Понятие морали: основные исторические вехи
На раннем этапе философии, когда она еще в значительной степени была отягощена остатками мифологического мышления, человек воспринимался в слитности с полисом, как единица города-государства, а само полис-
145
ное существование — в органическом единстве с общекосмическим порядком. Принцип бытия и познания интерпретировался одновременно как принцип долженствования. Типичным выражением такого, по сути своей еще синкретичного миропонимания является логос Гераклита, который выступает одновременно и как мировая необходимость («все совершается по этому логосу»), и как нормативная установка («поэтому необходимо следовать всеобщему») 1. Социально-нравственной жизни отказывается в специфическом содержании, она рассматривается как частный случай, простая проекция единого космического закона. Здесь выражено архаическое, уходящее корнями в родовое общество воззрение, согласно которому содержание деятельности индивидов однозначно задается существующими обычаями, заведенными от века порядками. Мыслится, что поведение тогда оказывается должным, когда оно является надлежащим, благочестивым, послушным, законным, то есть реализует внешне заданные и детально выписанные программы общеполисной жизни. О понятии морали в собственном смысле слова как выражении позиции личности, ее критического отношения к устоявшимся, отработанным веками, «закостеневшим» формам общественной жизни, как выхода за наличную действительность в более широкую человеческую перспективу здесь еще нет речи. Правда, уже первые философы выражают недовольство реальным образом жизни реальных людей, фиксируют конфликт между частноори-ентированным поведением единичных индивидов и субстанциальными ценностями полиса. Но при этом они решительно стоят на точке зрения патриархальности (большинство ведет себя так, говорит Гераклит, словно они сами могут решать, что им делать, словно не существует единого все предписывающего логоса, и философ требует: «Своеволие следует гасить скорее, чем пожар»2). Здесь фактически выражается и философски санкционируется совпадение морали с нравами, сами нравы в их традиционной устойчивости как бы возводятся в ранг норм долженствования.
|
|
|
Происшедший в V веке до н. э. поворот философии к проблеме человека обозначил первый существенный шаг на пути выявления своеобразной природы морали. Знаменитый тезис Протагора: «Человек есть мера всех ве-
' См.: Материалисты древней Греции. М., 1955, с. 41,
2 Там же, с. 45.
146
щей» — означал, помимо всего прочего, утверждение примата ценностного отношения к миру перед познавательным. Не вещи задают меру человеку, а человек задает меру вещам. Он является самостоятельной реальностью, которую нельзя считать просто одним из проявлений общекосмического порядка. Бытие человека стало рассматриваться в его специфичности, отличии от бытия природных предметов.
|
|
|
Во-первых, философы осознали, что бытие человека имеет вариативный характер, существует как веер возможностей. Софисты выдвинули и обосновали идею о коренном отличии установлений культуры (и прежде всего нравов, обычаев) от законов природы. Законы природы, говорили они, везде одни и те же, действуют необходимо, с неотвратимостью судьбы, а законы и обычаи людей сильно различаются от народа к народу и носят условный характер, представляют собой род соглашения. То, что привносится человеком в вещь, является случайным, а природная сущность вещи от нее неотторжима. Софист Антифонт приводит такой бесхитростный по виду, но многозначительный по смыслу пример: если посадить в землю черенок оливы, то вырастет олива, а если посадить в землю скамейку, которая сделана из оливы, то скамейка не вырастет, опять вырастет олива. Следовательно, человеческое (привносимое человеком в ходе деятельности) не заключено в вещах, хотя и существует в вещной форме (например, скамейка в оболочке оливы). Отсутствие этой жесткой замкнутости на вещи, свобода от вещи как раз показывает непредзаданный, многозначный в своих возможностях характер бытия человека. Тем самым в человеке был выделен особый, принципиально подвижный культурный пласт. Выяснилось, что он имеет еще какую-то иную, вторую, не-вещную природу. Если так можно выразиться, неприродную природу.
|
|
|
Во-вторых, эта «вторая природа» предстает как результат выбора, творчества, активности самого человека. Она является самосозидаемой. Установления культуры, по мнению софистов, являются произвольными продуктами человека. Софисты также отстаивали мысль о том, что добродетели (совершенству в различных видах искусств, в поведении) можно научиться. В том же духе выдержана идея Демокрита о преобразующем воздействии учения на человека: «...природа и учение подобны...» '. По мне-
1 Материалисты древней Греции, с. 172.
147
нию Сократа, добродетель есть знание. Хотя тезис этот в своем содержании противоречив я уж во всяком случае многозначен, тем не менее он является несомненным утверждением моральной суверенности личности. Нравы должны пройти проверку мышлением, получить его санкцию; а индивид, чтобы стать моральным, должен руководствоваться собственными глубоко продуманными убеждениями, а не полагаться на кого-то (судьбу, оракулов, учителей и т. д.). Так философы пришли к обобщению, согласно которому груз ответственности за изменчивую, вариативную часть жизнедеятельности (за «вторую природу») лежит на самом человеке.
|
|
|
Наконец, в-третьих, было сделано еще одно открытие: культурное, самосозидаемое содержание человеческого индивида зависит от его отношений с другими индивидами, от всей системы общественных институтов. Культуру, а внутри ее прежде всего мораль индивид не несет в себе. Они находятся за границами его тела, в обществе, в котором он живет. Протагор видит в добродетели совокупный результат действия всего многообразия общественных факторов, целенаправленное влияние которых испытывает индивид: начинают родители, продолжают учителя, завершает государство. Демокрит, выделив в личности особый внутренний регулятивный механизм, стоящий на страже добродетели,— чувство стыда, связывает его возникновение с постоянным трудом, обучением грамоте, музыке, гимнастике. Стыд в его понимании выражает определенную, общественно санкционированную меру вхождения индивида в мир культуры. Наиболее полно, пожалуй, идею внутренней связи добродетельности личности и ее социального бытия выразил Платон. Он развернул в законченную концепцию античный взгляд на человека как на представителя полиса и нарисовал детализированную утопию, где структура индивидуальной души, структура морали и структура государства совпадают мзжду собой. В душе три части — разумная, яростная, вожделеющая, в человеке три добродетели — мудрость, мужество, умеренность, в государстве три сословия — правители, стражи, ремесленники и земледельцы. Есть еще справедливость (четвертая добродетель), назначение которой — поддерживать гармонию всех уровней между собой. Она состоит, по мысли Платона, в том, чтобы каждый занимался своим делом и не вмешивался в чужие, чтобы разум господствовал над другими частями души,
148
мудрость — над другими добродетелями, правители — над другими сословиями.
