфозы бытия.

В сущности, событие в подлинном смысле слова, то есть рассматриваемое как вариация одной бесконечно развертывающейся темы, только и может быть воспринято как нюанс, эпифеномен, мимолетный фрагмент реальности. В даосских текстах свойством Пути часто называется именно способность «внушать чувство» (цин). Комментаторская традиция толкует слово «чувство» в этой формуле как «ощущение чего‑то действительного», то есть как источник внутренней уверенности в подлинности своего существования.

Культивирование покоя души есть, конечно, способ повышения чувствительности. Точнее сказать, речь идет о выявлении в активности аффекта трансцендентного измерения. Даосский покой – это метафизика, или, лучше сказать, интрафизика чувства. Между покоем совершенного знания и активностью аффекта имеется некое внутреннее напряжение, как бы духовный трепет, которые как раз и составляет жизнь Единотелесности, сокрытый импульс Великого Пути, наконец, – исток культурного творчества. Не случайно средневековый художник Шэнь Чжоу определил эту трансцендентную чувствительность как различение между вещами (то есть воздействием) и откликом на воздействия.

Речь идет, повторим еще раз, о чисто символическом различении различения! Мастера же кулачного искусства в Китае, описывая опыт духовного просветления, прибегали к образам развевающегося флага или колеблемого ветром пламени свечи. Ибо между‑бытность есть пространство тончайших колебаний, непостижимо частое тремоло духа. В этом не‑усилии саморазличения, которое равнозначно самовысвобождению духа, подвижник Пути «забывает о том, что все помнят, для того, чтобы вспомнить то, о чем все забывают».

Бодрствующее сердце возвращает себе сокровища души – все, что предвосхищается и вспоминается в бездонной глубине вселенского сознания. И делает это в одно кажущееся со стороны неуловимое мгновение внутреннего прозрения.

Китайский человек Пути не строит воздушных замков умозрительной мысли или чувственных фантазий. Его жизненный идеал, в отличие от культуры европейской, не есть ни познание, ни творчество. Он не стремится ни познать мир с целью повелевать им, ни оставить след в жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляет высшей целью жизни «питание», «вскармливание»… самой жизни. Мудрый, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает «от полноты жизненных свойств». Он умеет наслаждаться жизнью, не разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее первозданную, блаженную цельность. Эта символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца, отождествлялась в Китае с понятиями «Неба» или «небесной полноты природы». В даосских книгах утверждается:

 

«Человеческое есть то, что делает людей одинаковыми. Небесное есть то, что делает каждого единственным».

 

Понятие Неба по‑своему тоже указывает на символическую, сокровенную глубину жизненного опыта и притом напоминает, что «единотелесность» Великой Пустоты в конечном счете неотличима от биологической данности жизни, как пустота зеркала неотделима от выявляемых в ней вещей. В книге Чжуан‑цзы говорится: «Узда лошади, кольцо в носу быка – это человеческое, а четыре ноги у быка или лошади – небесное». В другом сюжете из книги того же Чжуан‑цзы «небесной истиной» названо анатомическое строение бычьей туши, что, вообще говоря, и не удивительно, ведь знание, о котором толкуют даосские учителя, вырастает из живого опыта обладания телом. Тем не менее анатомия или физиология остаются здесь только необходимыми метафорами чистой имманентности жизни.

Мудрость Пути есть непосредственно удостоверяемый опыт подлинности жизни. Ее нельзя познать, в нее надо вживаться. «Пустота не может одолеть тьму вещей», – гласит древняя даосская сентенция. В даосском трактате «Гуань Инь‑цзы» Путь уподобляется огню, сжигающему вещи. Но когда сгорят все вещи, куда деваться огню? Аналогичным образом вечносущий миг пробуждения не существует помимо бесконечной череды сновидений.

Вместе с тем это «внутреннее откровение» жизни есть именно символическая, виртуальная матрица опыта, которая предвосхищает, делает возможным все сущее.

В даосской литературе часто говорится в этой связи о «семенах» (цзин), «утонченной истине» (мяо ли) вещей или о «небесной пружине» (тянь цзи) жизненных метаморфоз. Утверждается также, что мудрый «берет жизнь от Неба». Вот эта символически‑завершенная полнота опыта, эта протометаморфоза, которая предваряет всякое бытие и открывает простор всем превращениям, именовалась в даосской традиции «подлинностью» всякого существования. Здесь же нужно искать оправдание идеи «подлинной традиции» в ушу, которая, как легко видеть, не исчерпывалась почитанием реликвий, ритуалами, канонами и прочими внешними атрибутами, но удостоверялась с неоспоримой убедительностью опытом со‑общительности людей, непосредственной передачи истины, как говорили в Китае, «от сердца к сердцу».

«Подлинность» нашего опыта как подлинно символическая практика не поддается объективации, не может стать предметом «рассмотрения». Она всегда «хранится внутри», и ее можно передать другим только «помимо слов». И чем меньше мы можем предъявить доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том, что она воистину существует.

