Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного, 2 страница
Цивилизация – это не политическое подразделение. Существует разница между китайской нацией и китайской цивилизацией. В своем первичном значении, цивилизация – это не община или собрание индивидуумов, но, скорее, это – высокоразвитое состояние человеческого общества. Представляется, однако, что в том смысле, в котором профессор Хантингтон и президент Хатами используют этот термин, цивилизация должна состоять из людей, достигших такого развитого состояния человеческого общества. Тем не менее, представлять людей как членов цивилизации – совсем не то же самое, что представлять их политически, поскольку чтобы представлять цивилизацию, человек должен быть способен представлять идеи, художественные вкусы, духовные ценности, культурные тенденции, технологию и литературу этой цивилизации. Человек должен быть историком своей цивилизации, чтобы представлять ее, но быть историком – еще не достаточно. Он также должен быть антропологом, социологом, философом, лингвистом, политологом, архитектором, литературным критиком, кинокритиком, и т.д. Очевидно, таким образом, что для одного человека невозможно представлять целую цивилизацию.
Возможно, репрезентативная модель диалога между цивилизациями все же может быть применима для понимания отдельных очень ограниченных форм диалога, диалога между аспектами цивилизаций, но для того, чтобы возомнить себя в качестве представителя цивилизации, отдельной личности потребуется вместить в себя невероятный объем высокомерия, а то и того хуже.
|
|
|
Сама идея, что личность может представлять цивилизацию, пожалуй, потребует самоотождествления с этой цивилизацией, что представляется граничащим с истерией, обычно отождествляемой с племенной преданностью. К длинному списку политически некорректных подходов, включая расизм, национализм и сексизм, придется добавить и цивилизационизм. Цивилизационистский подход несовместим с самоизменяющимися целями диалога. Представляя кого-то как представителя цивилизации в диалоге с представителями других цивилизаций, мы понимаем, что тот вынужден будет защищаться. Когда кто-то перестает защищать собственную цивилизацию, возникают сомнения относительно того, действительно ли он ее представляет. Но продуктивного диалога не получится, если все его участники займут оборонительную позицию.
В то самое время, когда те, кто воображает себя представителями своих цивилизаций, будут заняты конфронтацией друг с другом, они станут представлять себе другого соответствующим типажу Массового Иного, описанному выше Градиным. Возможно, возникнет некоторая полемика, но в подобных обстоятельствах не может быть реального диалога.
|
|
|
Личность как продукт
Решение проблемы понимания диалога между цивилизациями, которое я бы хотел предложить, основывается на элементах, как модели антропологической аналогии, так и репрезентативной модели. Главной проблемой с моделью антропологической аналогии было то, что цивилизации – это не сознательные существа, способные вступить в реальный диалог. Признание этого недостатка потребовало обратиться к идее нахождения реальных людей, способных представлять цивилизации. Двумя основными проблемами репрезентативной модели, однако, были: 1) отдельные индивидуумы не в состоянии представлять всю широту различных цивилизационных аспектов, и 2) для того, чтобы кто-либо был в состоянии вообразить себя представителем цивилизации, от него требуется запас высокомерия, несовместимый с диалогом. Одним решением проблемы будет позволить цивилизациям вступить в диалог друг с другом посредством диалога индивидуумов от различных цивилизаций, но не там, где эти индивидуумы мнят себя представителями цивилизаций – тогда этот диалог условно можно рассматривать как диалог между цивилизациями, равно как война между нациями различных цивилизаций, можно сказать, выражает столкновение цивилизаций. Как и в репрезентативной метафоре, мы можем говорить об индивидуумах как представителях своих цивилизаций, не в том смысле, что отдельный индивидуум обладает правом или способностью говорить от имени цивилизации, но в смысле того, что цивилизация может говорить устами индивидуумов, поскольку каждая личность является продуктом цивилизации.
|
|
|
Личности могут становиться носителями диалога между цивилизациями, поскольку личности являются продуктами своих цивилизаций. Как в антропоморфической аналогии, мы можем представить себе цивилизации, говорящие друг с другом через их продукты, но чтобы диалог возымел место, только личность как продукт может стать инструментом диалога между цивилизациями.