Философы, конечно, понимали, что не все подвластно человеку и самосозидательный культурный пласт не исчерпывает содержания его бытия. Есть еще неумолимая необходимость. Есть также слепой случай. Но в комбинации факторов, обусловливающих поведение индивидов, культурно-нравственная составляющая представляет особый интерес именно по той причине, что она изменчива, подконтрольна человеку и является тем каналом, через который можно влиять на человеческое бытие, направляя его к совершенству. Так возникает проблема: какое из возможных воплощений, реализации сущности человека является наиболее совершенным, каким должно быть его культурно-нравственное содержание?
В античной этике мораль в решающей мере отождествлялась с моральным человеком. А моральный человек понимался при этом как совершенный человек, совершенный не только в смысле телесной красоты, технического пли иного профессионального умения, уровня образованности, хотя все это, конечно, предполагается, а прежде всего в смысле оптимального осуществления своего человеческого назначения, выработки общей культуры жизни.
Исходный признак человеческого совершенства состоит в том, что индивид не удовлетворяется стихийным течением своей жизни, а стремится к ее сознательной организации, направляет ее к единой конечной цели (высшему благу). Отдавая предпочтение внутренней детерминации, человек выделывает себя по собственным меркам и берет ответственность за общий ход и исход своей жизни. Тем самым центром устремлений индивида оказывается он сам, его личностная определенность, собственные человеческие возможности. Высшее благо конкретизируется как счастье (блаженство), которое в содержательном плане осмысливалось философами в рамках ценностного анализа трех образов жизни: чувственного, практического, созерцательного. Различие между ними пифагорейцы передавали метким сравнением: первый уподоблялся поведению тех, кто приходит на Олимпийские игры, чтобы что-нибудь купить или продать, второй — тех, кто принимает участие в состязаниях, третий — тех, кто приходит на игры с единственной целью — быть их безучастным зрителем. Нормативные идеалы, предлагавшиеся философами, были разнообразны — от последовательного гедонизма до философской созерцательности.
149
Совершенный человек так гармонизирует свои страсти, чувственные склонности под верховным началом разума, вырабатывает такой характер, который позволяет ему строить ровные, лишенные вражды, внутренних разрывов отношения с другими людьми, с государством. Моральные (или этические, как их называл Аристотель) качества личности и есть качества, которые характеризуют индивида с точки зрения его способности жить в общежитии. Они формируются в ходе практики, деятельности, реального опыта общения, а их существенным признаком является справедливая мера. Например, Демокрит и Аристотель полагали, что добродетель достигается тогда, когда человек в своем стремлении к материальным и социальным благам придерживается середины, избегая недостатка и избытка. Речь идет о том, что добродетельная личность сама, сознательно, намеренно удерживается на такой границе, когда интересы других людей признаются столь же законными, как и свои собственные.
Моральная основа характера человека, или, говоря иначе, характер, сознательно формируемый человеком как общественным существом, реализуется в определенной совокупности качеств, каждое из которых замкнуто на ту или иную сферу совместной жизни. Наиболее полный набор и развернутую характеристику таких качеств среди античных авторов мы находим у Аристотеля. Это — мужество, умеренность, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность, а также справедливость и дружба.
Образ совершенного человека, как и те качества, в которых он конкретизируется, представляет собой задачу, область долженствования, но такого долженствования, которое находится в пределах возможного для человека, вполне может быть реализовано в жизнедеятельности свободных граждан. Этические добродетели не закреплены в нравах. Но философы исходят из убеждения, что нравы, практикуемые людьми, обычаи и другие формы поведения могут быть возвышены до того совершенного уровня, содержание которого они так увлеченно описывают.
Выдвигаемая ими моральная программа предназначалась для полиса, города-государства, в котором отношения свободных граждан носят неотчужденный характер, сохраняют даже общинные черты. В этом отношении типична позиция Аристотеля. Он дает два связанных между собой определения человека: человек есть разумное существо и политическое существо. Раскрывая, опредме-
150
чивая себя в качестве разумного существа, человек тем самым утверждает себя в качестве существа политического, то есть полисного. Деятельное, опосредствованное разумом осуществление внутренних возможностей, назначения человека реализуются в полисе с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения, а также соответствующими институтами в виде семьи, религиозных культов, совместных празднеств, дружеских союзов и т. д. Полис — это и есть, по мнению Аристотеля, воплощенный разум, единственно возможная разумная форма человеческого общежития. Человек становится субъектом этических добродетелей в качестве полисного существа, или, говоря по-другому, придавая совершенство своему характеру, вырабатывая в себе этические добродетели, он одновременно воспроизводит полисные отношения: «...для одного человека благом является то же самое, что для государства...» '.
Ситуация, однако, резко меняется с переходом к крупным, объединяющим различные племена и народы государственно-политическим образованиям и с углублением внутренних антагонизмов в обществе. Там, где социальное бытие лишено устойчивости и обозримости, судьба индивидов, их жизненный успех и счастье уже не зависят от личных добродетелей. Более того, между ними устанавливается обратная связь: самыми удачливыми оказываются самые подлые индивиды (разве не свидетельствовал об этом опыт римских императоров, например того же Нерона?). Чутко уловив этот наметившийся разрыв между добродетелью и счастьем и в то же время продолжая понимать мораль как форму личностного саморазвития, этика неизбежно попадает в тупик бессодержательности. Она вынуждена или саму добродетель истолковывать как субъективное состояние, некую внутреннюю установку, которая не зависит от предметных результатов поведения, противостоит им, и, в сущности, все многообразие добродетелей свести лишь к одной — к стойкости перед жестокостью судьбы, к готовности принять все ее неожиданные коварства, или же выхолостить понятие счастья, сводя его к бегству от мира, безмятежному покою, атараксии, отсутствию каких-либо позитивных потребностей и стремлений.