«Подлинность» действия предвосхищает всякое свершение, раскрывает настоятельное в настоящем. Так в предгрозовом затишье мы еще отчетливее сознаем неотвратимость надвигающейся бури. Не будем уже удивляться столь частым среди ученых людей старого Китая наставлениям различать добрые и дурные наклонности души в самом их зародыше, в сокровенном «импульсе» духовной жизни. Известный конфуцианский ученый Чжу Си (XII в.) писал об этом:

 

«Импульсы – это утонченные знаки деятельности. Они пребывают между решимостью действовать и грядущим действием, и уже здесь есть различие между добром и злом. Их нужно постигать в этом состоянии. Если они проявятся вовне, уже нельзя будет ничего поделать…»

 

«Отрешаться от дурных наклонностей прежде, чем они проявятся вовне» – традиционное требование китайской морали. А если перейти от этой высокой этической теории к фольклору любителей боевых искусств, мы найдем в нем рассказы о гениальных учениках, которые в совершенстве овладевали мастерством, практикуя только исходную стойку – ведь она предвосхищает все прочие фигуры. Из покоя исходят все движения, поэтому статичные позы, предназначенные для медитации, считаются необходимым условием правильного действия. Сам этот покой есть универсальный жест, всеобщность Одного Превращения мира. Недаром популярные сентенции учителей боевых искусств гласят: «В одном движении пребывают все сто движений», «В одном движении движется все тело». В лексиконе боевых искусств есть и понятие «материнская форма», обозначающая некую протоформу, матрицу всех нормативных движений.

Способность прозревать «семена вещей» предполагает особую открытость миру – столь же полную, сколь и сокровенную. Даосский мудрец уподобляется младенцу, который кормится от «Небесного истока» в себе; он отрешается от чувственного восприятия, «заваливает дыры сознания» (выражение Лао‑цзы), но отверзает сердце бескрайнему простору пустоты. Он «дышит через пятки», т.е. открыт жизни «всем существом» и сделал своей питательной средой не просто космос или даже универсум, но Великую Пустоту. Он превосходит мир, не отдаляясь от него. Его необычайно чувствительное, участливое, глубоко сердечное сознание подобно зеркалу, которое вмещает в себя весь мир и весь мир освещает, высвечивает все образы, которые предстают отблесками внутреннего свечения духа, бесконечно разнообразным декорумом бытия, или, как говорили в Китае, «переменчивой иллюзией». Оттого же он полностью самодостаточен – его не смущают приобретения и утраты. Ни смена дня и ночи, ни даже череда рождений и смертей не могут поколебать покоя вечно отсутствующего сердца.

Это сердце, живущее самопревращениями, не принадлежит даже самому себе. Его бытие – бездна метаморфоз, или, говоря языком даосов, «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Оставляя себя, оно предоставляет всему свободу быть, все оставляет на своем месте. Это реальность, которая лишь предваряет, предвосхищает всякое существование и в любой момент времени является чем‑то «уже ушедшим» или только «приходящим», грядущим. Будучи пределом изменчивости, она исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Ее бытие – как «порыв ветра, вспышка молнии».

В бытии Великого Пути, таким образом, все существует как указание, как знак, свивается в «вечно вьющуюся нить» смысла, прежде чем стать явлением. А мир расцветает в пустоте сердца, с царственной щедростью и жертвенностью отстраняющегося от мира. В этих двух положениях и состоит глубочайшее оправдание культурной традиции со всем ее письменным наследием. В даосских книгах пребывание в Великом Пути, то есть жизнь подлинная, уподобляется «скрытому возбуждению, не прорывающемуся наружу».

Правда «сердечного сознания», в отличие от истины интеллекта или даже жизни чувств, невыразима и не нуждается в выражении. Она опознается как «смутно‑безбрежный» океан забытья, мир неуловимо тонких различий. Именно: бездна Хаоса как неисчерпаемого богатства разнообразия. И это делает мудрость Пути истинно человечной, ведь человечен только разнообразный мир, а мир, сведенный к одному‑единственному порядку, к отвлеченным законам и правилам, останется насквозь бесчеловечным, даже если он создан человеческим интеллектом. Вот два словесных описания такого символически‑бытийствующего мира:

 

«Есть нечто, достигающее завершенности в смешении всего, прежде Неба и Земли существующее. Как пустотно! Как смутно! Одиноко стоит и не изменяет себе… Оно может быть Матерью мира. Не умея дать ему имя, называю его Дао…» («Дао‑дэ цзин»).

«В пустоте и покое образы уже завершены и изобильны, словно чаща лесная. Они подобны дереву в тысячу саженей: от корня до верхушки – одно тянущееся целое» (Чэн И, XII в.).

 

Событие или встреча воплощаются в обстоятельствах; они принадлежат «текущему моменту». И притом моменту, обладающему безусловным качественным своеобразием и потому памятному, даже вечно памятуемому. Бытие Великого Пути – это случай как Судьба, вечнотекучая всевременность. Иными словами, в философии Дао не время является средой раскрытия логической системы понятий (как мыслил для своей системы, например, Гегель), а, напротив, самое сообщение о реальности целиком диктуется обстоятельствами времени. Поэтому «концепции Дао» вовсе не существует, но все слова о Великом Пути указывают на одно и то же, оказываются лишь побуждением к духовному порыву.

