КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА — исторические типы философствования, 11 страница

ность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает как субъект "процессуальный", фрагментированный работой инстинктивных влечений, от­носящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символиче­ским законом (отцовской функцией) — то есть как мно­жество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции. Поня­тие "текст" является основным объектом исследования семанализа. К. вычленяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как "транс-лингвистиче­ский аппарат, который перераспределяет порядок язы­ка" и соотносится с последним в качестве революцион­ной его трансформации; текст представляет собой рит­мическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отноше­нию к предшествующему. Таким образом, текст не рас­сматривается К. в качестве языка общения, кодифициро­ванного посредством грамматики. Текст не репрезенти­рует нечто реальное. Что бы он не означал, текст транс­формирует реальность. Отказываясь от понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адре­сантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество — свойство порождать новые смыслы или про­дуктивность. Первоначально рассматривая интертексту­альность как процесс перехода субъекта от одной знако­вой системы к другой, К. в дальнейшем (под влиянием диалогистики М.Бахтина, представлявшего литератур­ный текст как множество голосов, формирующих поли­фоническую структуру) переформулировала данную концепцию. К. определяет текст как пересечение и взаи­модействие различных текстов и кодов, "поглощение и трансформацию другого текста". Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к вопросу о литера­турных влияниях, она охватывает все поле современно­го и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабаты­валась Р.Бартом и др., в результате чего поле ее приме­нения было расширено до объема сферы культуры в це­лом (понятие текстового универсума). Идеи семиотиче­ского и символического в анализе литературных текстов нашли у К. известное продолжение в концепциях генотекста и фено-текста. Под гено-текстом К. предложила понимать доязыковой процесс — основу формирования структур выражения. Гено-текст охватывает все семио­тические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточен­ность), но также и возникновение символического (ста­новления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фено-текст — языковая структура (в отличие от процес­суальности гено-текста), служащая коммуникации и

497

предполагающая наличие адресанта и адресата. Фило­софствование К. явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению постструкту­рализма: она ввела в область семиотики такой (прежде инаковый ей) объект как телесность и предложила рас­сматривать последнюю с точки зрения ее знаковости. С 1994 начинается новый этап в творчестве К.: "возвраще­ние" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Возвра­щение к субъекту К. связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) 20 в. По мысли К., в ситуации "фальшивой нормализации мира", когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура вы­ступает гарантом и возможностью сохранить критичес­кий потенциал культуры. Апеллируя к З.Фрейду, М.Пру­сту и Хайдеггеру, К. связывает идею бунта с "возвраще­нием к архаическому", с доступом к "вневременной темпоральности", и, в конечном счете, с опытом "памя­ти, смысла и счастья". В своих лекциях "Смысл и бес­смыслица бунта", прочитанных в Университете Париж-VII в 1994—1995 и опубликованных в двух томах в из­дательстве Fayard, К. предлагает панораму французской бунт-культуры 20 в.: творчество Л.Арагона, Сартра, Р.Барта и др. рассматривается ею в пост-семиотической перспективе — перспективе возвращения к идее челове­ческого опыта, который включает в себя как принцип наслаждения (психоанализ), так и принцип воз-рожде­ния (re-naissance) — одних смыслов ради других. (См. также Диспозитив семиотический, Интертекстуаль­ность, Означивание, Пустой знак, "Смерть субъек­та", Хора, Генотекст/Фенотекст.)

И.М. Бобков

"КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"

("Critique de la raison dialectique". V. 1. Paris, 1960; V. 2. Paris, 1985) — трактат Сартра, посвященный исследова­нию фундаментальных проблем философии истории, социальной онтологии и методологии социального по­знания, включая проблемы онтологических оснований истории и условий ее интеллигибельности; анализу вза­имоотношений индивидуальной социально-историчес­кой практики с практиками других в поле социальной материи и их метаморфоз; выявлению и описанию типов социальности в различных видах человеческих объеди­нений, возникающих в условиях сосуществования и сов­местной практики; обсуждению в контексте предприня­того исследования вопроса о предпосылках, путях и воз­можностях разработки новой антропологии. От "абст­рактной и изоляционистской", как позднее назвал ее сам Сартр, точки зрения на человека и его свободу, развитой

