О правилах обращения с информационными источниками (критика источников)
Перечисленные источники, как указывает Карл Герман, имеют весьма различную цену: «Искусство определять оную надлежащим образом называется статистической критикой». Статистик, по Герману, должен соблюдать следующие правила: «1) Чем больше для людей может быть выгодно скрывать истину, тем должен он быть недоверчивее к показаниям их, хотя бы они помещаемы были в государственных известиях. 2) Таким образом статистик определяет степень вероятности, каковую заслуживает такая‑то правительством выдаваемая или ему сообщаемая таблица, должен оную сличить с другими подобными таблицами»[75].
Статистик должен сравнивать показания многих годов сряду. 3) «Что касается, – поясняет К. Герман, – изустных известий, – то оные составляют самостоятельный источник. Если несколько сведущих особ сообщают статистику одни и те же сведения, не ведая, какое употребление он намерен из сего сделать, то в таком случае можно всегда положиться на их показания; надлежит только в рассуждениях таковых особ предварительно удостовериться, могут ли и хотят ли они говорить правду. Здесь все зависит от искусства опрашивать и от того, с какою проницательностью спрашивающий способен входить в содержание ответов и судить о качествах оных»[76].
К. Герман выделяет следующие приемы прояснения источников, в том числе официальных: «Наиболее можно приблизиться к истине, 1) взяв за основание известия, правительством выдаваемые, предварительно подвергнуть оные строгой критике, 2) сличить с ними все другие источники, а особенно изустные известия. Статистик никогда не должен выходить из пределов заданных ему материалов, никогда не должен предположениями заменять то, что он не знает, не показывая того каждый раз, дабы можно было надлежащим образом истинное отличить от вероятного и определить степень вероятности последнего». «Истина в строжайшем смысле сего слова есть первейшая и священная должность статистика» [77].
|
|
|
О пространстве статистического момента
Важную роль в статистической методологии играет процедура определения пространства так называемого статистического момента.
«В государстве, – указывает К. Герман, – довольно долго сохраняется одно и то же состояние. Предметы хотя и беспрерывно движутся, но всегда обращаются около той же оси и долго остаются в тех же между собою отношениях… Впрочем, пространство статистического момента не может быть равно для всех государств. Если государство достигло известной степени развития, то успехи его делаются достаточно медленными. Государство долго стоит на одной ступени, особенно если естественное положение препятствует промышленной деятельности и участию во всемирной торговле; напротив того, иные государства, благоприятствуемые естественным положением и возможностью участвовать во всемирной торговле, быстро развивают все свои силы, при счастливых обстоятельствах растут и, изменяясь, требуют частного повторения всеобщих статистических исследований»[78].
|
|
|
О роли и функции культуры
Исключительно плодотворной в развитии статистических методов изучения социальных процессов следует признать разработку русскими теоретиками статистики концепции культуры, рассматриваемой в качестве одного из ведущих критериев развитости общества.
«Под культурой, – поясняет Александр Ободовский, – разумеем не только меру развития и образования всех физических и душевных способностей и сил, но также и особенность в образе их развития и образования. Культура называется физическою, техническою, эстетическою, умственною, нравственно‑религиозною, смотря по тому, относится ли она к предметам сохранения физической жизни и к ее удобствам или к действию способности чувствования, способности познавательной и нравственности».
Культура порождает образованность. Образованность творит культуру. «… Образованность, – продолжает Ободовский, – имеет: влияние не только на естественные способности и силы государства, но также и самое законодательство соображается с ее нуждами. Земля и народ представляют в государстве, относительно государственной цели, – силы, устройство государства – волю, их направляющую; культура же служит связью между силами и волею, и потому она дает и силе и воле направление к государственной цели. По сей причине культура составляет одну из важнейших статей в статистике» [79].
|
|
|
К культуре примыкает и сам язык. «Язык, – определяет А. Ободовский, – есть средство к образованию, потому что от степени богатства и гибкости зависит круг мыслей и чувствований; по той же причине язык есть мерило образованности: из него познается народный характер и степень образования»[80].