Подобное единение «текущего момента» и всевременности запечатлено в традиционном китайском понятии времени (щи). Главный конфуцианский канон – «Беседы и суждения» – открывается следующими словами Конфуция: «Учиться и всечасно прикладывать выученное к делу – это ли не радость?…»

Одни переводчики толкуют наставление Конфуция в том смысле, что думающий человек должен постоянно применять плоды учения, другие полагают, что здесь говорится о возможности использовать свои познания лишь «время от времени». Оба толкования допустимы, но несколько односторонни. У основоположника китайской традиции речь идет, скорее, о «всевременном моменте» как претворении вечного Пути в изменчивых обстоятельствах существования. Собственно, лишь такая смычка личных устремлений и обстоятельств, целостного постижения и частного знания способна доставить искреннюю радость.

Мудрость есть итог не размышлений, а жизни, и даже родовой, неизбывной жизни. Момент «духовного соприкосновения» (вспомним сказанное выше о встрече «пустоты с пустотой») вмещает в себя бездонные глубины прошлого и будущего, навевает присутствие вечно другого. И не примечательно ли, что само слово «гунфу» в китайском языке означает не что иное, как время, временную длительность, причем именно свободное время – момент духовной свободы, дарящий человеку вечность? Мгновение реализации гунфу взывает к всевременности, зияет неисповедимой полнотой бытия. В нем жизнь оказывается собранной в потаенно вьющуюся нить Великого Пути. Среди даосских наставников в Китае бытует поговорка, гласящая, что одно мгновение подлинного покоя в душе вырывает нас из‑под власти времени на целый год. Обладать гунфу – значит владеть секретом бессмертия.

Именно потому, что гунфу являет собой акт возобновления непреходящего и, следовательно, действенность, слитую с покоем вечности, действия мастера кулачного искусства спонтанны и самоценны. Они не могут быть сведены к «реакциям» на некое преходящее, единовременное явление. Их природа есть «следование изначально заданному», глубоко нравственное, ибо оно означает постоянное возобновление живой связи с миром как вселенской средой или, попросту говоря, блаженство сопричастности всеединству бытия, уподобляемой пребыванию зародыша в утробе матери. В таком случае всякое ограниченное, преходящее действие становится излишним. И здесь мы открываем еще одну грань различия между искусством рукопашного боя и гунфу как умением одерживать победу не действуя, всегда все делать «уместно» и «своевременно» и потому как бы незаметно для окружающих. «Настоящий человек не показывает себя», – гласит прекрасная китайская поговорка.

Традиция, как в своем роде безусловная, первичная правда человека, по определению пере‑даваемая, вечно преемственная, и есть не что иное как сообщительность сердец. Сообщительность, связывающая, собирающая через непреодолимую пропасть времен и расстояний. По той же причине мудрость традиции – это способность всегда быть адекватным ситуации, что значит также – всегда быть другим: быть покойным среди действующих и недостижимым среди доступных, умирать в жизни и жить в смерти. Но превыше всего – быть великим в великий момент.

Абсолютный ритм вселенского потока жизни – вот исходная посылка духовной традиции и основа «искусства кулака» в Китае. И наука Дао зиждется не на анализе «объективной действительности», что бы ни понимать под этим словом, а на интуитивно‑целостном постижении, прозрении, как бы телесном усвоении символически‑прикровенной полноты бытия, и это целостное постижение жизни дает точное знание всех ее частностей. Собственно, высшее постижение Пути только и существует в конкретных моментах жизни, подобно тому, как чистое зеркало не существует вне отражаемого им мира вещей, а динамизм воображения не существует отдельно от представляемых образов.

Этот мотив неслиянности и нераздельности пустоты и вещей присутствует уже в известной притче Чжуан‑цзы о флейте Неба (см. начало II главы «Чжуан‑цзы»), где реальность уподобляется «единому дыханию» (единому ци), а бытие вещей – дуплам деревьев, наполняемым вселенским ветром, и все голоса мира, не теряя своего неповторимого звучания, сливаются в могучий хор вечной жизни:

 

«Великий Ком выдыхает воздух, зовущийся ветром. Изначально недвижим, бездеятелен он. Но стоит ему вдруг прийти в движение, и тотчас взволнуются, зазвучат на все лады бесчисленные отверстия природы. Разве не слышал ты этого громоподобного пения? Вздымающиеся гребни гор, дупла исполинских деревьев в сотню обхватов – как нос и рот, и уши – как горлышко кувшина, как чарка для вина, как ступка, как омут или лужа. Наполнит их ветер ‑ и они завоют, закричат, заревут, заухают, залают. Могучие деревья шумят грозно: у‑у‑у! А молодые деревца жалобно откликаются им: а‑а‑а! При слабом ветре – гармония малая, при сильном ветре – гармония великая. Но стихнет вихрь, и все отверстия замолкают…»

 

Великий Путь, как будто хочет сказать Чжуан‑цзы, преломляется в индивидуальности вещей, но индивидуальности, являющей внутренний предел существования, напрямую сообщающейся с несотворенной пустотностью и потому удостоверяющей бесконечность всего сущего. Тайцзицюань, как и вся практика боевых искусств, есть не что иное, как развертывание хаотического всеединства в разнообразии мира вещей и возвращение мира к его Единому Дыханию. В рамках этого мировоззрения самое внешнее, внеположенное удостоверяет самое внутреннее и сокровенное. Мы «узнаем милого по походке». Тембр голоса очень точно выражает неопределимые в словах чувства и даже саму сущность личности.