Анализируя формы личностного саморазвития в условиях враждебности индивида обществу, когда социально
1 Аристотель. Соч. В 4-х т. М., 1983, т. 4, с. 55,
151
значимое, ориентированное на общие интересы поведение не может стать содержанием совершенной индивидуальной жизнедеятельности, этика скатывается к пустому тождеству, простой тавтологии, она оказывается неспособной сформулировать добродетели, которые могли бы иметь хоть какую-то степень действенности, формирующе повлиять на личность.
Моральность, понимаемая как отрицательная свобода (внутренний покой, достигаемый в результате равнодушно-стойкого отношения к миру во всем неразумии его событийного хода,— стоицизм, гордая самоизоляция от мира — эпикуреизм, принципиальное воздержание от определенных суждений—скептицизм), становится уже по преимуществу долженствованием. Ее шансы на реализацию, на закрепление в жизнедеятельности эмпирических индивидов остаются чисто теоретическими. В качестве условия, позволяющего мыслить моральный идеал осуществимым, философия выдвигает образ мудреца, который если и появляется как живой индивид, то очень редко (стоик Хризипп, например, считал, что всего было два мудреца— Сократ и основатель стоической школы Зенон).
Мораль не только отрывается от нравов, но и возникает лишь в результате отрицательного отношения к ним, осознания того, что нравы находятся вне власти человека, определяются необходимостью. Она задает некую универсальную (в этом контексте многозначительный и отнюдь не случайный смысл приобретают, например, космополитические мотивы в этике стоицизма) связь между индивидами (в виде определенного типа отношения к миру, единственно достойного человека и позволяющего ему жить совместно с другими людьми). Но эта связь уже по преимуществу существует в идеальной форме (даже в своем осуществленном виде мыслится лишь как некоторое состояние духа) и оборотной стороной имеет признание того, что реальные поведенческие связи между индивидами, связи в области нравов полностью и безнадежно порвались. Этот печальный итог античной этики был в то же время ее великим, к сожалению, до конца еще не осознанным уроком. В своем социальном содержании он свидетельствовал о том, что мораль устремляется в поднебесье духа и порывает связи с эмпирической жизнью в той мере, в какой сама жизнь лишается морального содержания. И сколько раз еще история подтвердит эту истину: чем ниже падают нравы, тем «выше» оказывается мораль. В теоретическом плане тупик античной этики может быть
152
осмыслен как узость взгляда, рассматривающего мораль только в аспекте личностных добродетелей.
В средневековой этике, которая возникла как полное, прямое отрицание античной, основное внимание сместилось с субъективно-личностных проявлений морали на ее внешнеобъективированные формы, с добродетелей на нормы. Критерии добра и зла были вынесены за пределы личности в качестве некой абсолютной ценностной основы поведения. Такое смещение акцентов позволило вообще оторвать мораль от нравов, от поведения индивидов и в буквальном смысле вынести ее в небеса. Средневековая этика является религиозной, моральные нормы в ней истолковываются как заповеди бога.
Такое миропонимание не было простым возвращением к изначально-космологическому взгляду. Существенное отличие состоит в том, что здесь не закону мироздания придается нормативный смысл, а, напротив, нормы морали возводятся в мировой закон. Это было сугубо моралистическое мировоззрение, по логике которого ценностные понятия составляют подлинную тайну мира, первичны по отношению к нему. Мораль дана до бытия: а что иное может означать факт создания мира богом, если рассматривать его в этическом аспекте? Морали была придана форма, позволяющая использовать ее как орудие духовного угнетения масс: «возвышение» моральных понятий до трансцендентных сущностей имело обратной стороной признание ничтожности реального бытия реальных индивидов. («Никто не благ, как только один Бог».— Мф., 19, 17.) Не случайно, видимо, два процесса — эмансипация морали от мира в качестве божественных заповедей и появление церкви как специализированного органа духовной эксплуатации масс — совпадают по времени и оказываются связанными между собой по существу.
Моральные требования (нормы) в их религиозном истолковании имеют ряд особенностей, которые, впрочем, специфичны не столько для религиозного типа объяснения, сколько для обособленного, оторванного от реальных нравов способа существования морали. Они надындивидуальны, общезначимы: «...не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк., 22, 42). Они являются безусловными, абсолютными, выступают в качестве единственного критерия моральной значимости поведения индивидов: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф., 19, 17). Они находятся в отношении принципиальной враждебности к земным ценностям: «Не можете служить Богу и мамоне»
153
(Мф., 6, 24). Религиозная мораль прокламирует всечеловеческую общность, основанную на любви к богу и являющуюся сугубо духовной: «...«возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим». Сия есть первая и наибольшая заповедь» (Мф., 22, 37, 38).
Моральные требования в качестве психологической предпосылки своего осуществления предполагают такой уровень мотивации, который характеризуется бескорыстием, противостоит утилитарным соображениям, практической целесообразности вообще: «Блаженны чистые сердцем...» (Мф., 5, 8), «и если любите любящих вас, какая вам за то благодарность?» (Лк., 6, 32). А в качестве связующего звена, которое, впрочем, не столько связывает, сколько фиксирует разрыв между двумя уровнями внутренней мотивации — моральной и практически-целесообразной, выступает механизм раскаяния (можно предположить, что исторически его формирование было связано с церковной практикой исповеди и прощения грехов): «...все под грехом, как написано: «нет праведного ни одного...» (Рим., 3, 9—10).