Видное место в теоретических исследованиях русских статистиков первой половины XIX века занимали разработки систем показателей. По охвату социальной жизнедеятельности эти системы могут рассматриваться как прямые предшественники современных систем социальных показателей, в том числе показателей образа жизни общества. Такова, например, система Александра Ободовского, содержащая информацию о важнейших направлениях общественного процесса, включая социокультурное развитие и международные отношения. Показатели в этой системе подразделены на две группы: показатели внешнего состояния и показатели внутреннего состояния [81].
|
|
|
Подобное представление текущей информации с учетом подобающего общего и исторического контекста обеспечивало пользователю информации широкие возможности для интерпретации показателей и их дальнейшей обработки в соответствии с конкретными задачами.
В работах русских статистиков того времени содержалось много хвалебных и даже панегирических высказываний относительно грядущей роли рациональных методов обращения со сведениями. Надежды эти связывались с поступательным ходом хозяйственной и политической жизни. Эти иллюзии относительно возможностей тогдашнего русского общества были развеяны николаевским режимом, положившим жесткий предел как свободомыслию вообще, так и просветительной деятельности в особенности. Если в дальнейшем под влиянием политической обстановки русская статистика отошла от политической науки в сторону обособления эмпирических фактов от глобальных социально‑экономических, политических и культурных процессов, то случившееся не вытекало из теории статистики, столь блестяще разработанной русскими учеными начала XIX века.
Для их подхода к отображению социальных процессов было характерно стремление к единству статистического анализа с анализом политэкономическим и политическим, стремление рассматривать эмпирию в ее материально‑производительной и духовной реальности, через сопоставление эмпирии с региональным, историческим, общемировым материалом. Их иллюзия была высокой иллюзией, достойной, как и их практическая деятельность, положительной оценки. «Статистика, – подчеркивал Ободовский, – необходима и для государственной службы, и для каждого гражданина… Статистика, наконец, нужна и полезна до каждого гражданина, ибо она питает его патриотизм и сохраняет народность… Всякий образованный гражданин обнаруживает желание знать то, что происходит в государстве; вопрос, что нового? во всякое время в устах гражданина, доказывает участие его о течении общественных дел и тесно соединен с его привязанностью к государю и отечеству, но часто ведет к нелепым заблуждениям, ложным толкам, вредным мнениям, если основательные повсеместно – разлитые статистические сведения не останавливают этого тревожного потока» [82].
Русские статистики внесли существенный вклад в создание фундаментальной базы социально‑информационных исследований, подготовив статистику к взаимодействию с общей и конкретной социологией. Исследование этого опыта использования статистики в качестве вспомогательной исторической и социологической дисциплины необходимо для развития социологической информатики, ориентированной на решение задач новейшего времени.
Самостоятельное место в ряду этих задач отводится вопросам изучения знаковой природы социально‑информационного отражения, вопросам взаимодействия содержания и форм социальной информации, построения и использования различных систем социальных показателей, оценивающих различные стороны социально‑экономического и социально‑культурного развития общества, важные проявления его образа жизни.
2.3. Знаково‑гносеологический подход к мыслительной деятельности общества и индивидов
2.3.1. Информационный контекст философско‑филологических разработок
Социально‑информационная проблематика активно вводилась в духовную жизнь русского общества начала XIX в. в работах по «философской статистике», тесно связанной как с непосредственной социально‑измерительной, государственно‑отчетной деятельностью, так и со школьным и в особенности университетским образованием. Другим каналом распространения социально‑информационных идей – преимущественно в среде русской университетской науки – являлись исследования по «философской грамматике», в которых широко трактовались разнообразные вопросы анализа мыслительной, главным образом социально‑языковой, практики. В рамках данного направления русской наукой XIX века были достигнуты значительные и, как показало будущее, плодотворные результаты.
Прежде чем перейти к обсуждению достижений этого направления, необходимо отметить, что движение научной и философской мысли (быть может в первую очередь философской, а потом, уже научной) в сторону разработки методологических основ познания отражательной деятельности знаменовало общекультурную тенденцию нового времени, связанную с промышленным, социальным и духовным переворотами в общественной жизни европейских народов, коренным изменением в образе жизни всех общественных субъектов. Одна линия этого движения представлена философскими и филологическими исследованиями, преследующими цель переосмыслить функционирующие в культуре и идущие от античности и средневековья канонические тексты, дать им новую интерпретацию. Другая линия этой по‑новому отстраиваемой гносеологии ориентировалась на практическое приспособление содержания этих текстов «к новым знаниям и к новым жизненным ситуациям»[83].