Тема преломления пустотной «единотелесности» бытия в конечных вещах лежит в основе китайской теории творчества. Превращение есть реальность одновременно конкретная и «пронизывающая» неисчерпаемое разнообразие качествований мира. Поэтому Дао «опустошает», «скрадывает» (выражение из трактата «Гуань Инь‑цзы»), «растворяет» все вещи, тем самым возводя их к полноте существования. Действие Дао, оно же творческое превращение мира, имеет как бы две оси: метонимическую ось, или нисхождение пустотной целостности к конретности бытия (так в китайской медицине тело сводится к совокупности так называемых точек или тех же мест пустоты), и ось метафорическую, соответствующую трансцендентному порыву духа, восхождению конкретного к всеобщности бытия. В практике культуры речь идет о выявлении соотношения, даже соответствия и соответственности всего сущего в акте типизации и стилизации форм. Сеть ассоциаций, как бы пульсирующая, мерцающая в континууме всеобщих превращений, образует «одно живое тело» и реализуется только при участии безупречно ясного, внутренне выверенного, открытого мира сознания. «Без должного человека Дао не будет действовать на пустом месте»,‑ гласит классическое изречение. Именно действие, проникнутое сознательной волей, обретшее весомость и силу типического жеста, остается вечно памятуемым в потоке времени и оттого навеки действенным.

Идея такого истинно символического действия, зияющего бездной «одухотворенного желания», породила понятие «категории», «типа» (пинь, гэ) ‑ одно из важнейших в китайской традиционной культуре. Оно во многом сходно со старорусским понятием чина, обозначая и качество состояния в мировой иерархии, и внесубъективное, просветленное действие, и орнаментальность, красоту формы (но не саму форму). Строго говоря, традиция в Китае представляет собой не систему отвлеченного знания, а репертуар типовых форм, обозначающих некое качество «жизненной силы» (ци) или «конфигурации сил» (ши). Тип – это момент актуализации со‑бытийности вещей, пронизывающий все планы бытия, скрепляющий исток и исход всего происходящего. Китайские художники не рисовали ту или иную реальную гору или некий обобщенный ее образ, еще менее – идею горы. Они запечатлевали на своих пейзажах определенный тип горы, момент самотрансформации ее бытия, схваченный в «темном» свете всеединства, которое снимает оппозицию внутреннего и внешнего, подобия и неподобия. Уже в XII веке китайские теоретики живописи различали более трех десятков типов горы. В тех же трактатах упоминаются до двадцати и более типов деревьев, камней, водной стихии, облаков и проч. А будущий музыкант, обучаясь игре на цитре, должен был освоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон игры на этом инструменте. В совокупности отдельные типы создают определенное «настроение», как бы дыхание пространства, и это – тоже тип более высокого порядка. Пространство типов выстраивается по образу и подобию живого тела, в нем все равно близко и далеко, в нем действует «жизненная воля», которая и позволяет отдельным выдающимся мастерам тайцзицюань наносить удар как бы (действительно как бы!) на расстоянии.

Итак, для восприемника китайской традиции вещи ценны не сами по себе, а поскольку они претворяются в типы и «смешиваются во всеединстве», создавая определенную атмосферу, качество ситуации, или, по сути, «единотелесность» мироздания, бесконечно большую и бесконечно малую. В этом пространстве разлита сильная аффектация, почти экстатическая радость, которая по мере разрастания и утончения деталей восприятия, другими словами – повышения духовной чувствительности, становится все более рафинированной, пустотной и в конце концов переходит в чистое веяние духа как дыхания живого тела; дыхания, которое все смиряет, уравновешивает, приводит к безупречной центрированности. В этом пространстве «вольного странствия» (ю) духа, где сознание освобождено от субъектности и сливается с самой жизнью, мы можем с детским чистосердечием, но и по‑детски легкой изобретательностью играться, тешиться вещами, открывая в них новые качества и находя им новое применение. Поистине мы можем вступать в любовное общение с вещами, лишь возродив в себе детскую доверчивость, по‑детски чистое доверие к жизни.

В Китае свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях человеческой практики, будь то художественное творчество, ремесленное производство, общественная жизнь или даже сексуальные отношения. Ибо в каждом деле есть пространство игры, и каждый момент существования может быть вписан в вечносущее тело жизни.

Соответственно, китайцы не мыслили жизнь вне символических жестов и в особенности серии типовых жестов, указывающих на (не)присутствие архетипического жеста абсолютного покоя и завершенности. Фрески в монастырях с изображением «тысячи будд» или «пятисот архатов», картины «ста лошадей», «ста кошек» и т.п. свидетельствуют о поиске непреходящего архетипического жеста в превращениях родового тела жизни. Отсюда же огромная роль знаменитых «китайских церемоний» в общественном укладе Китая, ведь всякий стильный жест публичен и призван регулировать отношения между людьми, между которыми не может быть равенства. Господство стильных форм поведения, по сути дела, превращает жизнь в нескончаемую церемонию.