Но может ли индивид силой своей духовной активности подняться на уровень требований морали и достичь человеческого совершенства или, говоря языком христианства, может ли он, следуя заповедям бога, обрести вечное спасение? Религиозная этика дает на такой вопрос отрицательный ответ: «...человекам это невозможно...» (Мф., 19, 26). Такое решение, в идеологическом отношении соответствующее потребностям обоснования роли церкви как посредника между богом и человеком, в теоретическом плане вытекает из теоцентристского представления о мире. Мораль не может быть областью человеческой автономии, ибо это противоречило бы идее божественного предопределения. Более того, в своем последовательном проведении этический геоцентризм обесценивает не только моральные усилия человека, но и моральные нормы в их содержательной определенности.
Так, по мнению Августина, бог добр не по сущности, не по необходимости, а по случаю, произволу. Он не связан нравственными законами, ибо в противном случае нравственность была бы чем-то более высоким, чем сам бог. Божественные заповеди нормативны не в силу своей содержательной определенности, а поскольку проистекают от бога. Адам же — и в том его грех — вместо послушного следования воле бога попытался самостоятельно
154
судить о добре и зле, возомнил, что сам может стать причиной своих действий. Нравственные нормы, следовательно, являются нравственными не в силу своего конкретного содержания, а в силу своего божественного происхождения. Они поэтому теряют значение самостоятельных ориентиров и критериев человеческого поведения, задающих ему высокий смысл.
Этика нового времени — в этом своеобразие и основная направленность ее теоретических поисков — пытается состыковать между собой, объединить те односторонние определения морали, которые были свойственны античности и средневековью. Будучи буржуазной по своим идеологическим ориентирам, она ставит своей целью моральную реабилитацию отдельного эмпирического индивида, обоснование его суверенности как субъекта мышления и действия, утверждение его права на удовлетворение потребностей. В противоположность традиционной ориентации на платоно-аристотелевский круг идей она апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. (Хотя и традиция платонизма продолжает играть заметную роль, в частности, в пантеистической этике.) И все же особенность этики нового времени отнюдь не сводится к возрождению утраченных античных идеалов. В познании, как и в политике, древние наряды являются лишь прикрытием для решения вполне оригинальных задач своего времени. Буржуазная этика не просто переставляет акценты, она стремится дать принципиально иное решение той самой проблемы, над которой безуспешно билась средневековая мысль,— проблемы объективности, всеобщности нравственности. Вопрос в ней приобретает такую формулировку: каким образом нравственность, будучи продуктом, свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной социально организующей силой?
Развиваясь в рамках общей переориентации общественного сознания с религии на науку, с покаяния личности на ее самоутверждение, с увещевающего отношения к действительности на ее активное преобразование, этика оказалась перед проблемой, как перевести возвышенные идеалы свободы и человечности на язык практических действий людей, соединить мораль с нравами. Острота данной проблемы связана с тем обстоятельством, что реальные индивиды буржуазной эпохи по своему образу действия являются насквозь эгоистическими существами. Этот факт этика нового времени четко зафиксировала и к тому же
155
осознала всю его фундаментальность. Правда, наряду со сторонниками идеи врожденного человеку зла (Макиавелли, Гоббсом и др.) в ту эпоху были и мыслители, убежденные в изначальной доброте человеческой природы (Мор, Руссо и др.). Но и сторонники альтруистической антропологии признавали, что господствующие в обществе нравы являются индивидуалистическими, а реально существующие в обществе индивиды движимы себялюбивыми мотивами. Они лишь считали такое состояние ненормальным, видели в нем достойную сожаления деформацию, порожденную определенными социальными причинами (частной собственностью, неравенством и т. д.). Эгоизм есть преимущественный, подавляющий факт нравственного бытия эмпирических индивидов — таково мнение и Монтеня, и Руссо, и Гольбаха, и Канта, других представителей классической буржуазной этики, которая, к ее чести, никогда не опускалась до прямой апологии буржуазной повседневности, сохраняла по отношению к ней сильный критический заряд. Основная этическая проблема звучит теперь так: как эгоистическому индивиду стать моральным существом, причем стать таковым не в силу внешнего принуждения или случая, а в силу внутренней необходимости? Или, говоря по-другому, как масса эгоистических индивидов может развернуть себя в солидарную ассоциацию? Надо заметить, что вопрос о том, каким образом единичный индивид развертывает себя в общественное существо, свои претензии на счастье связывает с родовыми обязанностями, занимал этику всегда. На протяжении всей своей истории она искала пути синтеза единичного человеческого бытия со всеобщей необходимостью, живого конкретного индивида с в той или иной мере враждебным ему обществом, индивидуализирующих склонностей с генерализирующим долгом, субъективных убеждений с объективными обязанностями, утилитарных интересов с моральным долженствованием. Однако вся эта внутренне расчлененная, но по сути своей единая проблематика формулировалась с разной степенью полноты, ясности и драматизма. Развитую и осознанную форму она приобрела по преимуществу именно в новое время.
Антропология нового времени рассматривает человека как единство различных, разнонаправленных сил и потенций. При этом разумная душа понимается как форма телесного, а одновременно и способ синтезирования мира объектов, средство господства человека над природой. «Древнегреческое различение воли и рассудка, превращен-
156
ное христианскими отцами в теорию об испорченности духа злой волей, с XV в. стало рассматриваться несколько иначе. Благодаря интеллекту человек способен репрезентировать все телесное» '. Концепция самораскрытия, самоутверждения и самовозвышения человека благодаря рациональности его души приобретает чрезвычайно важное значение для этики. В ее рамках обосновывается убеждение о возможности силою разума, разумной деятельностью обуздать анархию эгоистических интересов, стихию зла. Разум, конкретнее — просвещение и воспитание рассматриваются в качестве сил, способных осуществить переход от индивида к роду, от зла к добру. Классическая буржуазная этика, собственно, и представляет собой различные теоретические модели синтеза индивида и рода благодаря моральному разуму.
