Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного, 5 страница
Ситуация усложняется тем фактом, что многие религиозные философы, не исключая и христианских богословов, более подверглись влиянию того, что именуется «континентальной философией», нежели аналитической философии. Большинство современных континентальных философов были французами или немцами по происхождению, в то время как большинство представителей аналитической философии преподавали в университетах Америки и Британии. Покуда в философии в США на протяжении почти всего двадцатого столетия доминировало аналитическое мышление, в последние десять – пятнадцать лет континентальное мышление стало играть более заметную роль в американской философии. В результате возникает «Мировая философия», но такая, из которой Исламский мир по большей части исключен. Причина такого исключения кроется не в каком-то заговоре по подавлению исламского мышления, но потому, что мы, мусульмане, никогда не принимали всерьез возможность подключиться к дискуссии. Если мы хотим это сделать, нам следует быть осторожными, поскольку она обычно проходит на враждебной территории, в контексте ожиданий, предположений и стандартов рассуждений, которые во многом чужды исламским наукам.
Эти вопросы следует иметь в виду до того, как мусульманские ученые попытаются исследовать вопросы современной философии религии, которые она ставит перед теологией, которая здесь не должна пониматься как включающая в себя лишь калам, но также ирфан назари, религиозную этику, и даже некоторые вопросы фикха и усуль. То, что между философом, опирающимся исключительно на чистый разум, и теологом, представляется как диалог, на самом деле есть сложная дискуссия о философии, науках, теологии и различных идеологиях, оказавших влияние на эти широкие сферы интеллектуальной деятельности.
|
|
|
Возможно, мусульманским подходом к сложности ситуации будет сдать свои позиции. Мусульманский богослов может прийти к заключению, что философия религии является продуктом западного мышления в отношении науки и религии и неприменима в исламском мире. Диалог между философией и теологией – это на самом деле диалог между западным философом и христианским теологом. Однако мы на свою беду игнорируем философию религии. Идеи и подходы, питающие философию религии, не заключены в стенах нескольких университетов в далеких странах. Они являются частью западной культурной атмосферы, объем которой настолько значителен, что она вторгается в исламский мир, или, скорее, уже начала вторжение, независимо от желания или нежелания остальных. Международная торговля идеями – по большей части, западными идеями – не может быть замедлена, и более того – остановлена. Столкнувшись с торговым дисбалансом, можно предпринять попытку сохранить местные рынки идей, но в конечном итоге единственной успешной политикой будет такая, при которой продукция местного интеллектуального производства экспортного качества станет широко доступной. Поскольку на рынке сейчас очень много различных западных интеллектуальных продуктов, мы, мусульмане, не можем надеяться на быстрое завоевание собственного сегмента такого рынка. Однако мы можем надеяться на то, чтобы успешно конкурировать в тех сферах, в которых исламское мышление продемонстрировало свою силу в прошлом, и на этом построить свою экспансию в другие области. Для того, чтобы быть конкурентоспособным на международном рынке идей, исламское мышление должно не только отвечать на сомнения, порождаемые различными мыслителями, оно должно делать это таким способом, который был бы отличительным исламским. Мы не можем просто заимствовать данные христианами ответы и затем отыскивать подходящий хадис чтобы они выглядели как исламские. Для формирования современной исламской теологии, находящейся в гармонии с традицией исламских наук, особенно каламом, фалсафой и ирфаном, должна быть проведена серьезная полноценная работа.
|
|
|
Имея в виду эти обстоятельства, мы можем обратиться к некоторым примерам в форме вопросов, поднятыми религиозной философией перед теологами.
|
|
|
Самая глубокая сфера исследования – это эпистемология. Это также та сфера, которой средневековые мыслители уделяли меньше внимания, чем наши современники. Откуда мы знаем, что Бог существует? Традиционный ответ, данный как христианами, так и мусульманами, состоит в том, что мы можем сформулировать четкие дедуктивные доказательства с самоочевидными предпосылками, в результате приводящими к утверждению существования Бога. Проблема с таким ответом состоит в том, что многие предпосылки, казавшиеся достаточно самоочевидными в прошлом, ныне должны быть поставлены под сомнение.
