Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного, 11 страница
Алламе утверждает, что, несмотря на то, что мы используем термин «коммуникация» («сообщение») для обозначения обмена идеями между людьми, термин может быть использован для описания Откровения, поскольку эффект от действия получается тот же самый, т.е., доставляется сообщение. В подобной манере мы употребляем термин «лампа» для описания электрического света, несмотря на то, что он не содержит никаких элементов лампы, к которой этот термин изначально применялся. Таким образом, откровение может в действительности рассматриваться как сообщение (коммуникация) Бога с человеком, несмотря на то, что эта коммуникация не происходит из личного сознания[75]. Таким образом, Табатабаи показывает, что рассмотрение Откровения как Божественной коммуникации может происходить и без предположения того, что Бог есть личность. Таким образом, Аллама также демонстрирует, как религиозному языку может быть придана рациональная интерпретация без предписывания Богу метафизических ограничений, применимых к человеку и другим субстанциям.
Рационализм исламской теологии также продемонстрирован в размышлениях Табатаба’и по другим вопросам. Например, рассуждая о чудесах, он утверждает, что они не должны рассматриваться как нарушение естественных законов. Он даже не требует, чтобы чудеса не имели естественного объяснения. Если бы существовала некая теория, посредством которой все чудеса были бы объяснены или даже предсказаны, это никоим образом не занизило бы их чудесности. То, что делает событие чудом – это просто то, что оно должно выходить за рамки ординарности, быть благим и иметь религиозную значимость в постановке сложной задачи, т.е., утверждение истинности пророческого призыва.
|
|
|
В традиции трансцендентной мудрости, в которой пишет Аллама, Бог Сам по Себе есть чистое Бытие. Хотя такое утверждение может быть также найдено и у Фомы Аквинского, оно гораздо более полно развито в рамках трансцендентальной мудрости, нежели в философии томизма, поскольку именно посредством этого определения Божественности и Реальности Бытия трансцендентальная мудрость связана с исламским мистицизмом, и именно здесь мы можем найти ответ на другой тип возражений, выдвигаемых современной христианской теологией против теологии, развиваемой Алламой.
Многие из христианских богословов и философов утверждали, что Бога следует понимать как личность, поскольку в альтернативе Его следовало бы считать безличностным, как Нечто в противоположность Ему. Эта дихотомия по большей части подпитывает христианскую теологию и западные религиозные исследования, и все же этой дихотомии не находится места в исламском мышлении. Различие между личностной и безличностной концепциями Божества очень важны в философии мистицизма, в особенности с тех пор, как Р.К. Зейнер предложил базовую дихотомию между теистическим и монистическим мистическим опытом[76]. Сторонники личностного взгляда на Бога отстаивают его с тем, чтобы представить Бога в качестве должного объекта поклонения, а в таком слечае Он должен быть чем-то, к чему поклоняющийся должен относиться лично как любящий. Идея Бога как чистого Бытия рассматривается как делающая из Бога холодную статическую абстракцию, разновидность кода. Милость Бога описывается Алламой как Божественная причинная сила. Нечто именуется Милостивым поскольку источает то, в чем нуждается другой. Поскольку Бог источает все вещи, Он – Милостивый. Теолог-персоналист станет оспаривать это тем, что предложение такого типа имперсоналистского анализа Божественной Милости означает лишение ее теплоты и сочувствия.
|
|
|
Ответом на такого рода критику служит то, что персоналисты смешивают поэтический и философский подходы к действительности. Тот факт, что к имперсоналистской теологии подходят рационально, никоим образом не занижает приемлемости персоналистского поэтического ответа на действительность в поклонении. В «Маснави» Руми содержится знаменитый рассказ о пастухе, которого Моисей услышал молящимся Богу в крайне антропоморфных выражениях, говоря, что он желает служить Господу вынимая вшей из Его волос и тому подобное. Моисей порицает пастуха, и, в свою очередь, Господь порицает Моисея за то, что тот вмешался в искреннее поклонение пастуха. Критика персоналистской теологией более абстрактных философских теологий является ошибкой того же рода, но в другой направленности. Как если бы этот пастух нашел ошибку в Моисеевом представлении о Боге. Хотя Аллама отстаивает строго рационалистическую и имперсоналистскую теологию, это никоим образом не запрещает ему использовать образы пастуха в своем поклонении и в отношении своего воображения к Божественному, как об этом свидетельствуют его собственные духовные писания, такие как приведенная ниже поэма:
|
|
|
Я Один был Пленен
Доблестное сердце и его религия оказались в плену любви к красотам
Они не были захвачены обманом, они были обмануты прекрасным ликом
Не думай, что Маджнун стал сумасшедшим по собственной воле.