Она начинает со скептицизма (Монтень, Бейль), который фиксирует противоречивость, сложность общественных нравов и внутреннего морального мира субъекта. Человек, пишет П. Бейль,— это «хаос более запутанный, чем хаос поэтов»2, и философ призывает разобраться в этом хаосе, осветив его естественным светом разума, создает образ человека, не уповающего на высшие моральные инстанции, а самостоятельно размышляющего над фактами реального образа жизни реальных индивидов. В последующем буржуазная этика сформулирует более определенные варианты теоретического синтеза противоречий между индивидом и обществом, общественными нравами и субъективным моральным миром личности, которые тяготеют к двум противоположным по теоретическому содержанию, но единым по методологическим основаниям полюсам: рационалистическим концепциям самообуздания индивидом эгоистической стихии своих непосредственных аффективных потребностей (Декарт, Гоббс) и теориям разумного эгоизма (Спиноза, французские просветители). Сторонники этих концепций исходили из убеждения, что просвещение способно придать самим эгоистическим интересам высокий моральный смысл. Особо следует выделить пантеистический эвдемонизм (Бруно, Шефтсбери), в котором моральный субъект представляет собой конкретное единство индивида и рода («...божественное в нас,— говорит Д.Бруно,— находится благодаря силе преобразованного ума и
' Ирлитц Г. Индивид и общество в классической буржуазной этике.— В кн.: Личность: этические проблемы. М., 1979, с. 157. 2 Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2-х т. М., 1978, т. 2, с. 430.
157
воли»1). Все эти типы этических объяснений имеют теоретически сильные и слабые стороны, но самое главное, что в ходе буржуазного общественного развития обнаружилась иллюзорность их основной социально-нормативной установки — обосновать гармоническое единство морали и нравов, индивида и общества. И вполне закономерно, что многосторонние и напряженные этические поиски нового времени кончаются теоретическими системами, провозглашающими принципиальный разрыв между моралью и бытием, личностью и историей. Самая яркая из них — этика Канта.
В реальном мире, полагает Кант, нет подлинной добродетели, себялюбивые стремления людей неистребимы, они пронизывают все поступки, всю область нравов. Мораль как некую всеобщую связь нельзя вывести из опыта, она имеет доопытное происхождение, дана до и независимо от реальной жизнедеятельности людей. Этика, по Канту, ни при каких условиях не может быть учением о сущем. Сам он задается целью «разработать наконец чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего антропологии...» 2. Как априорное начало мораль, во-первых, является законом разума (практического), выражает единство всех разумных существ, а во-вторых, лишена содержательной определенности, носит формальный характер, то есть не предписывает разуму ничего, кроме всеобщности формы. Человеческий индивид приобщен к морали постольку, поскольку он разумное существо. А так как воля человека испытывает влияние не только разума, но и чувств, склонностей, имеющих эгоистическую природу, то моральный закон предстает перед ним как долженствование, категорический императив: «...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»3. Категорический императив выступает у индивида как особый мотив:
уважение к нравственному закону или долг. И моральным существом он становится в той мере, в какой в нем разгорается борьба между долгом и всеми прочими мотивами, отягощенными себялюбивым началом. Борьба эта бескомпромиссна, ибо долг никак нельзя совместить или сочетать с утилитарно обоснованными побуждениями. Она является также безысходной, ибо у человека можно допустить
' Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953, с. 68.
2 Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. 1, с. 223.
3 Там же, с. 260.
158
существование чистой воли, способной подняться над себялюбивыми желаниями, но нельзя представить наличие святой воли, которая вообще была бы свободна от себялюбия. Придя к выводу, что добродетель не может утвердиться в мире. Кант в качестве условия осуществления нравственного закона вводит в этику постулаты свободы, бессмертия, бога, то есть переносит осуществление его в потусторонний мир.
В итоге Кант обосновывает невозможность гармонического синтеза в человеческом бытии морали и нравов, долга и склонностей, разума и чувств, родовой сущности и единичного существования. Этот вывод в своем историческом содержании был неадекватной формой критики буржуазных нравов как принципиально несовместимых с добродетелью, а по своему теоретическому значению намечал выход за узкопросветительские рамки, ибо признавал, что одного знания морального закона еще недостаточно для его осуществления.
Таким образом, в ходе исторического развития этики понятие морали предстает как многообразие определений. Воспроизведем основные из них:
а) мораль принадлежит миру культуры, входит во «вторую» — изменчивую, самосозидаемую — природу человека, является общественным (неприродным) отношением между индивидами,
б) мораль характеризует личность с точки зрения способности жить в человеческом общежитии, строить гармонические отношения с другими людьми, представляет собой уровень личностного развития и совокупность добродетелей, выражающих совершенство человека как общественного существа,
в) мораль есть особый, высший уровень внутренней детерминации, имеющий своим содержанием отношение к реально практикуемому образу жизни, к ценностям, мотивам общественного человека, ее можно назвать ценностью ценностей, мотивом мотивов,
г) мораль есть совокупность объективных, общезначимых, безусловных норм, которые задают универсальную связь между людьми и существуют в форме идеальных ориентиров, эталонов поведения,
д) мораль суть единство добродетелей и норм, совпадение индивида и рода, человека в человечества: это такое качество человеческих индивидов, благодаря которому они развертывают себя в солидарную ассоциацию, или такое качество общественных отношений, благодаря которому
159
каждый из индивидов развивает свои человеческие возможности.
Перечисленные определения, фиксирующие важные ступени углубляющегося этического знания и отражающие в какой-то мере развитие самой морали, взаимодополняют друг друга. Они, однако, не исчерпывают основных итогов домарксистской этики в этом вопросе.
Еще один исключительно важный момент состоит в различении морали и нравов, идеальных и фактически практикуемых форм общественной связи между людьми. Это различие осмыслил и терминологически закрепил Гегель, у которого «мораль» и «нравственность» выступают как два самостоятельных и исторически сменяющих друг друга понятия.
