Хейден Уайт. «Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века» (1973)
Х. Уайта принято считать постмодернистским мыслителем. С его именем по праву связывают начало «лингвистического поворота» в историографии. Действительно, никто до него так убедительно не смог доказать историкам, что они поэты в глубине души, которые говорят и пишут прозой. И все же «Метаистория», посвященная вопросам концептуализации событий прошлого в историческом сочинении, продолжает находиться в русле модернистской проблематики. Радикальное же отличие Уайта от всех, кто когда-либо занимался этой темой, состоит в том, что операции, с помощью которых историк преобразует эти события сначала в последовательную серию хроники, а затем – в законченное повествование, он рассматривает как операции по преимуществу неосознанно поэтического, а не когнитивного свойства.
Уайт представил историописание фактически как разновидность литературного творчества, опирающегося на основные тропы (тропы в стилистике и поэтике – употребление слова в образном смысле, при котором происходит сдвиг в семантике слова от прямого значения к переносному) – метонимию (связь значений по смежности – «театр рукоплескал»), метафору (перенесение свойств с одного предмета/явления на другой – «говор волн», «бронза мускулов»), иронию (насмешка посредством иносказания), синекдоху (название части вместо целого – «пропала моя головушка»). Эти фигуры языка, считает Уайт, и делают возможным то, что данный дискурс «имеет смысл» вопреки фактическим источникам, которые он может содержать, и логическим противоречиям, которые могут ослаблять его доказательность. Историк организует имеющийся у него материал в повествование, опираясь на тропологические, а не на логико–дедуктивные средства. В результате достигаемая в историческом дискурсе последовательность излагаемых событий является последовательностью модальной, а не логической, иными словами, сконструированной автором повествования.
|
|
|
Уайт заявляет даже, что неудачи, преследующие попытки разработать общеприемлемую доктрину исторической причинности указывают на неадекватность научной логико–дедуктивной парадигмы как орудия исторического объяснения. Обычно историки, пишет Уайт, стремятся объяснять серии исторических событий, представляя их наделенными формой и содержанием повествовательного процесса. Историография постоянно что–то добавляет к описанию голых фактов прошлого, и, «я думаю, что это «что–то» – литературность». Историческое сочинение – это словесная структура в форме повествовательного прозаического дискурса.
Уайт перечислил этапы концептуализации в историческом сочинении, как они ему представляются:
|
|
|
1) хроника
2) история (повествование, рассказ)
3) сюжетный аргумент / тип построения сюжета (эстетика)
4) объяснительный аругмент / тип доказательства (наука)
5) тип идеологического подтекста (этика).
Первые два уровня Уайт называет примитивными, но необходимыми элементами исторического исследования. Эти элементы осуществляют процессы селекции и обработки исторических данных. Хроники есть описание исторических фактов. Историк организует хронику в повествование (рассказ), имеющее форму «спектакля» с началом, серединой и окончанием. Хроники всегда не завершены (opened), они в принципе не имеют вступления, начинаются обычно с описания зафиксированных в летописях событий, в них нет кульминации и развязки.
Уайт анализирует историописание с формальной стороны, в результате чего он различает три типа стратегий, которые могут применяться историками для получения различного рода «эффектов объяснения». Он называет эти стратегии объяснением посредством формального доказательства, объяснением посредством построения сюжета и объяснением посредством идеологического подтекста.
В рамках каждой из этих стратегий он выделяет четыре возможных способа артикуляции, посредством которых историк может достигать разного рода эффекта объяснения. Для формального доказательства – это модусы Формизма, Органицизма, Механицизма и Контекстуализма; для построения сюжета – это архетипы Романа, Комедии, Трагедии и Сатиры; для идеологического подтекста – это тактики Анархизма, Консерватизма, Радикализма и Либерализма. Конкретная комбинация этих типов составляет то, что Уайт называет «историографическим стилем данного историка или философа истории.
|
|
|
Если буквально следовать логике «Метаистории», хотя ее автор и возражает против абсолютизации схемы, то Метафора организует дискурс при помощи Романтической интриги, Формизма и Анархизма, Метонимии соответствуют Трагедия, Механицизм и Радикализм, Синекдохе – Комедия, Органицизм и Консерватизм, а Иронии – Сатира, Контекстуализм и Либерализм.