Вот лишь один пример того, как идея превращений «хаотического тела» бытия проявлялась в быте китайцев. В районе нижнего течения Янцзы в старом китайском доме повсюду – в спинках стульев, на стенах, на столах и даже табуретах – можно видеть шлифованные срезы мрамора, странным образом напоминающие пейзажные картины. Этих срезов много, что не создает впечатления однообразия: в конце концов возможности игры в опредмечивание абстрактных узоров почти не ограничены. Правда, количество этих экстравагантных деталей интерьера явно превышает эстетические потребности. Дело в их статусной роли: дорогие куски мрамора удостоверяли богатство семьи. Да и само слово «пейзаж» (букв. «горы и воды») на местном диалекте звучало почти как «есть богатство, есть достаток». Вещь к тому же практическая: на такие плиты не зазорно и усесться. Поистине в этой детали китайского интерьера внутренность природы смыкается с внутренностью человека через простор мироздания.

Удивительная и чисто китайская придумка: открыть внутри камня образ недостижимой дали. Лучший способ высвободить дремлющие в сознании силы воображения, предаться чистой радости игры и реализовать извечный китайский идеал: «человеческой работой завершить работу Небес». Работой виртуозно‑чистой, не оставляющей следов. Пейзаж на камне есть образ инаковости, он представляет то, чем не является, бесконечно изменяет самому себе. И само название «пейзаж» здесь указывает на нечто другое, носит характер шифрованного сообщения, иносказания. Таким же иносказанием, сообщением о том, что всегда отсутствует в сообщении, часто предстают и тексты тайцзицюань. Позитивистская наука, ищущая в них (или, к примеру, в даосских канонах) предметный смысл, идет по ложному пути. Эти тексты ничего не сообщают. Они приобщают.

Арсенал традиционных школ боевых искусств тоже состоит из серий нормативных приемов и движений, носящих большей частью откровенно метафорические, цветистые названия: «белый журавль расправляет крылья», «носорог смотрит на луну», «восемь бессмертных переправляются через океан», «яшмовая дева ткет пряжу» и т. п. Иносказательность этих названий – не просто дань странному для нас эстетическому вкусу, ведь речь идет о смешении разных моментов существования в «хаотическом всеединстве», открытии вещей пустотной цельности бытия. Очень часто такие нормативные движения уподобляются повадкам животных, птиц, даже рыб и насекомых.

Обычно с разучивания подобных типовых фигур и начинается постижение секретов «искусства кулака».

Какую же роль в духовном совершенствовании играют эти упражнения? Мы имеем дело с обозначениями того или иного качества движения, и это качество, или образ события, запечатленные в глаголах, составляют своеобразный фокус ситуации, сердцевину типовой формы. Овладение же этими нормативными жестами, которое носит характер как бы телесного усвоения, перевода внешних образов во внутренний опыт, хранимый «памятью сердца», означает стяжание определенного качества духовности. Откровенно символическая природа названий типовых фигур указывает на несоответствие их формы и содержания, ведь внутренняя преемственность Пути может только «преломляться» в предметные образы.

Тем самым традиционные формулы нормативного (то есть внутренне завершенного) действия выявляют опыт внутренней предельности существования и утверждают преемственность несходного (что, кстати сказать, и является лингвистической функцией метафоры). В этом качестве исполнение нормативных фигур кулачного искусства побуждает преодолевать границы своего опыта, «претерпевать превращение». Ученик в школе ушу, который разучивает, скажем, «позу медведя», не старается уподобиться медведю (задача логически нелепая и практически невыполнимая) и даже не пытается найти некую общую основу поведения человека и медведя. Скорее наоборот: он выявляет вездесущий водораздел в собственном бытии, неустранимое присутствие «другого» в своем опыте и тем самым способствует развитию своей духовной чувствительности. Мы имеем дело с фундаментальным педагогическим приемом: постижение «другого» необходимо для возвращения к самому себе.

Но этот путь самопостижения носит характер последовательного возрастания качественной определенности опыта, открытия реального разнообразия мира. Предел чувствительности – это восприятие мира как бездны бесконечно‑утонченных метаморфоз. Ибо жизнь сама по себе не хороша и не плоха, она, как сказал поэт, подробна. Не случайно акт творчества в Китае знаменовал «рассеивание» (сань) формы, растворение образов в зыби вечно‑изменчивого и вечно (не)возвращающегося к себе Хаоса. В недавно опубликованных рукописях традиции тайцзицюань из Чжаобао сообщается: «В каждой фигуре силы надлежит созидать сферически‑пустотную завершенность, каковая есть Беспредельное. Поэтому главное в каждой фигуре силы – вращение, дающее внутреннюю завершенность…»¹.

Ясно, что типовая позиция в практике ушу выступает как своего рода подручное средство, которое подлежит преодолению, должно быть реализовано в ходе занятий. Примечательно, что, если в японских воинских искусствах внешний образ движения обозначается иероглифом ката, то есть «статичный образ», то китайские мастера ушу говорят именно о «пути» (лу) движений или о целостной «силе обстоя‑

 

¹ Хоу‑ши тайцзицюань. 2010, с. 209‑210.

 

тельств», «конфигурации сил» (ши), обозначаемой лишь условно отдельными фигурами.