По крайней мере три момента позволяют признать такое разделение терминов не лишенным оснований:
нравственность закреплена традицией, вековой привычкой, индивид включен в нее непосредственно, как во внешний мир, мораль есть выражение внутренней убежденности, свидетельство духа, в ней действительность принимается индивидом в той мере, в какой она выдержала проверку перед критической мыслью;
нравственность совпадает с нравами, фактически практикуемыми формами поведения, мораль вырастает из отрицательного отношения к реальности и является субъективным долженствованием;
нравственность можно определить как общественную мораль, она выражает точку зрения общности (семьи, государства, общества), мораль, напротив, есть нечто вроде индивидуальной нравственности, она исходит из идеи самоценности человеческой личности.
Гегель полагал, что мораль вырастает из нравственности (примером, с его точки зрения, можно считать деятельность Сократа) и затем обратно переходит в нравственность (такой переход, который, по его верноподданническому мнению, произойдет в реформированной прусской монархии, теоретически описан в «Философии права»).
По мнению О. Г. Дробницкого, гегелевское различение морали и нравственности является очень важным звеном истории этики: оно резюмирует два противоположных подхода к изучению нравственности — философско-спекулятивный и социально-практический. Правда, считает О. Г. Дробницкий, рассмотрение морали как исторически ограниченной формы сознания и утверждение неизбежности ее «растворения» в нравственности оказались малопло-
160
дотворными, обрекли философа на формально-логические противоречия и непоследовательность'.
Различие между моралью и нравственностью было доведено в этике прошлого до их полного разрыва. Тот же Гегель, который вскрыл этот факт и на примере Канта подверг его резкой критике, сам в итоге подтвердил их несовместимость, хотя и на другой манер: если Кант принес нравственность в жертву морали, то Гегель принес мораль в жертву нравственности. Из этики было вытравлено живое дыхание нравов, а должное противопоставлено реальности человеческой жизни как ее высшая истина. В результате утвердился морализующий взгляд на действительность, подход к человеку и истории с внечеловеческими и внеисторическими мерками. Именно в этом в решающей мере проявилась ограниченность методологических основ и идеологических ориентации домарксистской этики как составной части идеологии эксплуататорских классов, в этом заключена ее основная слабость.
Марксистско-ленинская этика не считает оправданным самомнение морального сознания, претендующего на из-начальность по отношению к миру человеческих поступков. Она исходит из убеждения, что моральные понятия не существуют сами по себе, выступая как некий код, скрывающий определенное социально-классовое содержание. Мораль включена в живую ткань человеческих интересов, каждая эпоха и каждый класс вкладывают в нее свое содержание. Нет морали вообще, есть исторически определенные типы морали, смысл нормативных требований которых отнюдь не одинаков. Так, требования справедливости в античности, в средние века, в новое время — это разные по своему содержанию требования. И конечно же золотое правило нравственности, сколь бы устойчивой его вербальная форма ни была, в манифесте парижских коммунаров имеет иной смысл, чем в Евангелии от Матфея.
Однако недостаточно свести мораль к земной основе, надо еще показать, как и почему она проистекает, выводится из этой основы. Мало вскрыть конкретно-классовую подоплеку тех или иных всеобщих форм морального сознания, следует еще ответить на вопрос, почему данные, вполне конкретные интересы и цели неизбежно принимают всеобщую, вневременную форму. Необходимо дать историческое объяснение факту расщепления морали на должное и сущее, то есть саму многоэтажную структуру морали и
' См.: Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974, с. 77—87.
161
наличие в нон якобы надысторических формообразовании осмыслить как исторический факт.
Конечно, представление о Бесчеловечности морального сознания, его претензии на роль изначального и безусловного критерия моральности являются иллюзией. Но зто иллюзия реальная, органически присущая морали как общественной форме сознания. Это такая иллюзия, которая не устраняется взвешенностью этического обобщения точно так же, как гелиоцентрической системой не отменяется каждодневная видимость восхода и захода солнца. Поэтому, как ни важно обосновать иллюзорность всеобщих, идеально-долженствовательных характеристик морального сознания, еще важнее показать принципы порождения, постоянного воспроизводства, а также условия преодоления данной иллюзии. Здесь вполне уместна аналогия с марксо-вой критикой фейербахианского атеизма: Фейербах свел религиозный мир к его земной основе и ограничился этим, оставив незатронутой главную задачу — в самой земной основе найти объяснение того, почему она, земная основа, «отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство...» '. Исследователь-этик, поскольку он ограничивается выявлением реальной основы, социальным декодированием моральных фантасмагорий, за идеей всеобщности морального требования видит абсолютизацию формально-буржуазного равенства индивидов, за проповедью любви к ближнему — обоснование) покорности перед власть имущими и т. д., поскольку он не идет дальше, до объяснения фантасмагорического характера самих моральных процессов, ио существу, остается на фейербахианском уровне научного анализа. Он оказывается пленником своеобразного социологического редукционизма, с позиций которого вообще нельзя понять специфику нравственности. Своеобразие нравственности, как и факт ее расщепления па должное и сущее, получает объяснение в рамках материалистического понимания истории.
Производство и воспроизводство общественной жизни имеет двоякую (двуединую) природу, может быть рассмотрено в двух аспектах: «С одной стороны — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода» 2. Эта мысль Ф. Энгельса имеет исключительно важное значение для материа-
' Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 265.
2 Там же, т. 21, е. 26.
1R2
диетического понимания морали. Производство человека при всей существенной зависимости и даже вписанности в процесс производства средств к жизни обладает самостоятельностью, автономностью. И не столько в том очевидном смысле, что в качестве природной единицы человек существует и размножается по внеисторическим законам (к примеру, разделение труда в отношениях между полами пли необходимость заботливого взращивания совершенно беспомощных при рождении человеческих детенышей представляют собой некую естественную потребность). Производство человека специфично и в его общественном содержании.
Производство человека и производство средств к жизни, надо думать, различаются между собой целым рядом признаков. Производство человека — взаимное созидание людей людьми, оно предполагает в качестве своей основы такие отношения, когда один индивид является для другого целью, а вся предметная основа отношении выступает в роли средства. Здесь па первом месте стоит сам человек, его развитие, его богатство, его счастье, в то время как в ходе производства средств к жизни на первом месте оказывается вещь.