Налицо была социально‑культурная ситуация, которая выдвинула на первый план проблему культурного общения, представляющую новую социально‑экономическую повседневность – промышленное, торговое, межклассовое, межгосударственное, межэтническое, межиндивидуальное общение. В этой новой социально‑культурной ситуации необходимо было выяснить, каким путем, при помощи каких средств можно было бы включить антично‑средне‑вековую культуру, вобравшую ценнейший опыт исторического развития, в совершенно иной мир отношений, поощряющих не только поляризацию общественных богатств, пролетаризацию трудящихся классов, их интенсивную социально‑экономическую эксплуатацию, но и решительную расчистку всех ограничений и пут, накладываемых средневековым обществом на индивида как такового. Вот почему деятельность, соотнесенная прежде всего с индивидами, с их направленными к обществу личностными способностями, становится объектом различных по интересам и методологии мыслителей, сплоченных, однако, главным интересом – интересом к философской, логико‑комбинаторной, перцепционной разработке мыслительно‑духовной деятельности общественного человека. То есть речь шла о создании новой, соотнесенной с историческим опытом гносеологии, об определении взаимодействующих оснований орудийной, собственно социальной и собственно мыслительной отражательной деятельности.
Сфера этой новой гносеологии строилась иерархично. В «вершине» – немецкая классическая философия: Кант, Шеллинг, Фихте, и в особенности Гегель (уровень общей философской логики). «Внизу» – научно‑практическая деятельность, сопряженная с интересами экономики и социальной активности. В «середине» – разработка механизмов мышления (сознания), связанная с вычленением «атомов смысла», «значений», знаками, их комбинаторикой, их включенностью в высшие и низшие уровни познавательной и отчасти орудийной, производственной деятельности, с выделением темы передачи семантических единиц, их обработкой, их исследованием в рамках «общеинформационной» теории языка как самостоятельной, актуальной и перспективной отрасли гносеологии.
Этот уровень (непосредственной информационной проблематики) представлен такими мыслителями, как Ф. Бэкон (1561–1626), Р. Декарт (1596–1650) и Г. Лейбниц (1646–1716). Именно Ф. Бэкон и выдвинул концепцию философской грамматики, положив в ее основу принцип индуктивного эмпирического метода. Ф. Бэкон стремился, по существу, к созданию универсального средства общения, своего рода эсперанто, возможного, по его мнению, вследствие соотнесенности общественной и языковой структуры по критериям, во‑первых, чувственного восприятия внешнего мира и, во‑вторых, тождественности «целевых функций» различения и выражения.
Дальнейшее развитие эта идея получает у Декарта в его концепции философского языка, сводящего унифицируемые понятия к неразлагаемым эйдетическим элементам, с тем чтобы осуществить исчисление мыслей‑идей по типу чисел натурального ряда. В этих рассуждениях оставалось сделать еще один шаг – обосновать логику эвристики как «искусства научного открытия», как «инструмента исчислений», оперирующего знаками логической символики, соответствующими как самим предметам мышления, так и правилам оперирования со знаками. Шаг этот был сделан Лейбницем. По Лейбницу, картина мышления открывается лишь на базе философского, исчисляющего языка, имеющего дело с «атомами смысла» и стремящегося заменить субъективность рассуждений исчислением «рациональных предикатов»[84].
Знаковая деятельность человечества, конечно, не является изолированной. Она органически вплетена в материально‑духовную практику. Ее задача – создание социальной памяти путем передачи сообщений. «Чтобы распространяться, множиться, – подчеркивает Гердер, – мысль должна стать словом: так и обряд должен обрести видимый знак, чтобы сохраниться для других и для потомства…»[85]. Соединение, «бракосочетание», по выражению Гер дера, Идеи и Знака составляет одну из основ и культуры, и всего социального бытия [86].
Анализ знаковых систем с точки зрения их влияния на социальные процессы впервые был предложен Д. Локком в «Опыте о человеческом разуме», где Локк специально выделяет семиотику как сферу «правильного употребления знаков в целях познания целокупностей»[87].