Возьмем, например, роль принципа невозмжности актуальной бесконечности причин. Значительное число западных философов, физиков и математиков усомнились в итоге в этом принципе. В защиту этого принципа была написана важная книга, в которой внимание обращается на некоторые идеи мусульманских философов: книга Вильяма Лэйна Крэйга “The Kalam Cosmological Argument”[19]. Это – один из редких случаев, в которых идеи исламской традиции (в особенности – Абу Хамида Газали) стали предметом обсуждения современной философии религии. Продолжение обсуждения этой работы в исследовательских журналах спустя шестнадцать лет после публикации книги является достаточным свидетельством ее значимости. Важным моментом является то, что считавшийся столетиями самоочевидный принцип является теперь объектом спора. На первый взгляд кажется, что в этой ситуации принцип разума, защищаемый исламской философией и теологией, противопоставляется современным западным скептикам. При ближайшем рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что принцип претерпел собственную эволюцию в рамках традиции исламской философии. Когда во времени мы подходим к Садр-уль-Мута’аллихину, принцип ограничен набором актуальных причин бытия, возникающих одновременно. Вопрос, которым следует здесь задаться, состоит в том, как неограниченный принцип стал ограниченным в исламской философии, поскольку неограниченный принцип был также принят некоторыми (как Газали) в качестве самоочевидного принципа мышления, и версия принципа, до сих пор отстаиваемая Крэйгом, не является предметом ограничения одновременности!
|
|
|
В любом случае, то, с чем мы сталкиваемся здесь, является вполне типичным для философии религии. Философы, впечатленные принципами, применяемыми в естественных науках или математике, пробуждают сомнения о том, что полагалось самоочевидным или близким к тому принципом, использованным как предпосылка доказательствам существования Бога. Результатом является эпистемологическая проблема. Что раньше считалось общеизвестным, сегодня является сомнительным. Возникшие сомнения не являются неразрешимыми, но формулировка ответов требует определенного уровня сложности, включая определенный уровень ознакомления с современной физикой и математикой. Вильям Лэйн Крэйг и Квентин Смит дискутируют о космологических аргументах и новой физике в более современной книге: “Theism, Atheism and Big Bang Cosmology”[20].
Споры вокруг традиционных доказательств существования Бога привели некоторых к тому, чтобы задаться вопросом: действительно ли доказательства необходимы для рациональной религиозной веры. Алвин Плантинга приобрел известность среди религиозных философов благодаря его защите того, что он именует «реформированной эпистемологией»[21]. Плантинга утверждает, что для верующего христианина вера в существование Бога является основной, поэтому нет нужды в том, чтобы ее доказывать. Он утверждает, что основатель реформаторской церкви Джон Кальвин придерживался схожих взглядов[22]. Кальвин скептически относился к способности грешного человека осмыслить свой путь к существованию Бога, но католические философы, имевшие больше веры в человеческий разум, также оказались под впечатлением позиции Плантинги. Католический ответ ему ососбенно интересен тем, что в шиитской традиции сила разума пользовалась аналогичным уважением. Я подозреваю, что в долгосрочной перспективе ответы католических и мусульманских философов и теологов будут схожими при всем различии между их теологическими позициями[23]. Некоторые католические мыслители, исследовавшие этот вопрос, защищали основательную эпистемологию, но большинство стремилось к отысканию общей почвы со взглядами, которые отстаивал Плантинга.
Другой заметной фигурой, защищавшей рациональность религиозной веры, безотносительно традиционных доказательств существования Бога, является Вильям Алстон[24]. Алстон обращает современный скептицизм против атеизма, утверждая, что у нас не больше оснований доверять чувственному опыту, чем нашей религиозной интуиции. Поскольку вера, основанная на чувственном опыте, считается рациональной, то же самое должно относиться и к религиозной вере. Работа Алстона, как и Плантинги, вызвала вал полемики и критики, по большей части сфокусированной на таких эпистемологических вопросах, как природа знания и рациональности, веры и верования, свидетельства и подтверждения.
Другие защитники христианской веры спорили, что сомнения, выдвинутые Юмом (1711 – 1776) и Кантом (1724 – 1804) относительно рациональности религиозной веры, могут разрешиться через исследование стандартов мышления, применяемых сегодня в естественных науках, которые далеки от того, что Юм и Кант себе представляли[25]. В этих дискуссиях теологи должны обратиться именно к философии науки с тем, чтобы продемонстрировать имеющим веру в науку, но не в религию, что их парадигма не имеет рационального обоснования с точки зрения стандартов эмпиирческих наук.
