О феноменологической редукции Гуссерля
Сознание, как феномен сущностного (предметное) переживания, мышления и восприятие - едва ли не главная проблема с точки зрения феноменологического подхода. Здесь мы непосредственно обращаемся к творчеству Эдмунда Гуссерля, язык которого сложен и периодически требует комментариев. Вот, что он пишет по поводу уже сказанного мной о трансцендентном ego: «Бесспорно, смысл трансцендентальной редукции состоит и в том, что она не может полагать вначале как сущее ничего иного кроме ego и того, что заключено в нем самом, то есть с ноэмато-ноэтическим содержанием. Бесспорно, она начинает, таким образом, как чистая эгология, как наука, приговаривающая нас, казалось бы, к солипсизму, пусть и трансцендентальному. Ведь пока еще совершенно невозможно предвидеть, каким образом в установке редукции другие ego – не просто как феномены мира, но как другие трансцендентальные ego – могут быть положены как сущие и благодаря этому стать столь же правомерными темами феноменологической редукции». (3.С.92). Гуссерль откровенно называет феноменологию наукой эгологической и даже считает, что солипсизм является неизбежным смущающим этапом в развитии начинающего феноменолога, что происходит от трудности осознавания (ассимиляции) трансцендентной установки «между», в которой «я» не является синонимом индивидуального ego, эготиста, а, как мы видели, есть синоним трансцендентальной аподиктической реальности как таковой. Трансцендентную аподиктическую реальность, открытую Декартом, как трансцендентальное ego, и лишь его творческие атрибуты (cogito), которые оказываются объективно воспринимаемы в опыте, среди которых и индивидуальный субъект, не следует путать как «причину» и следствие. Заметим, вновь, что в феноменологической установке не полагается ничего как заранее сущее, и в том числе никакой фантазии о субстанции эго или его претензий на мир. В феноменологической установке событие трансцендентного ego возникает a posteriori, спустя некоторое время труда по воздержанию от предположений известного нам сущего. То есть, не a priori, как в обычном восприятии, а именно в результате определенного труда «радикального сомнения» (по Декарту), как игнорирования того, в чем есть сомнения, или после времени воздержания от суждения известного (метода Эпохе по Гуссерлю). Только после определенного труда по игнорированию абстрактно рационального сознания, тогда только и возникает событие трансцендентного ego как аподиктической реальности, или событие «полного контакта» как аподиктическое творческое решение относительно воспринимаемого, как непротиворечивое основание возможное быть названным «границей» (языком авторов гештальт-терапии).
|
|
|
Гуссерль употребляет выражение «ноэмато-ноэтическое содержание ego». Он говорит о тех атрибутах или свойствах трансцендентного ego, с которыми мы себя отождествляем в опыте восприятия объективного (вещного или предметного). Речь идет о понятии интенции, которое Гуссерль унаследовал от своего учителя философии Франца Брентано и которое означает предметность всякого нашего cogito, или предметную направленность всякого нашего акта сознания. Используя греческое слово (ноус – ум, мысль), Гуссерль назвал направленность акта (процесса) сознании «ноэзой», а сам предмет, который сознание создает и воспринимает (в себе), – «ноэмой». В разных произведениях, имея в виду тот же смысл Гуссерль свободно меняет терминологию, используя, например, картезианские cogito и cogitatum. Очень важно понять, зачем нужно говорить об интенции, анализировать структуру интенции и устраивать интенционный анализ? Зачем все это: «Так вообще каждое протекающее в сознании переживание есть в себе самом сознание о том-то и том-то, как бы ни обстояло дело с правомерностью наделения такого предмета действительной значимостью и как бы ни воздерживался я, пребывая в трансцендентальной установке, от этой, как и от всякой другой имеющих для меня силу естественных значимостей. Трансцендентальное ego cogito должно, следовательно, быть дополнено еще одним звеном: каждое cogito или иначе каждое протекающее в сознании переживание полагает некий предмет и таким образом, как положенное, то или иное свое cogitatum, причем каждое cogito делает это по-своему. В восприятии дома полагается дом, точнее этот индивидуальный дом, и полагается в модусе восприятия, в воспоминании дома он полагается в модусе воспоминания, в воображении дома – в модусе воображения, предикативное суждение о доме, который воспринимается, к примеру, как стоящий здесь, полагает его соответственно в модусе суждения, примешивающаяся сюда оценка – опять-таки в новом модусе и т.д. Осознаваемые переживания называются так же интенциональными, причем слова «интенциональность» означает здесь не что иное, как это всеобщее основное свойство сознания – быть сознанием о чем-то, в качестве cogito нести в себе свое cogitatum». (3.С.96)
|
|
|
|
|
|
Описывая работу сознания как множественность отдельных интенционных актов, Гуссерль постепенно показывает, что в каждой интенции наблюдается некая «избыточность полагания» сознания, которая превалирует над фактически или эксплицитно наличествующим для возможного восприятия. Из этого наблюдения делается вывод об ошибочности обычного нерефлексивного и нефеноменологического восприятия, поскольку его объектом в прямом смысле оказывается не реальность, а универсальный интенциональный объект, синтезируемый сознанием, в результате чего мы преимущественно видим его интенциональный продукт, именно предмет (cogitatum), в полной корреляции с модусом наших переживаний (cogito). Иными словами, речь идет, как минимум, о неполном или принципиально «нарушенном контакте» при функционировании нашего сознания как интенции (как интенционного предмета), если мы переведем сказанное Гуссерлем на язык теории (да и практики) гештальт-терапии.