Излагая свои взгляды на историописание, Уайт утверждает, что исторический мыслитель сам избирает концептуальные стратегии и полагает, что на этом уровне историк совершает, по существу, поэтический акт, в котором он заранее «префигурирует», по выражению Уайта, историческое поле (т.е. предварительно мысленно рисует, представляет в своем воображении) и конституирует его как специфическую область, к которой он применяет отдельные теории, чтобы объяснить, что здесь «действительно произошло». Типами такой префигурации у Уайта выступают Метафора, Метонимия, Синекдоха и Ирония, они же являются и модусами сознания. Каждый из этих модусов сознания обеспечивает основание для особого языкового протокола, посредством которого префигурируется историческое поле и на основе которого для объяснения этого поля могут быть использованы специфические стратегии исторической интерпретации. Доминирующий тропологический модус и соответствующий ему языковой протокол составляют неустранимый «метаисторический» базис всякого исторического сочинения.
|
|
|
Историк никогда не имеет дела с событиями прошлого в чистом виде. Историку может казаться, что он только реконструирует на основе источников достоверные последовательности событий и его рассказ основан на фактах. Согласно Уайту, это в лучшем случае иллюзия. Он открывает в истории «факты» (Уайта называет событием то, что произошло на каком-то пространстве за какой-то определенный промежуток времени, а фактом – знание об этом событии, оформленное в виде утверждения), которые уже с самого начала представляют собой языковые конструкции. Историк добивается объяснительного эффекта литературными приемами и сам с их помощью создает и факты, и их последовательности. Основания связности и согласованности работы в целом «по своей природе поэтические, а еще точнее, языковые».
Из всех этих рассуждений Уайт сформулировал ряд антиобъективистских выводов в отношении исторического знания: не существует аподиктически определенных (логически необходимых) теоретических оснований, опираясь на которые можно было бы обоснованно вынести суждение о превосходстве одной из форм объяснения над другими как более «реалистической». Нельзя сказать, что Х. Уайт сразу был воспринят как родоначальник нового направления в историографии. Все последствия появления его работы осознавались постепенно, теперь же постмодернистская историография определенно возводит время своего рождения к 1973 г. Этот ход событий подтверждает тезис самих постмодернистов, согласно которому конструирование авторского намерения совершается ретроспективно, при участии читателей текста, и постмодернистский переворот не носил характера заранее спланированной акции.
5 Карл Ясперс (1883—1969)Философские взгляды Ясперса основаны на компромиссе между разумом и верой. И выражением такого компромисса становится введенное им понятие «философская вера». «Философская вера» Ясперса — это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, основанной на откровении, а с другой стороны — ограниченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.
«Философская вера» (1948)
Ясперс подверг понятие «вера» существенному преобразованию, отличив «философскую веру», с одной стороны, от «веры откровения», а с другой – от знания.
Отличие веры от знания пояснено на примере Джордано Бруно и Галилея. Оба, казалось бы, попали в одинаковое положение. Суд инквизиции под угрозой смерти требовал отречения от их научных и философских убеждений. Бруно был готов отречься лишь от некоторых положений, но отнюдь не главных для него; он умер мученической смертью. Галилей отрекся от фундаментальных тезисов новой физики – от учения о вращении Земли вокруг Солнца. Различие тут, по Ясперсу, существенное. Оно есть различие между истиной-верой, которая страдает от отречения, и истиной, которую отречение не затрагивает.