Он был захвачен Лейлой и вознесен из пучины морской на небеса.
|
|
|
Я не нашел пути к сердцевине солнца сам,
Я был мотыльком, и твоя любовь вознесла меня.
Я – только кусок грязи, смытой потопом,
Протекая, он увлек меня к сердцевине моря.
Где был кубок красного вина? Чьей рукой
Он был наполнен на этом пиру, чтобы захватить тоскующее сердце?
Это – изгиб твоей брови и ладонь божественной руки,
Что за миг явления – в одночасье – захватили меня
От тебя я узнал любовь, и ты сжигаешь меня
Своими пылающими ланитами, что лишили меня покоя
Мои друзья и я были на твоем пути, но
Твой грустный лик воззрил на меня, и я один был пленен
Мы бы все влюбились и были страстны, если бы не твоя грусть,
Что оставила нас позади, но я один был пленен.
Антропоморфическое представление, обнаруживаемое в поэзии Алламе, никоим образом не вступает в противоречие с абстрактной концепцией Божества в философской теологии, поскольку совершенно ясно, что всему – свое место. Отношения между этими двумя измерениями поддерживаются возможностью рационального толкования и образного выражения. Мистическая поэзия может рассматриваться как образное выражение того, что в философской теологии приводится в форме рационального толкования. Религиозный момент не должен быть истолкован как монистический или личностный, но как личностный в его образном выражениии безличностный в его рациональной интерпретации.
ИСЛАМСКИЙ ЗАКОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ ЖИЗНЬ
Исламский закон, или шариат, выполняет различные функции, и эти функции претерпели изменения с течением столетий. Даже в течение определенного периода времени шариат играет различные роли применительно к различным мусульманским общинам. На протяжении средних веков шариат выполнял роль не только предписаний ритуальной ортопраксии, но также и системы наказаний, торгового законодательства, и разновидности международного права, регулирующего отношения между мусульманскими странами. Юрисдикция гражданского права в Исламе всегда подвергалась вызову со стороны другого закона: закона судов халифов, эмиров и султанов. Помимо кади, которые судили и рядили в соответствии с шариатом, халифы также имели своих законников, выводивших нерелигиозные законы, посредством которых исполнялись наказания и взимались налоги[77]. Тем не менее, исламский закон имел присутствие и в этих сферах. Если правитель устанавливал некий закон или издавал декрет, в котором содержалось явное нарушение шариата, ему предстояло столкнуться с оппозицией улемов, от поддержки которых он зависел. Другое пересечение сфер юрисдикции также имеет место быть между исламским и общим правом. Исламское право явно лояльно по отношению к урф, или обычаю, и одним из вопросов, часто обсуждаемых мусульманскими богословами, является вопрос о том, должно ли уважение к обычаю приниматься только в особой части обычаев времен Пророка (С), или, в более общем смысле, касательно всех обычаев, бытующих ныне в обществе.
С закатом халифата и вторжением колониальных сил в мусульманские земли с последующим возниконовением независимых мусульманских национальных государств, шариат все более отвергался. Преданные верующие мусульмане реагировали на это по-разному. Некоторые, как египетский богослов Мухаммад ‘Абдо (ум. 1905), называемые модернистами, признавали, что способы интерпретации исламского закона нуждаются в пересмотре, чтобы они отвечали требованиям современности. Другие стремились вводить исламский закон в традиционно понимаемой форме, но в контексте современного национального государства. Как консерваторы, так и реформаторы, однако, были согласныс тем, что замещение исламского закона порядками колониалистов и секуляристов должно быть обращено вспять. Убежденность в том, что исламский закон, в реформированном виде или в традиционном обличье, может и должен быть введен в современных мусульманских обществах, является объединяющей чертой исламского движения, развившегося в постколониальный период, поборниками которого выступили столь различные фигуры, как Джамаль ад-дин аль-Афгани (ум. 1896), Мавлана Маудуди (ум. 1979), Хасан аль-Банна и Сайид Кутб – и это только некоторые из них. Призыв к внедрению шариата служил побуждению мусульман присоединиться к движению возрождения, уничижительно именуемому «фундаменталистским» в западной прессе[78].