Во многих обсуждениях рациональности религиозной веры концепция религиозного опыта играет ключевую роль. Это особенно справедливо для трудов эпистемологов – реформаторов и Уильяма Алстона, а также многих других, включая Гэри Гаттинга[26], Ричарда Суайнберна[27] и Джона Хика[28]. Концепция религиозного опыта в особенности чужда исламскому мышлению, поскольку она появилась в Европе и в Америке из трудов Фредерика Шлейермахера и Уильяма Джеймса в результате давления, ощущаемого религиозными мыслителями со стороны Юма и Канта, романтизма и эмпиризма. Даже сам термин «религиозный опыт» трудно поддается переводу на фарси или арабский. Наиболее приемлемым переводом представляется «таджробейе-дини», но «таджробе» имеет лабораторный оттенок и намек на повторение, которые не свойственны западной концепции. Что до других терминов, которые можно было бы предложить, каждый имеет свою проблему – например, идрак, шенахт и ма‘рифат каждый приложим к определенной признанной реальности, в то время как «религиозный опыт» независим от того, иллюзорен он или реален. Его следует понимать по аналогии с научными данными, и также как ученый использует разум для суждения, какая из соперничающих гипотез наилучшим образом объясняет доступные эмпирические данные, Гэри Гаттинг и Ричард Суайнберн считают, что гипотеза о существовании Бога может наилучшим образом объяснить данные внутренних религиозных ощущений человека и интуиции. Алстон и Плантинга, с другой стороны, утверждают, что для верующего предположение, что Бог существует, аналогично предположению ученого о существовании физического мира, который предстоит исследовать, и информацию о котором передают эмпирические данные. Они придерживаются той точки зрения, что религиозные ощущения и интуиции, включая мистические видения, предоставляют данные, дающие информацию о Боге и Его отношении к верующему, информацию, которая предполагает существование Бога. Сказать, что, согласно Алстону и Плантинге, религиозный опыт предполагает существование Бога, не означает, что для этих философов существование Бога – это просто предположение, поскольку они придерживаются позиции, что это предположение гарантированно подтверждено, и его Гарант может быть продемонстрирован посредством рационального исследования отношения между предположением и различными видами религиозного опыта, важными для христианской жизни.
Сосредоточение на религиозном опыте привело некоторых философов, таких, как Уильям Праудфут[29], Стивен Катц[30] и Нельсон Пайк[31] к эпистемологической проверке рассказов мистиков. Они задают такие вопросы: можно ли провести четкое различие между тем, что проявляется в сердце мистика, и тем, как он интерпретирует это проявление; могут ли мистические проявления быть аналогичными чувственным проявлениям, имели ли мистики разных традиций схожий между собой опыт; определяет ли тренировка вид опыта, который испытает мистик, и будут ли сами мистики придавать этому опыту эпистемологическое значение? Здесь мы сталкиваемся с несколькими вопросами, в которых философ и теолог могут помочь друг другу. Богослов предоставляет философу набор доктрин, выраженных в тех категориях, в которых понимается сообщение о мистическом опыте, а философ дает критический анализ как доктрины, так и формы ее сообщения с целью помещения мистического опыта в более широкие рамки эпистемологической теории.
Но не только эмистемология служит источником проблем, которые религиозная философия ставит перед теологией, практически все ветви философии коррелируют с философией религии и поднимают вопросы касательно теологических доктрин.
Одной из наиболее отличительных философских сфер является метафизика, а метафизика долгое время имела тесную связь с теологией, в особенности – с исламской теософией (хикма). Мусульманские, христианские и иудейские теологи часто использовали метафизические системы, основанные на греческой мысли, с целью объяснения теологических доктрин. Многие религиозные философы стали предпочитать другие метафизические системы: как результат, они стали заниматься попытками переформулирования религиозной доктрины таким способом, который не использовал бы язык более старой метафизики. Однако иногда доктрина бывает настолько переплетенной со старой метафизикой, что их становится трудно разделить. Например, христианская доктрина Троицы была сформулирована в терминах метафзики веществ, форм, личностей и атрибутов, заимствованных как из римской, так и греческой философии. Много современных христианских мыслителей сегодня готовы признать, что традиционные доктринальные формулировки Троицы в этих терминах не были успешными. Но вместо того, чтобы отвергнуть понимание Бога как Святой Троицы, они провозгласили, что доктрину легче объяснить, не принимая во внимание утверждение, что Бог составляет три личности, но единая сущность, или же интерпретируя это утверждение в такой форме, которая была бы немыслима в прошлые века.
