Тема 5. Проблема истинности и рациональности
В социально-гуманитарных науках
Для понимания особенностей истины в гуманитарном познании обратимся к плодотворным идеям отечественного мыслителя М.М. Бахтина. Еще в 20-х годах XX века в рукописи о «философии поступка» он представил традиционную гносеологию как «теоретизированный мир», «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью. Здесь действует чисто теоретический, «исторически недействительный субъект» — сознание вообще; содержательно-смысловая сторона познания оторвана от исторического акта его осуществления. В теоретизированном мире истина автономна, независима от «живой единственной историчности» — познающего человека, ее значимость вневременна, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. Именно в этом мире истина оценивается как объективная по содержанию, не зависит «ни от человека, ни от человечества» (по выражению В.И. Ленина), эта независимость рассматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании.
Необходимо считаться с тем, что современный европейский человек более уверенно чувствует себя именно в теоретизированном мире, где он имеет дело не с собой, а с имманентным законом, одержим необходимостью смысла, совершает путь от посылки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону. Разумеется, теоретизированный мир культуры в известном смысле действителен, имеет значимость, однако Бахтин не признает эту традицию как единственно правомерную. Очевидно, что этот мир не есть тот единственный «исторический» мир, в котором живет познающий человек, «участное сознание», ответственно совершающее свои поступки. Философия познания в целом, как и учение об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания.
|
|
|
Этот подход особенно значим для гуманитарного познания, где представлена не столько логико-методологическая, сколько экзистенциально-антропологическая традиция в трактовке истины, познания в целом, собственное видение которых и предлагает Бахтин. «Истина» в соответствующем контексте заменяется «правдой», поскольку «в своей ответственности поступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но скорее об их дополнительности и самостоятельных сферах их применения как понятий. Бахтин, безусловно, осознает, что такой подход таит в себе опасность релятивизма, поскольку если «лик события» определяется с «единственного места участного мышления», то сколько разных единственных мест, столько и разных «ликов события». Как же быть с истиной, «единой и единственной правдой»? В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная истина, а есть единичная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Для безучастного, незаинтересованного сознания осталась бы недоступной сама событийность события.
|
|
|
Бахтин считает печальным недоразумением, наследием классического рационализма представление о том, что правда может быть только истиной общих моментов, генерализируемых положений, индивидуальная же правда «художественно-безответственна». Индивидуальная правда во многом определяется, пронизана эмоционально-волевым тоном, проникающим во все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон — это должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная, выражающая мысль-поступок, оценку содержания в его соотнесении с познающим, в единственном событии бытия. В эмоционально-волевом тоне содержится стремление выразить правду данного момента в переживании познающего. В целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в «философии поступка» концепция познания содержит новые плодотворные идеи для развития антропологической традиции в понимании природы познания, его основных когнитивных элементов, в частности истины.
|
|
|
Очевидно, что рассмотренные выше способы проблематизации истины, которые носят философско-антропологический характер, глубоко укоренены в европейской и отечественной истории философии и представлены яркими и плодотворными идеями крупнейших философов начала XX века. Необходимость развития этой традиции, как и смены фундаментальных идей теории познания, осознавалась ими в полной мере. Новые образы и измерения истины, субъекта, познания — это, по существу, хорошо забытые, недостаточно разрабатываемые, а часто и третируемые традиционными объективизмом и натурализмом, но существующие в культуре и философии антропологические идеи и представления.
Необходимо отметить, что логико-методологическая и экзистенциально-антропологическая традиции истины не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась наиболее полезной в научном познании, с его объективностью и фактуальностью, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в познании. Как показал Гуссерль, о чем говорилось ранее, именно эти особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима только к идеализированному миру «теоретизма», где господствуют абстракции «сознания вообще», претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несущественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности. Они рассматриваются как «помехи» в познавательном процессе, мешающие получать истину, и утверждается, что, зная идеализированный процесс и объекты, на основе формально-логического заключения можно «вычислить», каковы они в реальности, даже если на них воздействуют «помехи». На самом деле это невычислимо, здесь нет прямого логического следования и, самое главное, без «помех» образ познания меняется по существу. То, что именуется помехами, является фундаментальными параметрами реального, «живого» человеческого познания, отвлечение от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппарата и чрезвычайной сложности «живого» познания.
|
|
|
Традиционный логико-гносеологический подход к познанию и истине сыграл историческую роль в философии, науке, культуре в целом, наработанные понятия и идеи по-прежнему широко используются в мире «теоретизма», но одновременно должна быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также их «нежизненность», ограниченность и определенного рода искусственность и инструментальность.
Вторая — экзистенциально-антропологическая традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке — культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло время, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции еще не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой автономной области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области — лишь виды знания. Вторая традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов.
Еще И. Гёте, безусловно крупнейший выразитель этой традиции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия бытия», считал, что существует глубокая интегрирующая необходимость ошибки для целостной жизни, а сама истина в абсолютном значении охватывает и истинное и ложное в их относительной противоположности. Г. Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, показал, что Гёте исходит из тесной связи истины и личности, считая, в частности, что поскольку мы познаем истину, мы все друг с другом уравнены, и лишь в возможности бесконечных ошибок проявляется разнообразие наших индивидуальностей. Такое видение проблемы возвышается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина, по Зиммелю, видится как «оформляющая человека, и как человека вообще, и как этого особенного человека». Этой традиции соответствует также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое своеобразие и понятие «научный» не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не из традиционных «вечных» критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. Типологии знания соответствуют типологии познавательных способностей индивида и типологии практик, каждому виду знания свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности. В основе такой позиции лежит осознание исторической природы самой рациональности, понимание того, что иррациональное служит необходимым компонентом любой познавательной деятельности; само определение того, что является иррациональным, также претерпевает изменения. Соответственно должна быть переосмыслена и природа истины, не сводимой только к научной истине и ее критериям, что предполагает актуализацию и развертывание экзистенциально-антропологической традиции.
Дата добавления: 2018-06-27; просмотров: 378; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!