Налицо два различных типа (можно сказать, круга) общественных отношений между людьми. В первом случае речь идет о собственно нравственных, моральных отношениях, отношениях бескорыстия, когда индивиды взаимно утверждают друг друга как представители человеческого рода, независимо от социального статуса, заслуг, профессиональных умений и т. д. Это «основанные на взаимной склонности отношения людей», «чисто человеческие отношения...» 1. Их социологическая фиксация представляет собой самостоятельную, но пока еще мало разработанную проблему. Более или менее очевидными формами проявления таких отношений являются: забота взрослых (прежде всего матери) о маленьких детях, к которым даже при желании нельзя относиться сугубо корыстно (чтобы можно было извлечь из них выгоду, надо прежде научить ходить, говорить и т. д.), дружба, индивидуальная половая любовь, семейно-родственные и другие общинные формы связи. Что касается производства средств к жизни, то оно порождает социальные отношения. В них люди связаны между собой делом, характером деятельности, человек выступает прежде всего в функциональном аспекте общест-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 293.
163
венных связей. Это область, в которой господствует внеличная логика социальных интересов.
Производство человека и производство средств к жизни, человеческие отношения и социальные отношения неверно представлять себе просто как разные сферы общественного бытия, хотя на определенном этапе исторического развития они относительно обособляются друг от друга. Смысл здесь и не в пространственном положении индивидов, непосредственности или анонимности их общения:
люди могут быть рядом и оставаться чужими, а могут находиться далеко, вовсе не знать друг друга и тем не менее быть очень близкими. Речь идет о характере включенности индивидов в общественные отношения, о том, в какой мере человеческие индивиды остаются их субъектом и целью, а в какой они низводятся до уровня объекта, природной вещи, предмета обладания. В этом смысле можно говорить о мере моральности, человечности социальных отношений и о социальной значимости собственно нравственных отношений. К примеру, бывают политические акты, которые преисполнены высочайшего гуманного смысла. Наиболее яркий случай: Октябрьское восстание 1917 года, положившее начало уничтожению эксплуатации человека человеком и явившееся к тому же самым бескровным в истории переходом правительственной власти из рук одного класса в руки другого. Но бывают и такие, притом отнюдь не волюнтаристские, а вполне правильные политические решения, которые несут вместе с тем отрицательный нравственный заряд. Так, Брестский мир с Германией и ее союзниками В. И. Ленин называл абсолютно необходимым для существования Советской власти и одновременно характеризовал его как несправедливый, гнусный, позорный, даже похабный 1. Величайший диалектик, Ленин понимал, что реальная история может соединять и часто соединяет такие противоположности, как политическая необходимость и нравственный позор. С другой стороны, нравственные отношения, в частности моральные качества людей, тоже небезразличны для политики. Истории известно немало примеров политики, немыслимой без людей честных, самоотверженных, а для осуществления иной, напротив, подходящими оказывались натуры ничтожные и даже подлые.
Как видно на примере соотношения морали и политики, взаимопереплетение производства человека и производства средств к жизни имеет изменчивые, подвижные грани. Ре-
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 35, с. 256, 378, 379, 382.
164
сдающей основой взаимодействия и исторической динамики являются здесь производство средств к жизни. «...Люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т. е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен»'.
Производство человека зависит от производства средств к жизни в двух отношениях: во-первых, оно располагает только тем социальным временем и пространством, которое остается за вычетом необходимого для производства средств к жизни; во-вторых, непосредственно-человеческие, моральные отношения могут подкрепляться и усиливаться производственными отношениями, а могут, напротив, деформироваться и ограничиваться ими. Характер отношений этих двух производств является ключом к историческому анализу нравственности и позволяет выделить в ее развитии основные стадии.
К. Маркс выделяет в истории три качественных типа общественных отношений. «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) — таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости,— такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной общественной производительности в их общественное достояние,— такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей» 2. Этим трем крупным формам общественных связей между индивидами, которые коренятся в соответствующем уровне производства, соответствуют и исторические типы нравственности.
Первобытная нравственность
Общественные отношения первобытного строя являются кровно-родственными. Индивиды стянуты в общину, которая ведет происхождение от единого предка. Род со-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 95.
2 Там же, т. 46, ч.I, с. 100—101.
165
ставляет основу всей общественной жизни. Родоплеменная структура возникает естественно. Она изначальна и в то же время обусловлена состоянием производительных сил, служит дополнением их крайне низкого, неразвитого состояния. Во-первых, родовая спаянность, позволявшая индивидам действовать сообща, сама была производительной силой, выступала как единственно возможная в тех условиях форма производственного процесса. Во-вторых, в условиях скудных, находящихся на низшем пределе средств к существованию уравнительно-коммунистическая организация быта и распределения (кровно-родственные отношения обеспечивали и безусловно гарантировали такую организацию) предстает как вынужденная, однозначно заданная форма выживания.
Родственные узы доминируют в общественных отношениях настолько, что являются одновременно и естественно складывающейся формой семейной жизни и производственной необходимостью. «Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родство, общность языка, обычаев и т. д.) или, если хотите, стадность,—писал К. Маркс,— есть первая предпосылка присвоения людьми объективных условий как их жизни, так и той деятельности, при помощи которой эта жизнь воспроизводится и облекается в предметные формы (деятельность в качестве пастуха, охотника, земледельца и т. д.)»1. Две стороны производства — производство человека и производство средств к жизни — в эту древнюю эпоху еще не расчленились. То, что составляет семейную, личную, непосредственную жизнь индивидов, является в то же время их общественной, публичной, производственной жизнью.
Этот факт предопределяет уникальные, ни с чем не сравнимые особенности, морали родового строя. Она вписана в язык самой практической жизни, тождественна нравам, реальной совокупности поступков общественных индивидов. Ее нет как отделившейся от общественного бытия формы сознания, как критической рефлексии по отношению к фактическому поведению. «Внутри родового строя не существует еще никакого различия менаду правами и обязанностями; для индейца не существует вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или уплата выкупа за нее правом или обязанностью...»2 Можно сказать так: первобытный че-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 462—463.