Философская вера и есть вера в истину, исходя из которой я живу. Она есть только потому, что я становлюсь с нею идентичным. По своей внешней форме она является исторической, по форме своего объективного выражения она не общезначима, но безусловна. Истина, правильность которой я могу лишь доказать, существует вне меня самого: она всеобoезначима, неисторична, безвременна, но не безусловна, ибо относится к предпосылкам и методам познания конечного. И человек вряд ли захочет умереть за правильность, которая доказуема. В другом положении мыслитель, который верит в то, что от положений его веры нельзя отречься: тогда пострадает сама истина. Ни одна всеобще-безличная истина не может требовать от человека, чтобы он стал мучеником. Только когда он им становится – и именно как Бруно: не из мечтательного энтузиазма, не из чувства противоречия моменту времени, но после длительного самоопределения – то это и есть признак подлинной веры, уверенности в истине.
Однако и пример Бруно, по Ясперсу, необычен. Ибо философия имеет обыкновение концентрироваться не в познавательных положениях (которые принимают вид познавательных), но в мыслительных связях, которые пронизывают жизнь в целом. И если Сократ, Боэций, Бруно суть святые в философии, то они отнюдь не являются великими философами. Но они – достойные всяческого уважения люди, сохранившие философскую веру посредством мученичества. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. Однако философская вера – это знание, которое тесно связано с незнанием. Последнее – через философскую веру – наталкивается на бытие за пределами мысли, на нечто трансцендентное. И все-таки философская вера, вера мыслящего человека, во все времена существует только в связи с осознанием, с рациональным знанием. Философская вера хочет сама себя «высвечивать». Философствуя, я ничего не принимаю таким, каким оно мне кем-то или чем-то навязывается. Вера способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию.
Философскую веру Ясперс отличает от «веры откровения». Философия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека как такового свободным в его решениях.
Философия не вещает и не увещевает. В философии встречаются свободные люди как путешественники судьбы: «Философская вера имеет собственный источник. Но она оставляет откровение как возможность, значимую для других, хотя сама не может понять откровение. Философская вера хочет не вражды, а обсуждения, не изоляции, а коммуникации, не насилия, а либеральности«.
Ясперс отличал философию и, соответственно, философскую веру от науки и, соответственно, научного знания и познания. При этом Ясперс не был врагом разума, науки и научности, но был их критиком. Он признавал, что естествознание, математика нуждаются в знаниях, которые – после их интерсубъективной проверки – становятся общезначимыми, обязательными, принудительными. Но возражал против того, чтобы такое точное научное знание становилось эталоном знания как такового, а его исследование превращалось в главный или даже единственный предмет философии. Ибо, во-первых, в других науках (исторических, политических и т.д.) подобные знания едва ли возможны. И «если за науку выдают мир принудительной всеобщезначимости, то проваливаются в пустоту...».
Во-вторых, кроме «принудительного» знания в познавательный мир входят такие феномены как недостоверность, вероятность или невероятность. Исследователи с определенным правом отмечают, что предпосылкой для критики науки и научности служит у Ясперса созданный им самим образ лишь «принудительного», общезначимого научного знания, не отвечающий современному пониманию, которое отводит большую роль в науке гипотезам, вероятностному знанию.
Тем не менее, ригористический образ науки и научности был нужен Ясперсу для того, чтобы утвердить свое понимание философии как особого вида знания-веры, отличного от науки и научности. Если истина в науке может быть отделена от человека, то философская истина от человека неотделима. Она помогает понять человеческое существо и человеческий мир глубже, чем это способны сделать все науки вместе взятые. Однако было бы неправильно, замечает Ясперс, преувеличивать значение философии и всякого теоретического знания для практической деятельности человека и человечества. Принимает решение, действует и несет за это ответственность сам человек. Но философия также имеет важные практические функции.
Идеи и категории философии Ясперса, на первый взгляд абстрактно-метафизические, тем не менее близко соприкасаются в работах философа с коренными экзистенциальными вопросами, такими как жизнь, смерть, смысл жизни, выбор, судьба, ответственность, и с социально-политическими проблемами, такими как демократия, законность, права и свободы личности. «Обособление философского мышления – как якобы спекулятивного, мечтательного, утопического – от мышления о реальности я считаю ложным».
Дата добавления: 2018-06-27; просмотров: 2138; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!