Диалог, история и идентичность
Когда мы понимаем диалог цивилизаций способом, предложенным выше, следует иметь в виду две важные особенности. Во-первых, в современном мире люди не являются продуктом единственной цивилизации, равно как от них этого и не требуется. Во-вторых, диалог между цивилизациями, имеющий место посредством диалога между индивидуумами от отдельных различных цивилизаций, не только состоит из диалогов между различными мыслителями, обсуждающими широкий круг проблем, но это также – и диалог, растянутый во времени между поколениями. Это – составной процесс относительно ограниченных дикуссий, приобретающих форму диалога между цивилизациями, только при стороннем рассмотрении издалека.
|
|
|
Рассмотрим сначала второе утверждение. Аластер Макинтайр пишет:
«Дискуссии растянуты во времени. В более поздние моменты можно всегда обратиться назад к более ранним с различными целями: обозначить, что лишь возникло кумулятивно, проверить последовательность или непоследовательность сказанного, представить старый предмет в новом свете, или наоборот. Важнейшим для полемических дискуссий, таким образом, является, насколько различные и несогласные между собой участники понимают идентичность и целостность тех, с кем они говорят, или как каждый из них относится к его или ее прошлым и будущим выражениям того, что он или она пишет или говорит сейчас. Фактор выражения конфликтов полемических дискуссий – это конкурентные предпосылки участников относительно целостности личной самоидентификации на протяжении времени».[4]
Макинтайр продолжает рассуждение о личной самоидентификации в аристотелианско-августинианских традициях. Во-первых, частью бытия отдельного индивидуума на протяжении его физической жизни является наличие одного и того же тела. Во-вторых, часть моей идентичности является производной моей ответственности перед общинами, членами которых я являюсь, за мои действия, намерения, утверждения и верования. Важным психологическим фактором в понимании бытности мусульманином служит тот факт, что, например, действия, намерения, утверждения и верования человека считаются находящимися в соответствии критерию спроса другими мусульманами. Для мусульманина, конечно (также как и для августинианца) гораздо важнее ответственность перед Богом, но эта более низкая форма ответственности между членами общины играет важную роль как в религиозных, так и в нерелигиозных общинах. В качестве третьего момента Макинтайр отмечает то, что не чуждо и мусульманскому мышлению: жизнь рассматривается как поиск, целью которого является отыскание истины, включая истину человеческой жизнив целом. Этот поиск также является неотъемлемым элементом праведной жизни. Макинтайр признает, что эта концепция личной самоидентификации не уникальна для фомизма, но служит общим пониманием в традиционных обществах.
Принадлежность к цивилизации означает рассматривать собственную идентичность как часть идентичности цивилизации. Цивилизация существует на физическом плане через посредство непрестанного обновления телесной жизни ее членов. Цивилизация внутренне сплочена общими мотивами, обнаруживаемыми в том, как ее члены понимают то, каким образом им следует соотносить одни свои действия, намерения, утверждения и убеждения (верования) с другими. В-третьих, жизнь цивилизации может также рассматриваться как поиски на пути (сайр) через историю, в которой существенен личный поиск каждого из ее членов.
Относительно испытания в отыскании истины Макинтайр вопрошает:
«Через какую форму социальной занятости и обучения можно пролить свет на возможные ошибки в подобном открытии? Первичные и основные ответы на эти вопросы были предложены Сократом. Только покуда человек удовлетворяет условиям понимания своей уязвимости перед диалектическим отрицанием, такая личность может прийти к пониманию того, что он или она знает. Только посредством принадлежности к общине, систематически занятой диалектической инициативой, в которой стандарты независимы от составных частей, человек может начать познавать истину, прежде всего познавая истину собственных ошибок, не ошибочности той или иной точки зрения, а ошибки как таковой – тени, отброшенной истиной как таковой: противоречия в отношении выражения добродетелей».[5]
Многое из этого можно повторить и в отношении диалога цивилизаций. Поиск истины и самотрансцендентность, обнаруживаемые в рассуждении Платона о диалоге, подразумевают, что личность, как носитель цивилизации, должна быть занята в диалоге между цивилизациями с целью отыскания истины о себе как члене данной цивилизации, с которой он себя отождествляет. Только через участие в диалоге ошибки человека могут быть высвечены.