В определении Гегеля, знак есть «непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое созерцание, чем то, которое оно имеет само по себе, – пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья‑то чужая душа. Знак отличен от символа: последний есть некоторое созерцание, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает; напротив, когда речь идет о знаке как таковом, то собственное содержание созерцания и то, знаком чего оно является, не имеет между собой ничего общего. В качестве обозначающей интеллигенция обнаруживает поэтому большую свободу и власть при исследовании созерцания, чем в качестве символизирующей»[88].
Гегель неоднократно указывал на важную роль знаково‑символических отношений в организации процессов мышления[89]. Анализируя мышление как форму духовной деятельности, он придает большое значение способам формирования образов, их ассоциированию[90], их принадлежности к «многообразным способам деятельности духа»[91], опирающегося на ощущения как на свой материал[92]. Подход к мышлению, т. е. к способам узнавания (распознавания) действительности, опирающийся на знаки, символы, образы, выступает для Гегеля как «для нас или в себе тождество разума и способа действия; это тождество, – подчеркивает он, – обусловливает то, что разум начинает существовать теперь в субъекте как его деятельность. Эта деятельность есть мышление»[93]. Здесь в панлогической оболочке ставятся Гегелем важные вопросы о знаковых и образных формах мышления как о внутренней объективной предметности субъективного, взаимодействующего с внешним миром.
Мышление представляет собой, по Гегелю, диалектический процесс разрешения противоречий объективного и субъективного путем абстрагирующей и одновременно практической деятельности, восстанавливающей единство реальности в новой, обогащенной форме – «конец, следовательно, загибается здесь назад в только что упомянутое начало», – отмечал Гегель[94].
Нетрудно заметить, однако, что к началу XIX века описываемые уровни гносеологических подходов были мало связаны между собою. Сама попытка «сжатия» понятий (как показало впоследствии развитие компьютерно‑информационной техники), плодотворная именно в этой своей технической ипостаси, не была достаточно соотнесена с мыслительной деятельностью как с процессом диалектическим, как с процессом индивидуально‑коллективного отражения объективного мира и самоотражения социально‑исторической практики. Несмотря на односторонний характер подобных посылок, забегания вперед от питающего их контекста материальной деятельности, сама идея представления одних объемов понятий в других, мысль о взаимной оборачиваемости этих объемов понятий явно обогащала гносеологический арсенал, наделяла «исчисляющий метод» диалектическими чертами. Развитие производительных сил и соответствующих отношений было все еще недостаточным (по темпу и содержанию этого развития) для того, чтобы представления о качестве мышления могли соединиться с анализом исторической социально – экономической деятельности и в этой последней усмотреть объективные системообразующие и стилетворческие начала, хотя, как было отмечено, уже в положении Ф. Бэкона о существенной близости общественной и языковой структур содержались исходные посылки возможности такого вывода. Однако представление о практике как чисто лабораторной концентрированной деятельности, или о практике опытной, но всегда индивидуальной в смысле ее эвристики, не позволяло адептам «философского языка» рассмотреть «эвристику» производственного процесса в плане кристаллизации способов материального производства, увидеть их социально организующую и в масштабах истории несомненную гносеологическую роль.
Новые горизонты общения – значительная унификация научной и эстетической методологии, развитие мирового рынка, активизация международных отношений в условиях развивающегося разделения труда – выдвинули проблему коммуникации (языковой, психологической, пространственной) в круг непосредственной жизненной обстановки общества.
На долю исследователей, соединивших логико‑философский подход с социальным видением мыслительной деятельности, таких, например, как Вильгельм Гумбольдт, выпала задача сказать об обществе, его материально‑духовных сообщениях, их механизмах, единицах и – шире – языках нечто существенное, нечто в своей предметности весьма доказательное, доказательное в стремлении к связи информационно‑гносеологических уровней.