в "Бытии и ничто", в "К.Д.Р." философ переходит к рас­смотрению движения индивидуальной деятельности в структурах социального механизма, судьбы индивиду­альной свободы в конфликтном поле исторической ин­терсубъективности, во внешнем мире с его отчуждени­ем, насилием, гнетом нужды и "редкости" (нехватки средств удовлетворения потребностей). Расширяя поле анализа "конкретных синтезов" опыта помещением их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история", Сартр в этом произведении размышляет о природе и специфике существования объ­ектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его пони­мания и переживания самим человеком, возможностях и способах его преодоления. Он исследует открываемый в индивидуальной практике "опыт необходимости", заме­няет онтологический примат бытия-в-себе ("Бытие и ничто") "приматом Истории" и связку "свобода — слу­чайность" связкой "свобода — необходимость". При­знав необходимость анализа материальной обусловлен­ности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отно­шениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, ред­кости, отчуждением и насилием), Сартр высоко оцени­вает эвристические возможности социальной филосо­фии Маркса, его подход к анализу конкретных истори­ческих событий. Маркс, по мнению Сартра, рассматри­вает человека "в его целостности, то есть исходя из ма­териальности его положения"; его концепция есть "единственно возможная форма действительно конкрет­ного знания" и "самая решительная попытка осветить исторический процесс в его тотальности". Однако со­временные марксисты, по Сартру, утратили эвристичность марксовой концепции: априорный схематизм под­менил собой конкретность анализа событий; вся конкре­тика человеческой жизни оказалась сведенной к случай­ности; и это привело к непониманию истории и челове­ка, к исключению человека из марксистского знания. Поэтому соединение экзистенциализма, отправной точ­кой которого как раз и является субъективность, "кон­кретность", с концепцией истории Маркса, позволит, по мнению Сартра, ввести в универсальное знание об исто­рии неустранимое своеобразие человеческой авантюры. Введение экзистенциального проекта в сердцевину зна­ния в качестве его основания возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений, а исто­рии — ее характер живой, открытой событийности; поз­волит сделать интеллигибельной историю, которую де-

498

лает человек и которая делает его. Мотивация и про­грамма трансформации марксизма в "структурную и ис­торическую антропологию" представлена Сартром в ра­боте "Проблемы метода", вошедшей в состав первого тома "К.Д.Р.". Оба тома "К.Д.Р." — попытка философ­ски обосновать структурную и историческую антропо­логию, разработать метод "понимающего познания" ис­тории (как беспрестанной тотализации) и человека (од­новременно агента и продукта истории). У Маркса, по мнению Сартра, мы имеем дело с "диалектическим ра­зумом" лишь в качестве "эмпирического канона" иссле­дования конкретных исторических событий, но при этом нерешенной осталась задача его теоретического обоснования, задача выявления и экспликации онтоло­гических оснований истории. Цель Сартра — выявить тип интеллигибельности марксовой реконструкции ис­торического процесса в "Капитале", прояснить рацио­нальные основания очевидности его диалектического опыта и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Это предполагает рассмотрение практики и ее результата одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной мате­рии, воздействующей на человека), описание истории как соединения — посредством конкретной человечес­кой практики — обстоятельств (условий) и проекта (превзойдения этих обстоятельств к конкретной цели). Сохраняя общую схему анализа ситуации и специфич­ности человеческого акта, разработанную в "Бытии и ничто", определяя практику как отрицательность по от­ношению к данному, наличному, задавая индивидуаль­ную практику как осознающую (переживающую) себя, свои цели, Сартр в "К.Д.Р." развивает идею проекта — с неизбежностью пересекающего поле инструменталь­ных возможностей и получающего в этом отчуждающем его поле социальной материи новые измерения — как нередуцируемого и конкретного опосредования "между двумя моментами объективности". Именно анализ про­екта, по Сартру, позволяет прояснить, понять историю, сделать ее интеллигибельной. Индивидуальная практи­ка, проектирующая и непосредственно осознающая (пе­реживающая) себя, производя объекты и структуры со­циального поля и поддерживая их в их существовании (прежде чем быть движущей силой, противоречие явля­ется результатом; то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как пове­дение), оказывается у Сартра основанием новой рацио­нальности. Оба тома "К.Д.Р." объединены стремлением доказать, что необходимость "как аподиктическая структура диалектического опыта" не коренится ни в "свободном развертывании внутреннего", ни в "инерт­ной дисперсии внешнего": она навязывает себя "в инте-

риоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". В первом томе, носящем подзаголовок "Теория практи­ческих ансамблей", Сартр пытается "заложить основы "Пролегомен ко всякой будущей антропологии". В духе Канта характеризует философ и свою задачу. Она явля­ется "критической": определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? В каких преде­лах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? В решении этих вопросов Сартр исходит из противопоставления двух способов позна­ния: Аналитического разума (наук о человеке) и Диалек­тического Разума. Аналитический разум, по Сартру, не может открыть диалектику, сделать историческое собы­тие прозрачным: его сфера — внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя является внешней по отношению к иссле­дуемым объектам. Диалектический Разум, основное по­нятие трактата, отсылает к диалектике Гегеля. Стремясь освободиться от идеализма Гегеля и отвергая, вслед за Марксом, гегелевскую идею тождества бытия и знания, Сартр сохраняет и развивает гегелевскую идею диалек­тики как движения в бытии и познании (понимании), движения, которое определяется двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и истори­ческой антропологии, Сартр считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и всякую реальность, если, как утверж­дают позитивисты, существуют Истории и Истины, т.е. если История и Истина не являются тотализирующими, В таком случае История, по Сартру, не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. И в антропологии, считает Сартр, Истина может существовать только как становящаяся и как тотализация. И такая тотализация, по его мне­нию, — реальность, она постоянно осуществляется как История и как историческая Истина. "Тотализирующей силой" у Сартра выступает диалектика. Диалек­тика не связывается им ни с природой, ни с детерми­низмом. "Лишь объектом метафизической гипотезы" считает философ диалектику природы. Стремясь найти основу тотализации в самой действительности, в отно­шении людей к природе, к "исходным условиям" и в от­ношениях людей между собой, он объявляет источни­ком диалектики индивидуальную практику — проекти­рующую и осознающую себя, целеполагающую и реа­лизующую себя. Диалектика для Сартра — "закон практики", ее рациональность. Эту диалектику он назы-

499

вает "конституирующей", противопоставляя ее диалек­тике "конституированной". "Конституированная диа­лектика" открывается Сартром на уровне Истории и по­нимается как "результирующая" — результат столкно­вения и взаимного наложения друг на друга множества проектов, актов, поскольку историю делают и другие люди, ее делает одновременно множество "индивидов, осуществляющих практику". Диалектическим движени­ем для Сартра является также движение мысли одновре­менно по направлению к объективному результату и к первоначальным условиям. Пытаясь, таким образом, отыскать диалектику как то, что относится одновремен­но к структурам реальности и к структурам человечес­кой практики, и исходя из понимания того, что в фило­софии Разум — не просто порядок наших мыслей, а по­рядок, который воспроизводит или конституирует поря­док бытия и является в этом смысле определенной свя­зью познания и бытия, Сартр связывает все эти значения в своем понятии диалектического Разума. "К.Д.Р." раз­личает тотализацию (само превзойдение данного к це­ли, саму практическую реорганизацию материального поля в зависимости от целей, преследуемых субъектом практики) и тотальности ("следы прошлого действия", объективации, кристаллизации этой деятельности превзойдения в поле социальной материи, результаты тотализаций, "пассивное", "инертное", "уже сделанное", или то, из чего уже "ушла" живая практика, оставив его позади себя как "сбросы", последствия своей работы). Онтологический статус тотализации и тотальности в "К.Д.Р." сопоставим, соответственно, с онтологическим статусом "для-себя" и "в-себе" "Бытия и ничто". Мно­жественность тотализаций и тотальностей постоянно тотализируется Историей, при этом это тотализированное приобретает самостоятельное значение и становит­ся "законом для всех". Именно этот закон, конституиру­ющийся в тотализирующем движении Истории, Сартр называет диалектическим Разумом. Возникая как "осу­ществляющаяся тотализация без тотализатора", диалек­тический Разум является "внешним для всех, потому что он — внутренний для каждого". Осуществляемый как спонтанность и в тотальной прозрачности для каж­дого (ибо "он есть мы сами", наша практика), он в то же время испытывается каждым как "абсолютная необхо­димость" (он есть "единство всего того, что нас обус­ловливает"). Сартр утверждает интеллигибельность "этой тотализации нашей практической множественнос­ти", вводя предположение "фундаментальной идентич­ности отдельной жизни и человеческой истории", или "взаимности их перспектив". Он говорит о "тотальном опыте": опыте всей жизни человека, поскольку она рас­творяется во всей истории, и опыте всей истории, по­скольку она "стягивается" во всей жизни человека. Это,