Вступая в диалог, один человек становится ответственным перед другим. Эта ответственность обретает крайние формы в случае диалога между цивилизациями, поскольку каждый становится ответственным перед другим, который рассматривается как представитель подходов, ценностей и традиций, чуждых для него самого. Быть ответственным в диалоге цивилизаций означает ответственно взвешивать сказанное или сделанное, равно как идеи или практики той цивилизации, с которой он себя отождествляет, и затем быть открытым необходимости развивать, объяснять, защищать и при необходимости либо развивать, либо отказаться от этого мнения и в последнем случае начать работу по выработке нового мнения в терминах, либо понятных чужой цивилизации, либо таких, которым можно научить и разъяснить. [6]
По мере развертывания диалога, его участники должны быть готовы отказаться от мнения по конкретному предмету, отождествляемому с цивилизацией, которую они представляют, и принять превосходство мнения, выраженного представителями другой цивилизации. По мере продолжения диалога, участники уже не будут просто представителями своих цивилизаций. В действительности, идея существования отдельных представителей отдельных цивилизаций, единственной неискаженной традиции, должна быть признана в современном мире в качестве потенциально опасного мифа, поскольку она подрывает чистый диалог, поощряя извиняться за недостатки в собственных традициях, закрывая глаза на видение других цивилизаций как потенциального источника обогащения собственной цивилизации.
Это особенно важно для мусульман. Ислам пришел для того, чтобы поставить поиск истины выше племенной преданности. Мы не должны следовать проторенным путем на том лишь основании, что наши отцы так поступали. Как и христианская традиция, мусульманские традиции не всегда чисты – они всегда возникали на почве попыток реформировать определенные культуры через учение ниспосланного Богом Посланника.
Аналогичные мысли были высказаны христианским теологом Мирославом Вольфом в отношении христианства.[7] В то время как Макинтайр подчеркивает важность традиции, Вольф замечает, что христианство не призывает человечество к определенной цивилизации или традиции, но к набору взаимосвязанных между собой основных обязательств – верований и практик. Эти обязательства могут быть развиты в традиции, культуры и, возможно, даже цивилизации, по мере их соприкосновения и реформирования общества, в котором эти обязательства были сделаны. Тем не менее, с каждым шагом на пути мы спрашиваем себя: не могло ли все написанное быть приведено в большее соответствие с верой? Это во многом также относится и к Исламу.
Наше понимание динамики диалога между цивилизациями может быть расширено посредством обращения к различиям, освещенным Вольфом и Макинтайром. Макинтайр придерживается той позиции, что последовательная моральная позиция и последовательные разумные стандарты могут быть достигнуты только внутри традиции. Не существует нейтральной почвы для вынесения суждения о моральной или разумной приемлемости. Макинтайр выражает серьезные сомнения по поводу направления движения современного общества, отрезавшего себя от традиций, у которых есть много чего ему предложить. Рассуждения Макинтайра о важности традиции соотносятся с нашим восприятием диалога между цивилизациями, поскольку цивилизация сама по себе есть социальное воплощение одной или большего числа традиций.
Диалог между цивилизациями единственно возможен, когда участники диалога понимают собственную идентичность и идентичность своих цивилизаций в отношении традиций, из которых они воплотились в истории. Взгляд Макинтайра на традицию наталкивает на вывод, что дискуссия с остальными будет полемической. Мы вступаем в дискуссию с целью проверить собственные взгляды в противопоставлении взглядам других. Конкуренты, о которых говорит Макинтайр, - это не чужаки по отношению к цивилизации, а модернисты и постмодернисты западной цивилизации.
Возражения, выдвинутые против Макинтайра Вольфом, сводятся к тому, что прославление традиции является одновременно нереалистичным и оскорбительным. Оно нереалистично, поскольку наши культуры и традиции «не являются интегрированными целыми и не могут быть представленными в качестве таковых в условиях современных обществ... в особенности потому, что мы не можем избежать жизни в параллельных и часто меняющихся общественных пространствах. В современных обществах невозможно следовать за последовательной системой ценностей. Вместо этого нам следует удовлетвориться следованием базовым принципам (обязательствам).[8] Идеал единственной последовательной традиции, согласно Вольфу, шаткий, поскольку он, по всей видимости, потребует «антимодернистской и антиплюралистской социальной революции». Вольф замечает, что такая революция непременно не оправдает себя.
Макинтайр, однако, соглашается с Вольфом, что традиции являются гибридными, и он открыто отвергает политику обобществления, против которой предупреждает Вольф. Вольф полагает, что Макинтайр желает уничтожить нечистоту и гибридность традиций с целью их преобразования в разновидность когерентных (последовательных) систем, из которых могут быть сделаны моральные и разумные выводы.