Понятие ши ‑ одно из самых оригинальных в китайской традиции. Речь идет о неком сопряжении сил – величине не столько количественной, сколько качественной. Сила в данном случае ни в чем не локализована, но проистекает из всей совокупности факторов, составляющих «текущий момент». В Китае ее уподобляли, к примеру, упругости натянутого лука или силе ветра – стихии как нельзя более мягкой и уступчивой, но способной все сметать на своем пути. В то же время эта сила‑ши опознается как нечто противостоящее актуальной, преобладающей в данное время тенденции и в конечном счете воплощает стремление – всегда сокрытое, подспудное – к равновесию всех сил, к «центрированности» бытия – недостижимого в любой отдельно взятый момент времени. По сути, речь идет о чистейшем образце «логики практики» – неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и заданность действия. В середине XVII века ученый Ван Фучжи называл мудрейшими тех, кто умеет «владеть временем», ибо руководит событиями тот, кто способен отстраниться от них. На второе место Ван Фучжи ставил тех, кто способен «предвосхищать время», а на третье – тех, кто действует «в соответствии с обстоятельствами времени». Первое дает человеку власть над миром, последнее – способность «избежать несчастья».

Таким образом, понятие «силы обстоятельств» имеет прежде всего прагматический смысл, и не случайно оно занимает видное место в китайской теории управления и военной стратегии. Но это прагматика, так сказать, духовного рода: она превосходит расчет и предполагает интуитивное со‑общение с «одним телом» бытия. Действие этой силы есть именно символическое (без)действие, поскольку оно всегда направлено к средоточию бытия и предстает как своего рода глубинное противотечение, еще точнее – «возвратное движение» жизни. Такая сила придает действиям внутреннюю завершенность и сама реализуется только в потоке событий, то есть является прообразом «внутренне завершенного действия» – гунфу.

Уже во II веке ученый Цай Юн, автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии, писал о «девяти силовых конфигурациях письма», которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе самого хода событий (девятка, как предельное натуральное число, обозначает здесь все множество явлений силы). «Когда конфигурация силы (ши) приходит, – пишет Цай Юн, – ее не остановить; когда сила‑ши уходит, ее не удержать». Согласно Цай Юну, «девять конфигураций силы» в работе каллиграфа образуют в совокупности некую целостную матрицу духовной практики, благодаря которой обеспечивается преемственность традиции даже помимо отвлеченных идей:

 

«Когда девять конфигураций силы воспроизведены по порядку, сам собою, без наставлений учителя, вступаешь в общение с мудрецами прежних времен».

 

Комплексы нормативных движений в боевых искусствах Китая имеют сходный смысл: по виду мягкие, расслабленные движения призваны обеспечить преемственность духа в череде метаморфоз внешних форм и создать условия для применения смлы‑цзинъ, реальное действие которой противоположно ее внешним преломлениям. Это действие, согласно классической метафоре, подобно «игле, спрятанной в вате»: оно являет предельную твердость в видимой мягкости.

Бытование школы ушу очерчивается, таким образом, рамками стиля, который, будучи знаком возвышенной и сознательно проживаемой жизни, указывает на внутреннюю преемственность самого качества переживания. Все зримые образы оказываются только отблесками, проекциями этого сокровенного потока свободной и самоизбыточной Воли, каковой в традиции ушу и приписывается значение первичной реальности. «Воля прежде кулака», – гласит старинная сентенция наставников ушу. Воля и есть то самое семя движения, которым обеспечивается внутренняя преемственность стиля.

Именно стиль как проекция предвечной Воли является отличительным признаком школы. Он возвещает о внепредметной, символической практике просветленного сознания, действенности всех действий. Различие (формально неразличимое!) между символической матрицей практики и ее внешними преломлениями отразилось в традиционном для китайского ушу разделении всех упражнений на два вида. Первый относится к «взращиванию внутреннего ци» и представлен, главным образом медитативными позами – как статичными, так и динамичными. Такие упражнения обычно называют «базовыми» (цзибэнь гун). К примеру, в школе Багуачжан таковым является «хождение по кругу» в фиксированной позе, в Синъицюань – «трехчастный шаг» (саньти ши), в Тайцзицюань – стоячая медитация, в школе Мэйхуачжуан (Сливового Цветка) – пять статичных стоек («столбов») и т. д.

Отработке базовых форм китайские мастера ушу уделяют не менее половины учебного времени, ибо только она способна дать эффект «внутреннего достижения» (нэй гун), в котором, собственно, и заключается «секрет» их почти невероятных способностей: незаметным движением руки повергать на землю могучего соперника, взбегать по стене, совершать огромные прыжки и т. п.

Второй вид упражнений составляла разного рода прикладная техника рукопашного боя. Разучивать ее полагалось только после того, как ученик усваивал «базовые упражнения». В Китае часто слышишь рассказы о том, как такой‑то учитель годами обучал учеников лишь простейшим позам или исходной стойке комплекса, после чего они обретали способность действовать безупречно даже без знания нормативных движений и приемов. Типичен в своем роде рассказ о том, как мастер школы Синъицюань Го Юнынэн, живший в конце XIX века, обучал одного одаренного ученика. Он заставлял его целыми днями стоять в исходной стойке. Так минуло два года, и ученик, видя, что его товарищи уже выучили весь комплекс упражнений, стал просить учителя научить его еще чему‑нибудь. Тогда Го Юнынэн подошел и внезапно ударил его по ногам с такой силой, что ученик сделал в воздухе сальто‑мортале, а в следующее мгновение снова стоял как вкопанный, в исходной стойке. «Мне уже нечему учить тебя!» – воскликнул Го Юныпэн.