В оппозиции возрожденцам стояли те, кто считал, что за пределами сферы ритуальных поклонений исламский закон устарел и является анахронизмом, изжившим свою полезность, препятствием к «прогрессу и развитию». Этот подход, особо неистово воплощавшийся во время правления Кемаля Ататюрка в Турции (1923-1938), находит своих сторонников также и среди тех, кто именует себя защитниками Ислама. Исламские оппоненты возрожденчества делают акцент на личностном, внутреннем измерении Ислама, придерживаясь той точки зрения, что единственным надлежащим применением шариата в современном обществе является систематизация ритуальных практик. Международное право, они считают, должно легальное основание в законодательстве Организации Объединенных Нациях; торговое право должно быть субъектом давления зарубежных экономик; свод наказаний должен отражать «просвещенные» моральные убеждения таких групп, как Amnesty International, ограничивающихся рамками Декларации прав человека, и даже Американского Союза Гражданских Свобод. Другие сферы законодательства более протворечивы. Семейное право, например, было одним из ответвлений законодательства, которое колониалисты были готовы уступить традиционной мусульманской юриспруденции, фикху, и некоторые мусульманские оппоненты возрожденчества также готовы позволить шариату продолжить управлять семейным законодательством.
Независимо от отношения к вопросам, упомянутым выше, несомненно то, что они являются причиной наиболее жестких противоречий в современных мусульманских обществах. Из противоречия возникает новая функция, исполняемая шариатом, поскольку более чем когда-либо представление о себе как о мусульманине и о том, какие требования это налагает, пересекается с пониманием и подходом к мусульманскому закону. В Исламе положение человека и его ответственности перед Богом и другими людьми определяется больше законом, нежели теологией как таковой. В этой связи обсуждаются два существенных вопроса, один касается формы, а другой – содержания. Вопрос формы – это вопрос тех сфер, в которых исламский закон имеет юрисдикцию. Должен ли он ограничиваться личными аспектами ритуальных практик или должен служить земным законом, управляющим торговлей, международными отношениями и системой уголовных наказаний? Вопрос содержания – это вопрос о том, что же в действительности предписывает исламский закон. Должен ли шариат, сформулированный средневековыми богословами, или же интерпретация исламского закона современными реформаторами приниматься как наиболее соответствующая Божественным предписаниям?
Вопросы формы и содержания зачастую путаются, поскольку будущие реформаторы иногда дают такую интерпретацию исламского закона, которая представляется мало чем отличной от ныне принятого светского законодательства. Покуда они утверждают необходимость принятия исламского закона, видение исламского закона, приемлемого для них, ближе к европейскому гражданскому праву, нежели к формулировкам исламского закона, разработанным факихами. Если таково понимание исламского закона, разница между установлением реформированного исламского закона и заменой исламского закона гражданским правом будет чисто теоретической. Конечно, не все программы реформирования понимания исламского закона должны быть отброшены как жалкие попытки замаскировать подмену исламского права европейским. Существует критика прошлых трактовок, возникающая непосредственно среди традиционно настроенных улемов. Шахид Бакир ас-Садр, да смилостивится над ним Аллах, например, предлагает целый ряд новшеств в понимании принципов исламской юриспруденции (усуль аль-фикх), которые стали весьма влиятельными среди современных шиитских правоведов, но которые никоим образом не являются компромиссом с европейским воззрением. Имам Хомейни, да освятится его дух, также предложил целый ряд реформ в понимании исламского закона, среди которых самые известные касаются исламского правления.
Обычное деление мусульманских мыслителей на фундаменталистов, модернистов и иногда традиционалистов, вводит в заблуждение. Наиболее полезным подходом к классификации будет занятие позиции формы исламского закона, и распространение предлагаемых реформ в рамках той формы, которую закону полагается иметь. В Иране, например, одно время действовала организация, называемая «Анджуман Ходжжатийе», которая защищала строгое соблюдение средневековых формулировок ритуальных правил и отстранение от политической деятельности до второго пришествия двенадцатого Имама (да ускорит Аллах его явление). Эта группа допускала очень ограниченную форму исламского законодательства на текущий период Великого Сокрытия Имама Времени (мир ему), но в тех рамках, в которых они придерживались формы ритуальных предписаний, они не видели необходимости что-либо существенно менять. Некоторые современные мусульманские интеллектуалы занимают такую же позицию, защищая западный путь либерализма в политике в сочетании с личной преданностью соблюдению традиционных практик. Те, кто хочет увидеть что-либо сопоставимое с протестантской революцией в рамках Ислама, пропагандируют такие интеллектуальные направления, которые открыли бы ворота исламскому протестантизму, сопоставимому с секуляризмом, доминирующим в западном мире. С другой стороны, есть и такие, как доктор Али Шариати, поборник широкого взгляда на Ислам, но который интерпретирует его иначе, нежели это принято в соответствии с традициями исламских семинарий (хауза). Шариати допускает внедрение исламского закона в его всеобъемлющей форме, но только после того, как она будет «реформирована» в соответствии с той идеологией, с помощью которой он завоевал популярность. Идеологическая реформа права имела бы суровые последствия, если бы ее принципы когда-либо были сформулированы, поскольку Шариати не симпатизировал ни традиционному подходу к фикху, ни к таким формулировкам преданности, какие могут быть найдены в шиитском молитвеннике «Мафатих аль-Джинан». И снова, обращаясь к Маудуди, мы обнаруживаем, что он допускает исчерпывающее применение формы исламского права, хотя и перетолковывая его таким образом, чтобы она соответствовала острым нуждам современного национального государства, смоделированного, в максимально возможной форме, по образу Мединской общины Пророка (С).