Против Макинтайра, однако, я спорил, что христианский теолог не обязательно захочет избавиться от «гибридности», будучи гораздо более заинтересован в утверждении основных христианских принципов в культурно обусловленных ситуациях, нежели в изобретении последовательных традиций, и, по всей видимости, гибридные традиции окажутся более открытыми, нежели когерентные (последовательные), не только к оттачиванию этими принципами, но и ко взаимному обогащению».[9]
Макинтайр, без сомнения, ответил бы, что он не преследует цели уничтожения гибридности в традициях. Несомненно, традиция, которой он в наибольшей степени привержен, фомическая, является гибридом христианского и аристотелевского мышления, с прослеживаемым сильным влиянием мусульманской мысли. Более того, следует ожидать, что Макинтайр станет спорить, что «базовые принципы», которые Вольф рассматривает как сущность христианства, будут означать различные вещи для разных народов, в зависимости от традиций мышления, на базе которого они их интерпретируют.
Этот спор расширяет наше понимание динамики диалога между цивилизациями из-за важности вопросов гибридности и традиции. Мы не можем понять себя или наши цивилизации без понимания традиций их восприятия. Если мы хотим понять других людей или цивилизации, мы должны также исследовать их традиции. Это – то, что мы усваиваем из Макинтайра. На что же справедливо обращает внимание Вольф, однако, это то, что в целях понимания себя, своих цивилизаций, своих традиций, других людей, других цивилизаций и других традиций, мы должны признать, что никто из них не является «чистым», в том смысле, что никто не представляет единственную линию мышления. Все они являются синтезами различных течений мысли и культуры. Однако, это – не просто хаос. Там прослеживаются основные направления и вторичные влияния. В этом смешении все еще возможно различить характерные черты культур, цивилизаций и традиций. Наши гибридные мысли и практики выражают себя способами, более или менее типичными для традиции, культуры или цивилизации, представляющейся сотканной из других источников. Оглядываясь на наши рассуждения, мы сможем распознать шаблоны, по которым участники, представляющие различные цивилизации, используют различия в перспективе их дальнейшего выражения для последующего превращения в подлинный диалог.
Ислам и диалог
Роль Ислама в диалоге цивилизаций довольно сложна. Возможно, больше чем в любой другой религии источники Ислама, Коран и Сунна, обращаются к другим. Обычно к другому обращаются в форме приглашения в Ислам, и по разным причинам это может показаться угрозой для стоящего вне его рамок. Тем не менее, приглашение в своей сути может читаться как поощрение диалога. Мусульманская умма призывает остальных присоединиться к ней, таким образом, открывая себя навстречу трансформации, которую несет включение других народов, образов жизни и мышления. Умма претерпела кардинальные исторические трансформации в результате включения в свой состав неарабских народов. В то же самое время, приглашение поощряет другого и к самотрансформации. Если даже другой в конечном итоге отказывается принимать Ислам, приглашение закладывает фундаментальную почву для диалога. Но Ислам сам по себе – это не цивилизация. Хотя Ислам – это религия, актуален вопрос об исламской цивилизации. Прекрасное обсуждение этого вопроса приводится во введении к книге Маршалла Ходжсона “The Venture of Islam”:
«Я настаиваю, что в современных исследованиях исследователи слишком вольно обращались со словами «ислам» и «исламский» в равной степени в отношении религии или общества и культуры, исторически отождествляемых с религией. Я понимаю, что невозможно, да и нежелательно, проводить здесь четкую линию, поскольку (и не только в Исламе) отделение религии от всей остальной жизни означает ее фальсификацию. Тем не менее, общество и культура, именуемые «исламскими» во втором смысле, совершенно не обязательно являются «исламскими» в первом. Не только группы людей в обоих случаях не всегда одновременно пространны (культура была не просто «мусульманской культурой», а культурой мусульман) – многое из того, что сделали мусульмане как часть исламской цивилизации можно характеризовать исключительно как неисламское, в первом, религиозном смысле этого слова. Можно говорить об «исламской литературе» или «исламском искусстве», об «исламской философии», даже об «исламском деспотизме», но в такой последовательности каждый все меньше и меньше говорит о том, что выражает Ислам как веру».[10]
Решение, предложенное Ходжсоном, состоит в том, чтобы использовать термин «исламский» там, где это имеет отношение к религии, а «исламикат» – для описания общества и культуры, в которых мусульмане и Ислам признаются превалирующими или социально доминирующие в определенном отношении. Описание чего-то как исламикат не означает обозначение географической территории его происхождения, но обозначение того, что следует из комплекса социальных отношений, в которых Ислам был или является превалирующим, в особенности – письменных традиций, укорененных в арабском или персидском языке, исторически не связаных с сообществами мусульманских народов, сообществами, включающими, конечно, и не-мусульман. Так, Маймонид может быть назван исламикатным философом и еврейским философом, но не исламским философом.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 203; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!