Помню, позанимавшись год‑полтора у учителя Линь Алуна, я сказал ему: «Я уже довольно долго занимаюсь у вас, но до сих пор не имел возможности попрактиковаться в туйшоу». В ответ учитель Линь холодно оглядел меня и сказал: «Знаете ли, иногда туйшоу занимаются так, что потом нужно неделю медитировать, чтобы прийти в себя». Очень хорошее напоминание о вреде торопливости, а равно трудности искоренения привычек, прививаемых себялюбием.

Старые учителя кулачного искусства говорили, что гунфу не придет к тому, кто недостиг «преображения тела» (хуа шэнъ). Нередко считают, что речь идет о полной «проработанности» мышц, сухожилий, систем обращения крови и лимфы, что позволяет без усилий и с наибольшей эффективностью исполнять нормативные фигуры. В действительности смысл «преображения тела» намного глубже: подвижник ушу должен претворить в себе изначальную, несотворенную (по‑китайски «прежде‑небесную», то есть «преждеприродную») полноту бытия, предваряющую все сущее. Эта символическая матрица жизни и есть Великая (ибо не‑пустотная) Пустота, неопределенная целостность первозданного хаоса, Беспредельное. Разумеется, она, как и сам текучий хаос, не существует отдельно от всех перемен мира.

 

«Покой – сущность Беспредельного, а движение – способ существования Беспредельного,‑ писал в начале XX века Сунь Лутан.‑ Если говорить о покое, внутри нас полная пустота, отсутствуют мысли, взгляд не устремлен ни вовне, ни внутрь. Если говорить о движении, следуйте естественному вращению тела, и тогда в вас укрепится ци Беспредельного. Хотя сущность Беспредельного ускользает от нашего разумения, ее можно мгновенно постичь сердцем, ибо наше тело способно само по себе знать, что такое Беспредельное…»

 

Тот, кто постиг секрет гунфу, открывает в себе присутствие неведомого «Верховного Предка», «Настоящего человека Дао», или, в терминологии учителя Линя, удивительным образом совпадающей с важным понятием у Ж. Делёза, «субъекта=Х», который не творит мир по собственной, неизбежно частной воле, но пред‑оставляет всему свободу быть. Речь идет, в сущности, о чистой имманентности жизни, которая преломляется в равной мере в природный мир и в мир культуры с ее «вечно вьющейся нитью» смысла.

Примечательно, что современные виды спортивных боевых искусств не в состоянии унаследовать стилевые признаки старых школ, и это не случайно, ведь они ориентируются на практическую эффективность приемов, технику рукопашного боя. Только в современном спорте стало возможным появление понятия «техники ушу», о котором говорится в разного рода «учебниках ушу» – вещи в старом Китае неслыханной, ибо там единственной формой бытования гунфу была именно школа как среда и путь духовного преемствования. В этих школах – как и во всех традиционных искусствах Китая – существовали только частности, конкретные превращения абсолютно конкретной со‑бытийности бытия. «В кулачном искусстве, по сути, нет правил»,‑ гласит старинное китайское изречение. Чистая же актуальность есть нечто необъективируемое, всегда данное сознанию как «другое».

Чтобы оценить в полной мере значение типовых форм в китайской традиции боевых искусств, попробуем определить внутренние закономерности их развития. По своим истокам форма‑тип является, как уже было сказано, проекцией первозданной (по‑китайски, «древней») Воли, которая сама волит себя и потому «сама себе корень». Однако импульс стилизации действительности вносит в стилизуемые формы все большую конкретность, и в конечном счете форма‑тип соскальзывает в нюанс, рассеивается в мозаике неуловимо тонких различий, в царстве вездесущей конкретности, в целостности вечнотекучего Хаоса, который извечно не‑возвращается к самому себе. Этим обусловлена и учительная роль нормативных комплексов движений: усвоение типовых фигур заставляет отнестись с вниманием к самым незначительным «частностям», повышает чувствительность, воспитывает необыкновенную сосредоточенность и ясность сознания. Изучение канона движений в боевых искусствах Китая есть подлинная школа духа.

Таким образом, типовые формы в практике тайцзицюань не представляют и не призваны представлять какие‑либо обособленные, статичные образы. В акте самореализации – а их бытие, напомним, есть именно событие – они преодолевают себя и как бы рассеиваются в бесконечном богатстве разнообразия жизни. Выйдя из первозданного Хаоса как неопределенного единства бытия (согласно Чжуан‑цзы, «Великого Кома, выдыхающего ветер»), типовые формы, увлекаемые стилеобра‑зующей волей, в конце концов снова возвращаются в неисчерпаемую конкретность Хаоса, но на сей раз – хаоса жизни, досконально эстетизированной, ставшей символом человеческого присутствия. Так даосская традиция в Китае снимала противостояние культуры и природы в конкретности человеческой практики.

Возвращение к бесформенной пустоте означает переворот в нашем мировосприятии. Исчезает дуализм внутреннего и внешнего, присутствующего и отсутствующего, прошлого и будущего. Сознание сливается с «вечно вьющейся нитью» Великого Пути, и мастер тайцзицюань уподобляется древним мудрецам, о которых в даосских книгах сказано, что они «считали сон подлинностью, а явь – иллюзией». Ибо сон и есть прообраз вечного странничества Пути, и даосское прозрение есть не что иное, как пробуждение в неизбывности сна. Как говорит Чжуан‑цзы, «есть явь и есть сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого открываешь великий сон».