По Гумбольдту, мышление – это непрерывно развертывающийся процесс познания, восходящий от одной сущности к другой, преодолевающий свое отчуждение и полагающий себя как самосознание человека на всем протяжении человеческой истории. Язык есть деятельность духа, мышление. На духе с самого начала лежит печать материи. Язык – одно из проявлений человеческого единства. Он представляет мышление со стороны наиболее открытой, доступной наблюдению. В языке как в творческой силе человеческого разума в разнообразии и единстве представлена каждая индивидуальная сущность. «Создание языка, – пишет В. Гумбольдт, – обусловлено внутренней потребностью человека. Он не только внешнее средство общения людей в обществе, но заложен в природе самих людей и необходим для развития их духовных сил и образования‑мировоззрения, которого человек только тогда может достичь, когда свое мышление ясно и четко ставит в связь с общественным мышлением»[95].
«… Духовное своеобразие в строении языка и народа настолько глубоко проникают друг в друга, что как скоро существует одно, другое можно вывести из него. Умственная деятельность и язык способствуют созданию только таких форм, которые могут удовлетворить их обоих. Язык есть как бы внешнее проявление духа народа; язык народа есть его дух, и дух народа есть его язык – трудно себе представить что‑либо более тождественное» [96].
Определяя слова как знаки отдельных понятий[97], Гумбольдт проводит различие между внешней (звуковой и внутренней формой, олицетворяемой совокупностью приемов передачи звуковыми средствами внеязыкового содержания. Каждый язык, подчеркивает он, описывает вокруг народа круг, из пределов которого можно выйти только в случае, если вступить в другой круг[98]. Вот почему важную задачу, по Гумбольдту, составляет исследование специфических «образов жизни и форм деятельности духа у разных народов. Именно эти образы и формы и составляют природу народов»[99]. Благодатным материалом для этого, указывает он, является история национальной культуры[100].
Само по себе выделение темы мышления, его сущности, состава, происхождения – показательно. В истории философии это выделение совпадало, как правило, с поворотной точкой фазы социально‑экономического и социально‑культурного развития, обозначало новый исторический этап.
Вся древнеегипетская дидактика была по существу мифологическим наблюдением и социальным выводом по поводу источников, качества и направленности развертывания общественного процесса и его отражения. Показательно, что именно в пятом, «золотом» веке греческой античности Платон и Аристотель фундаментально разрабатывают тему мыслительности, во‑первых, предельно высоко непосредственно к миру богов вознося мир идей, интеллект и, во‑вторых, опрокидывая обнаруженное движение и взаимодействие понятий в саму социальную практику («Государство» Платона, «Политика» Аристотеля). Не менее интенсивно исследовались вопросы гносеологии во взаимодействии с социальными контекстами в работах неоплатоников, произведениях христианской патристики.
Прохождение гносеологической темы через зенит социально‑исторических отношений указывает, по‑видимому, на повторяющийся, закономерный интерес общества к собственным отражательным возможностям, к познанию особенностей этого отражения через своих специализированных субъектов. Известный пример «пещеры» Платона говорит несомненно не только о неизбежности субъективации отраженного знания, но и об объективности отображаемого, представляя сам процесс отражения как диалектически противоречивое становление истинного, открываемое лишь в ходе практического испытания.
Отталкиваясь от материального основания, например, производственно‑измерительной практики, дающей последующие знаково‑символические обобщения, абстрагирующая деятельность, достигая своего предела на прежних путях мышления, весьма часто указывает на неизбежность и историческую близость перехода к новым формам материальной деятельности, новым социальным отношениям, новым способам отражения.
2.3.2. Философско‑филологические исследования мышления, языка и знаков в русской университетской науке начала XIX века
Как отмечает Ф.М. Березин, в первые два десятилетия XIX века в русском языкознании постепенно развивается интерес к идеям всеобщей грамматики[101]. Не в последнюю очередь этот интерес был обусловлен характером обучения в гимназиях Российской империи, где всеобщая грамматика преподавалась в одном ряду с логикой, психологией, историей философии, этикой и статистикой. В кругах образованного общества того периода идеи И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга имели широкое хождение.
Согласно мнению историка отечественного языкознания Н.К. Кульмана, введение в гимназический курс философских предметов, в том числе и всеобщей грамматики, не представляло собой чего‑либо неожиданного[102], поскольку интерес к информационным аспектам языка проявился уже в первых филологических работах М.В. Ломоносова. Существенно, что у М.В. Ломоносова этот интерес обнаружился именно в связи с мыслительной деятельностью общественного человека.