|
|
|
То есть: «Интенциональный анализ руководствуется знанием того фундаментального обстоятельства, что каждое cogito, как сознание, хотя и есть в самом широком смысле полагание, того, что полагается в нем, однако это полагание полагается в большем объеме и всякий раз больше того, что в тот или иной момент дано как полагаемое эксплицитно. В нашем примере каждая фаза восприятия была лишь одной стороной предмета, полагаемого в восприятии. Это содержащееся во всяком сознании «сверх-себя-полагание» должно быть рассмотрено как его существенный момент. А то, что оно называется и должно называться избыточным полаганием одного и того же становится очевидным только благодаря возможности сделать его отчетливым и раскрыть, наконец, для созерцания в форме дальнейшего и действительного и возможного восприятия или в форме возможного воспоминания, которое мне предстоит осуществить. Но феноменолог не ограничивается, с наивной увлеченностью, интенциональным предметом чисто как таковым, не подвергает его только прямому рассмотрению, не занимается истолкованием и полагаемых признаков, частей и свойств этого предмета. Иначе интенциональность, составляющая основу интуитивного и не интуитивного осознания, а так же рассмотрения и истолкования остались бы анонимными. Другими словами, остались бы скрытыми заключенные в сознании ноэтические многообразия и их синтетическое единство, благодаря которому, - в результате достигнутого сообразно с его сущностью единства, - мы вообще имеем один непрерывно полагаемый интенциональный предмет, и притом каждый раз этот определенный предмет, словно держим его перед собой, как полагаемый так-то и так-то, а так же скрытые конститутивные акты, в результате которых мы (если от рассмотрения сразу переходим к истолкованию) непосредственно находим в качестве экспликатов полагаемого или полагаем имплицитно и можем затем показать в созерцании какой-либо признак, свойство или часть». (3.С.118)
Таким образом, Гуссерль говорит о принципе интенционности как основном принципе, на котором основана работа того, что мы называем сознанием. Объективный мир, который мы воспринимаем в многообразии разного рода предметностей, переживание внутренних объектов (представлений), включая сюда и представление себя как субъекта, мы воспринимаем, прежде всего, как продукт избыточности сознания, или как, так называемый, интенциональный предмет (cogitatum), находящийся в корреляции с модусами тех или иных наших возможных действий (cogito). Например: «карандаш – рисовать», «цветы – нюхать». Однако из этого простого примера понятно, что «карандаш – рисовать» - это всего лишь ноэмато-ноэтический конструкт сознания, это не более, чем наше сознание, и есть ли (реален ли) карандаш помимо этой парадигмы - невозможная для сознания реальность. Сущность карандаша фантазийна. Таким образом, в нефеноменологическом (в нередуцированном или априорном) восприятии, мы переживаем (узнаем, а не познаем) объект именно как интенционный предмет своего собственного сознания. Классики гештальт-терапии сказали об этом феномене, что мы вечно видим свою проекцию. В этой связи зрелище объекта, как и знание реальности его существования с позиций феноменолога, да и гештальтиста, явление лишь:
а) случайное - с точки зрения бесконечности горизонта возможных комплементарных в себе ноэмато-ноэтических опытов, составляющих сами модусы наших разнообразных фактических действий;
б) проблематическое – поскольку мы имеем (в восприятии) априорно существующий интенциональный предмет сознания наряду с трудно внятным и неизвестным нам «эксплицитно» существующим;
в) недостоверным - поскольку известной в этом смысле перманентно узнаваемой в опыте частью эксплицитно происходящего является как раз его (опыта) сознательная или ноэматическая интенциональная составляющая.