Те, кто предлагает ограничить форму исламского закона, предлагают различные аргументы в защиту собственной позиции. Некоторые, как адепты «Анджуман Ходжжатийе», спорят на теологической основе, что Ислам не может иметь широкого применения в период Большого Сокрытия. Именно опровержению этого аргумента посвящена большая часть работы Имама Хомейни об исламском правлении, «Хукумат аль-Исламийа». Доктор Шариати также резко возражал против такого рода пассивности, который он описывал как характерный для мурджиитов, ранних мусульман, реагировавших на трудности жизни мусульманской общины после смерти Пророка (С) посредством возвращения в мечети и предания себя молитвенным практикам.
Некоторые псевдосуфии, мутасаввифун, утверждают, что политические дела – низменны, и что следующий по духовному пути должен отстраниться от занятий политикой. В ответ следует в первую очередь отметить, что это – искажение духовного пути Ислама, известного под именем тасаввуф, или ирфан. Салик, следующий по Пути к Богу, должен отстраняться не от политики как таковой, но от обмана и коррупции, в таком изобилии присутствующих сегодня на политической арене. И, более того, салик не должен использовать свои претензии на духовное состояние или положение как средство достижения своих политических целей. Функции правительства, такие как экономическая политика, попадают под юрисдикцию шариата, в то время как функция ирфана – духовное совершенствование. Не следует развивать политические тезисы на основе ирфана, равно как и ариф имеет не больше оснований развивать любое другое дело, относящееся ко внешним элементам Ислама, на базе мистицизма (хотя, конечно, если ариф одновременно является и факихом, он также может издавать законодательные декреты как и другие факихи, но это будет сделано на основе его опыта в фикхе, а не на основе его ирфана). Несомненно, в соответствии с убеждениями величайших арифов и суфиев, преданность шариату всегда была неоспоримым требованием, как это выражено в лозунге: «Нет тариката без шариата». Высшее не должно быть отдано в услужение низшему, но все жизненные аспекты, независимо от того, насколько они мирские, должны быть освящены употреблением на служение Божественному. Если шариат не рассматривается как закон с широкой сферой применения, контекст развития более глубокого освящения жизни, искомого суфием, будет утрачен. Во-вторых, даже если по какой-либо причине некто считает неуместным занятие политической деятельностью, это не означает, что на нее не будет распространяться религиозное право, также как чье-либо персональное решение не быть мясником не означает, что религиозное право не распространяется на эту профессию. Распространение шариата на сферу политики – это область фикха, и в качестве таковой должна определяться квалифицированными экспертами в этой области – факихами.
Другое возражение возникает из факта различия мнений о законе. Поскольку нет универсального соглашения о должной интерпретации закона, некоторые возражают, что закон должен быть приведен в исполнение демократически избранным законодательным органом. Вывод из этого возражения не следует из начальной посылки. Спорить таким образом – все равно, что утверждать, что, поскольку не существует универсального соглашения относительно законов физики, они должны быть узаконены извне. Закон Бога нуждается в узаконивании не больше, чем законы физики. Разногласия относительно содержания закона, подобно разногласиям относительно законов физики, должны быть разрешены путем исследований, и в то время как исследование законов физики использует экспериментальные свидетельства, исследование законов Ислама требует исторических и текстуальных свидетельств – а именно такого типа исследования и практикуют опытные улемы. К несчастью, сегодня даже в мусульманском мире немало таких, кто оказался до такой степени обольщен западной наукой, что воображают себе ее построенной на основании исключительно экспериментального свидетельства, независимого от философского мышления. Однако это – одна из редких точек практически всеобщего согласия в философии науки со времен упадка позитивизма, что экспериментальное свидетельство – не достаточное требование для развития конкурентоспособного теоретического тезиса. Это, однако, не означает, что один взгляд так же хорош, как и другой, поскольку хотя различия между позициями физиков-теоретиков определенно более разительные, нежели между муджтахидами, в обоих случаях разрешение конфликтов требует исследований, анализа и критической аргументации для подтверждения значимости различных открытий и придания тезисам объяснительной весомости и исчерпываемости. Заниматься такого рода аргументацией и исследованиями в сфере исламского закона – и означает в точности быть муджтахидом.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 233; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!