по Сартру, и есть "место критического опыта". Задавая диалектический Разум как двойное движение в позна­нии и бытии, как новый Разум, новое отношение между мыслью и ее объектом, как "конституирующий и кон­ституированный разум практической множественности" ("людей", человечества), стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и "социального будущего", Сартр тем самым предполагает — отыскав "наш аподиктический опыт в конкретном мире Исто­рии" — критически исследовать и обосновать инстру­менты мысли, которыми история себя познает (понима­ет), поскольку они суть также практические инструмен­ты, которыми она себя делает. Диалектический Разум является для Сартра одновременно типом рационально­сти и преодолением (интеграцией) всех ее типов. Диа­лектическая рациональность, таким образом, связывает­ся мыслителем со сложными отношениями практики и тотализации, с "диалектическим и непрерывным един­ством необходимости и свободы", а диалектический Ра­зум, конституирующийся в мире и посредством мира, оказывается "подвижной связью" "исторической тота­лизации и тотализирующей Истины". Интеллигибель­ность диалектического Разума, если он должен сущест­вовать, есть, по Сартру, интеллигибельность тотализации. Приходя от индивидуальной практики к различным формам "человеческих ансамблей", Сартр пытается вы­явить их структуры, способы их формирования (исходя из отдельных практик) и трансформации, показать их тотализирующее действие на индивидуальные практи­ки. Важно, по мнению Сартра, показать диалектичес­кую интеллигибельность этих трансформаций, понять связи практики (как осознающего себя превосхождения данного к цели) со всеми "сложными множественностями", которые ею организуются в условиях совместного существования с Другими и в которых она теряет себя как практика, чтобы стать "практикой-процессом". Ис­следователь должен вновь пережить и понять свою при­надлежность к гетерогенным человеческим ансамблям, выявить конституирующие их связи и определяющие их практики. Будучи живым опосредованием между раз­личными человеческими ансамблями, он должен рас­крыть, является ли сама эта опосредующая связь выра­жением тотализации. Критический опыт должен от­крыть, как "практическая множественность" "реализует в самой своей дисперсии свою интериоризацию". Тота­лизирующее познание не должно приходить к онтологи­ческой тотализации извне как ее новая тотализация: ис­следователь сам тотализирован Историей, его критичес­кий опыт выполняется внутри осуществляющейся тота­лизации и есть ее реальный момент. По Сартру, необхо­димо, чтобы диалектическое познание было моментом тотализации, т.е. чтобы тотализация содержала в се-

500

бе самой свою рефлексивную ретотализацию как необ­ходимую структуру и как тотализирующий процесс вну­три общего процесса. Индивидуальная практика, будучи прозрачной для самой себя и являясь "единственным конкретным основанием" исторической диалектики, должна, по мнению Сартра, поставлять ей модель и пра­вила "полной интеллигибельности". Основной вопрос антропологии, которую Сартр предполагает основать на своей онтологии истории и онтологии человеческой практики, — связь между "практическим организмом" и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление в сартровской кон­цепции истории "коллектива" и "группы" как типов че­ловеческих объединений, типов социальности. Под­черкнув, что исторически тотализация человеком мате­рии (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, Сартр описывает отчуждение человека в "коллективе" как правило его объективации, ибо в условиях "редкости" "обработан­ная материальность", организующаяся по своим собст­венным, не зависящим от человеческого проекта зако­нам, обусловливает человеческие отношения. Ее объек­ты, становясь "судьбой" для каждого, "производят свое­го человека", в практике которого реализуют свою власть над человеческими поведениями и отношениями. Показывая "как бы эквивалентность" отчужденной практики и "обработанной материальности", Сартр на­зывает "практико-инертным" область этого "симбиоза", "соответствия". Эту область "инертных значений", ма­териальных требований Сартр называет "диалектикой пассивности", "анти-диалектикой", контрфинальностью, превращающей практику в "практику-процесс", в "пассивизированное действие", "практику без автора", "практику другого во мне". "Коллектив" — раздроблен­ное, "инертное множество"; его единство — вовне, в объекте; "сериальность" — его тип социальности; "инаковость" — его антидиалектическая структура. Подчи­няясь внешней необходимости, индивид на уровне "се­рии" реализует себя "под знаком другого". Проект каж­дого в коллективе — одиночество; отношения в коллек­тиве — конфликт (из-за редкости благ), стремление раз­рушить другого (как конкурента), разделение, бегство (от себя, от подлинности, авторства, личной ответствен­ности). В коллективе люди пассивно претерпевают ис­торию, каждый делается объектом истории, которую де­лают другие. Коллектив есть "пассивное бытие" чело­века, которое предуготовано ему обществом. Единст­венно существенным в этом типе "человеческих ансам­блей" человек признает свое "бытие-вне-себя". Сартр описывает страх "серийных" людей перед своей свобод­ной практикой и свободной практикой других. Как про-

---

Дата добавления: 2018-05-01; просмотров: 182; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!