2 Там же, т. 21, с. 159.
166
ловек нравствен в силу своего естественного положения, но он вовсе не сознает себя нравственным существом. Он нравствен без опосредствующей роли этических норм и духовного самопринуждения. Нравственность есть свойство его жизнедеятельности, его естественное, объективное состояние. Он вынужден быть нравственным, так как содержание его жизни исчерпывается родственными отношениями.
Объективно заданный характер нравственного образа действий первобытного человека гарантирован тем, что его действия, как правило, отрегулированы вековым обычаем, а в тех случаях, когда надо принимать самостоятельные решения, это делает род, на виду которого протекает вся жизнь индивида. Поведение индивида опутано сетью детальных норм и запретов, которые простираются на все сферы жизни.
Четкая отработанность форм поведения первобытного человека объясняется тем, что все его бытие имело естественно-производственный смысл, не заключало в себе никакого «личного», «свободного» остатка, выходящего за пределы естественно-родовой и коллективно-производственной потребности.
При этом предписания и запреты не были для человека формой внешнего принуждения. Они в такой же мере выступают внутренним выражением индивидуальной психологии. Ведь первобытный человек лишен не только критически-оценивающего отношения к себе, но и вообще личностной определенности. Он не имеет социальной индивидуальности, представляя, собой одну из копий, отражений рода. «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное...»1 Это положение К. Маркса раскрывает историческое своеобразие первобытного человека, который не существовал как индивидуальность, личность, а приобретал общественную определенность только в качестве племенного существа. Как было правильно замечено, его сознание и поведение являются стадными не в смысле только примитивности, а скорее в смысле непосредственной коллективности 2.
Исследователей поразили факты полного отождествления индивида с родовыми символами и нормами, кото-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 486.
2 См.: Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности. М., 1981, с. 164.
167
рые наблюдались у представителей многих современных племен, находящихся на доклассовой стадии развития:
когда индивид непреднамеренно нарушал какое-то священное табу, а потом узнавал об этом, он оказывался во власти ужаса, впадал в такую психологическую депрессию, которая оборачивалась его физической болезнью, муками, а нередко и смертью (и это независимо от того, становилось ли о нарушении известно кому-либо или нет). Подобного рода факты иногда неоправданно рассматриваются как свидетельство некой психологической глубины дикаря. В действительности же они, напротив, говорят об отсутствии личностного самосознания, социальной одномерности индивида, его полной слитности с кровно-родственной общиной. Они типичны именно для непосредственно-общинной формы существования, когда нравы исчерпывают содержание морали и предстают как все себе подчиняющие мотивы поведения индивидов.
В содержательном плане первобытные нравы характеризуются непосредственным коллективизмом и уравнительным равенством. «Члены рода обязаны были оказывать друг другу помощь, защиту и особенно содействие при мщении за ущерб, нанесенный чужими» '. Безусловная взаимная поддержка и уравнительное равенство, которые отличают родовой строй, возвышая его в этом смысле над классовой цивилизацией, показывают, что индивид был растворен в коллективе, являлся его моментом. Ч. Дарвин рассказывает, что житель Огненной Земли разрезал полученное им в подарок одеяло на множество мелких кусочков, чтобы досталось поровну всем родственникам. Известны случаи, когда негры Багешу, стремясь добиться равенства в возмездии, в течение нескольких лет содержат жертву в трудах и заботах, пока она не достигнет того возраста, в котором находился тот, за кого надо отомстить. Очевидно, что стремление к уравнительному равенству и непосредственный коллективизм были свойствами натуры человека, его социальными инстинктами.
Непосредственный коллективизм составляет в такой же мере силу и величие первобытной нравственности, в какой и ее слабость, ограниченность. Не случайно от этого коллективизма не оставалось и следа за пределами данного племени или союза родственных племен. Представители других племен, с которыми не было родственных или
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 89.
168
устойчиво-договорных отношений, вообще не считались за людей, и по отношению к ним не было никаких запретов и ограничений. Во многих архаичных языках (папуасов, чукчей и др.), как отметил советский этнограф А. М. Золотарев, слова «человек», «люди» употреблялись лишь в качестве самообозначения своего племени или народа. Исследователь народов Северо-Восточной Азии Л. Я. Штернберг установил наличие межплеменной территории, «ничейной» земли, где разрешались обман, воровство и другие порочные поступки, исключавшиеся во внутриплеменном общении. Есть основания предполагать, что и каннибализм существовал именно на стыке племен, практиковался по отношению к раненым или захваченным в бою представителям вражеских групп. Таким образом. человеческий кругозор индивида родового строя ограничивался пределами непосредственно родственного круга: он, как и сама родственная форма общественной связи, носил, с одной стороны, вынужденный, а с другой — узкий, локальный характер.
Черты первобытной нравственности (восприятие общественных отношений как личных, ряд обычаев типа талиона 1, гостеприимства-дарообмена, патриархальные регулятивные механизмы и т. д.) сохраняются, хотя, разумеется, в измененном виде, в истории еще долго после того, как была подорвана ее объективная социальная основа. Так, феодальная нравственность содержит в себе ряд таких черт, которые позволяют рассматривать ее в одном историческом ряду с кровно-родственной связью первобытности (сословно-корпоративный характер, применение отношения отцов и детей в качестве универсального ценностного шаблона, ритуализированно-этикетная форма поведения и др.) 2. Но здесь старая общественная форма, основанная на личной зависимости, выражает уже новое социальное содержание: отношения частной собственности и классовых антагонизмов. Она, собственно, и сохраняется лишь постольку, поскольку новые условия не нашли еще адекватной формы своего выражения.
1 Талион — принцип возмездия, когда наказание точно соответствует причиненному вреду («око за око, зуб за зуб»).
2 Подробнее об этом см.: Титаренко Л. И. Структуры нравственного сознания. Опыт этико-философского исследования. М., 1974.
109
Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 337; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!