Роберт Каммингс Невилл, декан Бостонской теологической семинарии, полностью отрицает это утверждение и защищает Троицу как три пути или аспекта Божественности, понятые в отношении творения. Бог является источником творения, Он есть конец или телос творения, и Он есть само по себе действие творения – согласно Невиллу. Помимо этого, в теологии Невилла немного осталось от традиционной доктрины Троицы.[32]
Более традиционную защиту Троицы можно найти в работе философа, преподающего в Университете Нотр Дам в Индиане, Томаса В. Морриса. Моррис использует методы, развитые аналитическими философами для защиты версии социального тринитаризма от еретического утверждения, которое делают некоторые прогрессивные теологи, что Бог нуждается в мире. Действенная теология сама по себе развилась как ответная реакция на метафизику веществ, инспирированную идеей Уайтхеда и Хартшорна, что мир состоит из сущностно переплетенных событий.[33]
Другая современная метафизическая идея, оказавшая воздействие на обсуждения доктрины Троицы, это теория относительного тождества. Согласно этой теории, отношения тождества всегда управляются категорией в ее терминах. Защитники Троицы, такие как Питер Гич и Питер ван Иваген использовали теорию относительного тождества для защиты предположения, что пока личности Троицы могут быть тремя различными личностями, они в то же время могут быть одним и тем же Богом. [34]
Другие сферы, в которых религиозные философы применяли идеи, заимствованные из современной логики и метафизики, включают обсуждение онтологического аргумента Ансельма в пользу существования Бога, множество проблем связанных с божественными атрибутами, природой божественного действия, предзнание Бога и ответственность человека, природа творения ex nihilo и проблема зла.
Старше эпистемологии и, как минимум, столь же древней, как метафизика, является этика. Философская рефлексия о природе добра и зла, верного и неверного, добродетели и порока всегда пересекались с религиозным мышлением, и сегодня те философы, которые в первую очередь заботятся о природе ценности и морали, ставят перед теологами важные вопросы. Все религии до определенной степени систематизируют моральное мышление, поскольку все религиозные аспекты являются императивами, неподчинение которым считается как с моральной, так и с религиозной точки зрения, неправильным. Должна ли моральная теория соответствовать воплощенным в религии моральным концепциям? Могут ли найтись альтруистические идеалы, уходящие за пределы моральных идеалов религии? Может ли религия давать повиновения, аннулирующие моральные императивы? Может ли личность быть морально порицаемой без нарушения какого-либо религиозного закона с ее стороны? Может ли религиозная этика накладывать ограничения на приемлемую интерпретацию религии? Как может Бог, Который совершенно Благ, повелеть Аврааму убить собственного сына?
Последний вопрос был поставлен ребром Сёреном Кьеркегором (1813 – 1885) и все еще является проблемой, часто обсуждаемой среди христианских философов и богословов. Ответ Кьеркегора, конечно, состоял в том, что религия издает повеления силой, за пределами всего относящегося к морали, повеления, которые с точки зрения разума будут считаться неверными. Философы и богословы, которые не удовлетворены таким фидеистским подходом к религиозным повелениям, должны найти способ правдоподобного примирения между разумом и моральной интуицией, с одной стороны, и религиозными законами и действиями, считающимися безошибочными, с другой.
Вопрос отношений между божественными повелениями и моральными императивами стал предметом существенных споров между современными религиозными философами во многом благодаря работе Роберта М. Адамса. [35] В своих статьях о теории морали Божественных повелений Адамс стремился примирить идею о том, что действия верны или неверны, поскольку они приказаны или запретны Богом, с идеей о том, что Божественные повеления не обсуждаются. Адамс – не ашарит, и не примет утверждения, что Бог повелел творить жестокость и неверие, и что мучения и предательство будут морально одобряемы. Божественные повеления, согласно Адамсу, обладают моральной силой, только потому, что Бог – совершенно Благ, Справедлив и Милосерден, но без повелений Бога, как заключает Адамс, не будет вообще никаких моральных императивов.
К числу других недавних публикаций, в которых обсуждаются отношения между религией и моралью, можно отнести книгу Дж. Л. Макки “The Miracle of Theism”[36] и многие другие работы Аласдера Макинтайра[37]. Макки как убежденный атеист возражает, что единственые разумные пути взаимоотношений между фактом и ценностью пролегают либо через моральную философию Юма, либо через религиозную теорию. Он даже признается, что если ни одна из версий теории Юма не выдержит критики, мы будем вынуждены искать религиозное объяснение таким способом, чтобы ценности представлялись доминирующими над природными качествами. Макинтайр также проявляет интерес к дихотомии факта/ценности, и он открыто ищет опровержения подхода Юма к проблеме, равно как и большинства остальных современных теоретиков. Но Макинтайр не удовлетворяется замечанием, что факты соотносятся с ценностями по Божественному повелению. Вместо этого он стремится оживить одну из версий аристотелевской теологической этики, той, в которой совершенство понимается в большей степени путем сосредоточения на эволюции традиции и исторической нарративности, нежели через биологию (как Аристотель иногда, по-видимому, предлагал). Религия в системе мышления Макинтайра становится наиважнейшей составляющей, поскольку только религия способна поддержать традиции и исторические нарративы, могущие предоставить твердую основу моральной жизни.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 220; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!