Чуткая дрема, где все совершается непроизвольно и все‑таки в полном сознании, – вот лучший образ просветленности даосского учителя.

Самопроизвольное творчество самой жизни, освободившейся от диктата сознательной воли, и есть вершина духовного совершенства в даосской традиции. «Когда в воле нет воли – вот подлинная воля», – говорили в старину мастера кулачного искусства. Мастер тайцзицюань усваивает технические приемы школы, чтобы в конце концов прийти к «отсутствию формы». Он заботливо вылепливает свою ограниченность (ибо любая техника накладывает на нас ограничения), чтобы обрести беспредельную свободу творчества. Можно сказать, что творческая само‑реализация в тайцзицюань просвечивает сквозь узор нормативных форм. «Мудрый прозрачен»,‑ говорил Ницше. Эти гениальные слова могли бы стать девизом всей китайской традиции.

Момент возвращения стиля к безыскусности природы, или, что то же самое, возвращения воли к первозданной про‑из‑вольности, момент обретения символической полноты бытия и был тем, что в Китае называли гунфу, самореализацией без усилий. Вот этому моменту «само‑обретения», дарующему вечнопреемственность пробуждения в бесконечной череде снов, непоколебимую уверенность среди вездесущих иллюзий мира, и посвящали свою жизнь старые мастера ушу.

До сих пор речь шла о внутреннем опыте, сопутствующем традиции. Но что происходит с самой культурой и запечатленным в ней образом мира в фазе само‑потери типовых форм?

Нужно иметь в виду, что типовые формы, составляющие арсенал китайской традиции, – это результат укрупнения микровосприятий, утонченных «семян» вещей, составляющих символическую матрицу «сердечного сознания»; эти формы в действительности не имеют прототипов во внешнем мире. Однако забвение символической глубины опыта создает условия для отождествления этих форм с образами действительности. Такую радикальную переоценку образов культуры действительно можно наблюдать в Китае на рубеже Нового времени, и, как следствие, китайская культура оказывается подчиненной принципу цивилизации с ее господством технологических и идеологических систем.

Подобное забвение традиции определило судьбу китайской культуры в последние столетия ее истории, а также особенности восприятия китайской традиции в соседних странах – Корее, Японии, Вьетнаме. Для нас важно отметить, что элементы традиционных школ кулачного искусства в сопредельных странах, да и в современном Китае все настойчивее оценивались с точки зрения либо практической пользы (в плане, например, рукопашного боя или укрепления здоровья), либо идейного содержания. Достаточно сравнить названия отдельных школ японских боевых искусств, выражающие как правило некий абстрактный принцип практики и определяющие себя как отдельный «путь» (до) совершенствования, с названиями китайских школ, неизменно конкретными и метафоричными. Нужно признать, что традиция гунфу – явление чисто китайское, не получившее развития у других народов Дальнего Востока именно вследствие различия типов цивилизаций Китая и сопредельных с ним стран.

Итак, наследие «подлинной традиции» в боевых искусствах не сводилось ни к «физической культуре», ни к опыту медитации в собственном смысле слова. В отличие от индийской йоги китайское «искусство кулака» не культивирует то или иное состояние сознания и признает реальность этого мира. Оно, в сущности, учит тому, как лучше пользоваться жизнью. Это практика, воспитывающая человеческую социальность, пробуждающая у человека стремление к глубинному, по‑музыкальному всеобъемлющему, стройному и все же неопределенному ритму творческих метаморфоз самой жизни. Идеал тайцзицюань – это необыкновенная чувствительность духа и тела, извечное бодрствование сознания, которое превосходит всякую данность опыта, будь то сон или явь, иллюзия или действительность.

Истина человеческого совершенствования не может не быть всеобъятной: она приводит к единству покой и движение, присутствие и отсутствие, усилие и расслабление. И целью мастеров ушу было стяжание «срединного ци» (чжун ци), делающее возможным гармонию духа и тела, чувства и сознания. «Срединный путь» мастера превосходит все частное и ограниченное, а потому неприметен. Тот, кто ищет Великий Путь, должен в собственной жизни претворить родовые, вечноживые качества бытия. И так сродниться, соплотиться с Тем, кто пришел в мир первым. И вечно возвращается.

Что же в итоге? То же, что и в начале: извечная неразделенность и все же раздельность обыденного и возвышенного, преходящего и неизбывного, ученичества и учительства. Вечное чувство волнующей близости тайны, неутолимая жажда открыть в себе «пружину одухотворенной жизни». И это знание истинного (стало быть, внутреннего) источника силы открывается лишь в полноте духовно‑телесного опыта, когда ни тело, ни сознание уже не являются инструментами достижения какой‑то отвлеченной цели, но обретают свободу быть.

Так раскрывается глубокий смысл древнего, от Лао‑цзы идущего изречения:

 

«Дорога длиною в десять тысяч верст начинается прямо под ногами».

Первый шаг – самый трудный, ведь он заключает в себе все последующие.

 

Исторический фон, или

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 206; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!