В опубликованной в 1757 г. «Российской грамматике» М.В. Ломоносов указывал, что в разуме «первейшее есть слово, данное ему для сообщения другим своих мыслей…. Подобным образом, – писал он, – если бы каждый член человеческого рода не мог изъяснить своих понятий другому, то бы не токмо лишены мы были сего согласно общих дел течения, которое соединением разных мыслей управляется, но едва бы не хуже ли были диких зверей, рассыпанных по лесам и пустыням»[103].
Весь последующий период русских разработок в области филологического отражения мыслительной сферы проходит под непосредственным влиянием ломоносовских идей. Здесь следует указать на работы А. Барсова, и. Орнатовского, И. Тимковского, Н. Курганова, Н. Кошанского[104].
В 1806 г. (т. е. ранее работ В. Гумбольдта) в России выходит книга профессора Харьковского университета И.С. Рижского «Введение в круг словесности». В этой книге И. С. Рижский впервые в отечественной практике вводит понятие знака, причем следует отметить, что понятие это вводится в связи с проблемами мышления и отражения.
«Слова, – отмечает И.С. Рижский, – суть знаки наших мыслей.
Свойства означиваемой вещи должны находиться в ее изображении, если токмо оно может их выразить… Чтобы решить этот вопрос, необходимо сличить мысль с «предметом, который ее родил, ибо она также есть не что иное, как знак, или изображение оного»[105]. Подобное, явно материалистическое толкование природы знака, свойств и функций мыслей (в контексте проблем изображения) были весьма смелыми, в определенном смысле новаторскими для своего времени и свидетельствовали об общем высоком научно‑теоретическом уровне исследования проблем общественной коммуникации, знака и мышления.
Во «Всеобщей, философической грамматике», изданной Николаем Язвицким в 1810 г., дается развернутая характеристика продуктов мышления – мыслей – через сложные знаковые фигуры. Указывая на то, что предметом мышления бывают или непосредственные вещи, или их качества и связи, И. Язвицкий подчеркивает, что внутренний, функциональный смысл мысленного отражения человеком вещей в их разнообразии заключен в способностях и желаниях «сокращать речь»[106], представлять «главные образы наших мыслей»[107]. «Люди, имея нужду в знаках для выражения того, что происходило в душах их, – пишет автор, – принуждены были изобрести различие в словах, так, чтобы одни из них означали предмет мыслей, а другие – образ оных»[108].
В 1811–1812 гг. в России публикуются книги Людвига Гейнриха Якоба – «Курс философии для гимназий Российской империи», «Начертание всеобщей логики для гимназий Российской империи», «Начертание всеобщей грамматики для гимназий Российской империи». В.В. Виноградов характеризует последнюю из перечисленных книг как один из «самых замечательных трудов того времени, связанных с идеей всеобщей грамматики»[109].
Указанные книги занимают особое место в становлении информатики и семиотики как дисциплин, тесно соприкасающихся с социальным отражением. Впервые в научно‑философской практике Л.Г. Якоб (1759–1827) формирует знаковую аксиологию, квалифицирует знаки по их месту и функциям в отражении внешнего, в том числе социального, мира.
Определяя мышление как «раздельное представление признаков вещей», Л.Г. Якоб смело распространяет эту формулировку не только на индивидов, но адресует ее (вслед за Ф. Бэконом) самой совокупной общественной деятельности, ее отражательным, аналоговым свойствам.
Важнейшей заслугой Л.Г. Якоба явилась разработка знаковой теории мышления. «Мышление, – пишет он, состоит в раздельном представлении признаков вещи или частных представлений; разум ни о чем бы не мог мыслить, если бы чувства не доставляли материи. Ибо действование разума состоит только в том, что он объемлет многоразличное чувствами доставленное, или понятию дает форму… Знаки необходимо нужны к мышлению, поелику без оных не можно никакой мысли в отвлеченности составить, а тем паче удержать. Но хотя бы словесный язык был и не совершенно необходим к мышлению, однако и, разум неоспоримо, без оного никогда бы не мог достигнуть той степени совершенства, которого он при помощи языка достигнуть может, поелику язык способнее всех возможных признаков, как к сохранению, так и к сообщению другим наших мыслей»[110].