В этой связи - не напоминает ли нам гештальтийское понятие Self (согласно тому, как его трактуют классики: «..самость – это объединитель, это синтетическое единство, как сказал Кант. Это художник, рисующий жизнь. Она представляет собой всего лишь маленький фактор в общем взаимодействии организма и среды, но она играет важнейшую роль, находя и создавая смыслы, благодаря которым мы растем».(1.С.19)), того «художника» в нас, который творит интенции, интенционные объекты и акты, и не является ли сам этот художник феноменом нашего сознания? Кстати, авторы гештальт-терапии, говоря о самости и ее аспектах (что интересно, все также в скобках), прямо указывают: «Исчерпывающая классификация, описание и анализ всевозможных структур самости могли бы быть предметом формальной психологии (на самом деле –это предмет феноменологии)». (1.С.238). Не является ли Self той совокупностью модусов наших интенциональным актов, какой является совокупность модусов интенционных актов в сотворении с интенциональным предметом коррелирующих между собой? Например: id – модусами аффектов, personality – модусами определения (конституирования), а ego – модусами идентификации, значения, влияния, императива?! Не оказывается ли гештальтийское понятие self, таким образом, устройством интенций тождественным интенциональному устройству сознания? Если припомнить определение, вскользь и контекстно (в скобках) данное классиками гештальт-терапии феномену сознания, то мы убедимся, что Self и интенционально устроенный феномен индивидуального сознания, - одно и то же. Я еще раз процитирую гештальтийское определение сознания: «То, что называют «сознанием», скорее всего, является особой формой осознавания, контактной функцией, начинающей действовать, когда возникают трудности в приспособлении». (1.С.10). В свете уже сказанного, я бы добавил: «формой осознавания, контактной функцией, начинающей действовать», когда возникает феномен интенции или Self со всей проблематичностью, случайностью и недостоверностью существования его интенционального предмета. Трудностью, в условиях которой de facto реализуется феномен сознания и есть сам предмет (объект как интенция) сознания, с бесконечностью горизонта его возможного (потенциального) опыта и столь же фантазируемого, представляемого, сколь из-за этого скрытого не фантазийного «финального контакта». То как мы образуем (творим) феномен и как сообразно этому обходимся с ним и есть Self.
В этой связи финальный контакт и есть искомая «величина» феноменологической редукции, а так же, по-моему, и тем «берегом» которого хочет достичь «Путешествие в Гешальт». Осталось лишь посмотреть, как описывает и делает это Гуссерль. Он попадает в парадигму трансцендентальной установки посредством феноменологической редукции предмета (как ноэмы), названой им методом Эпохе. Эпохе означает воздержание от интенционных (ноэматических) суждений и заключений в момент восприятия или контактинга с эксплицитно положенного. Трудно удержаться от сопоставления этого термина с также производным от греческого нашего слова «эпоха». Тогда метод Эпохе состоит в переживании воздержания, в терпении эпохальности всего априорного, что составляет мир, и не придании ему a priori известного значения, и, наоборот, неприятия значения a priori известного. Тогда a posteriori этого терпения темпоральности эпох или в процессе этого терпения возникает реальность чистого полного или «финального контакта». Если угодно, реальность аподиктическая. Послушаем Гуссерля: «Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному Эпохе представяется моему взгляду, взгляду размышляющего, в отношении бытия данного в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаются незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого Эпохе, и жизнь этого Я не является частью мира, и если оно говорит: «Я есть ego cogito», то это не означает более: Я этот человек есть. Я уже не являюсь тем человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека, а при абстрактном ограничении чистыми компонентами внутреннего, чисто психологического опыта самопознания, преднаходит свой собственный чистый mens sive animus sive inellectus, не являюсь душой, постигаемой сама по себе. Воспринимаемые таким естественным образом, я и все остальные люди суть темы объективных и позитивных наук, а среди них так же и психологии. Ведь душевная жизнь, о которой говорит психология, всегда полагалась и до сих пор полагается как душевная жизнь в мире. Это относится, очевидно, и к собственной душевной жизни, которая схватывается и рассматривается в чисто внутреннем опыте. Но феноменологическое Эпохе, которого требует от философствующего ход очищенных картезианских размышлений, сдерживает признание бытийной значимости объектвного мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним, также и бытийную значимость, как всех объективно воспринимаемых фактов, так и фактов внутреннего опыта. Для меня, для размышляющего Я, которое, пребывая в состоянии Эпохе, исключительно себя полагает основанием значимости всех объективных значимостей, нет, таким образом, никакого психологического Я, никаких психических феноменов в смысле психологии, т.е., понимаемых составляющие психофизического человека.
Посредством феноменологического Эпохе, я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою человеческую жизнь – царство моего опыта психологического самопознания – к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентально-психологического самопознания». (3.С. 83-85).
И я хочу закончить на этом, как на достаточном.
Литература:
1.- Ф.Перлз, П.Гудмен «Теория гештальт-терапии», М.; Институт Общегуманитарных Исследований, 2001г. -384 с.
2.- Ж.-М.Робин «Быть в присутствии Другого», М.; Институт Общегуманитарных Исследований, 2008г. – 288 с.
3.- Э.Гуссерль «Картезианские размышления», Санкт-Петербург; «Наука», 2006г.- 315 с.
4.- Р.Декарт «Сочинения», Санкт-Петербург; «Наука», 2006г. – 648 с.
5.- У.Джемс «Прагматизм: новое название для некоторых старых методов мышления. Популярные лекции по философии», М.; Издательство ЛКИ, 2011г. -240 с.
Дата добавления: 2018-06-27; просмотров: 154; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!