«Рассуждать, – отмечает Л.Г. Якоб, – есть мыслить, каким образом в одном представлении предмета бывают соединены многие представления или какое они имеют взаимное соотношение, составляя одно понятие. Представления, коих соотношения рассматриваются, касательно их содержания, именуются матернею; определение же соотношения их в предмете, формою рассуждения»[111].
Л.Г. Якоб поднялся до понимания науки как особой формы человеческой деятельности, направленной к постижению самих предметов путем объединения всех видов опытной и теоретической деятельности. Важную роль в практических областях науки играет, согласно Якобу, эвристика. – «собрание правил для методического изобретения»[112].
Интересен контекст, в котором строится определение знака и знаковости. Л.Г. Якоб образует свое определение исходя из внутренней методологической сущности вводимого понятия – через материю, содержание, структуру и функции. Сущность знака и знаковости заключается, по Якобу, в возбуждении мысли, во‑первых, самого инициатора коммуникации, во вторых, у адресата коммуникации, причем как в первом, так и во втором случае это возбуждение мысли должно происходить некоторым правильным образом.
«Каждый чувственный предмет, – указывает Л.Г. Якоб, – служащий средством к возбуждению другого определяемого понятия, в душе нашей, и притом правильным образом, называется знаком»[113] И далее: «Знаки бывают или естественные, или искусственные, смотря по тому, как природа или искусство сопрягают между собой два предмета столь тесно, что понятие об одном предмете возбуждает понятие о другом. Естественные знаки называются также необходимыми, а искусственные произвольными»[114].
Согласно Якобу, знаки могут быть классифицированы как знаки внутренних естественных ощущений, как‑то: 1) «телодвижения, взоры; 2) срисовка предметов, изображение в собственном смысле, 3) символы, не собственно так называемые, иносказательные представления; 4) черты, т. е. письменные знаки, не имеющие никакого сходства с означаемым предметом»[115].
Язык в свете этих знаковых характеристик представляет «систему таких знаков, которые можно по произволу употреблять для сообщения мыслей»[116]. Существенно, что в такую систему Л.Г. Якоб включал не только письменные знаки, но и все «прочие искусственные знаки… служащие сообщению наших понятий»[117].
Л.Г. Якоб не просто говорит о преимуществах словесного языка над системами искусственных знаков, т. е. искусственных языков, но формулирует оригинальную концепцию прагматической уместности и совершенства знаковых качеств. Эти совершенства, по Якобу, суть следующие: «1) Чем из меньшего числа начал (Elementen) состоят знаки и чем легче из сих начал можно составить большую разнообразность других знаков; 2) чем легче представляются памяти и воображению; 3) чем более служат средством не только для собственного размышления, но и для сообщения наших мыслей; 4) чем более обстоятельств, в которых могут быть употребляемы и производимы по произволу; 5) чем менее они означают нечто самостоятельное, и только почитаются знаками других понятий»[118].
Позволим себе перегруппировать высказывания Якоба о критериях знаково‑коммуникативного совершенства, ориентируясь на задачи информатики:
1. Минимальными по составу элементов средствами возбуждать большее разнообразие содержания.
2. Простота запоминания и перехода в ассоциированность.
3. Доступность, гибкость знаковых образований.
4. Максимизация числа пользователей.
5. Возможность самонаблюдения, самоотчета, самосознания.
6. Максимизация социальных и индивидуальных контекстов употребления.
7. Выдвижение на передний план употребительных качеств.
Составитель «Хрестоматии по истории русского языкознания» Ф.М. Березин отмечал: «Идеи, выраженные Якобом в его книге, намного опередили состояние науки в начале XIX в. и оказались непонятыми преподавателями словесности в университетах. Дальнейшее развитие этих идей было замедлено тем, что в наступившую после 1812 г. эпоху реакции преподавание всеобщей грамматики было упразднено, книга «вольнодумного» Якоба объявлена праздноумственным и бесплодным сочинением, а ее автор выслан из России»[119].
Приведенная нами реконструкция знаково‑прагматических критериев помогает лучше понять, какой потенциал был заложен в концепции Л.Г. Якоба. В его сочинении речь шла не только о словесности, но содержалось также ядро мощной информационно‑коммуникативной теории, которую, как справедливо указывает Ф.М. Березин, и следует оценивать с точки зрения «опережения времени».
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 236; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!