КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА — исторические типы философствования, 12 страница

тест против объекта практико-инертного поля в качест­ве "судьбы", против инертности и инаковости, разоб­щенности и бессилия человека в "коллективе" возника­ет "сливающая группа" — свободное объединение спон­танных практик, где свобода и необходимость сливают­ся, каждый является автором своего проекта, действую­щим как "самость" и узнающим себя в "общем дейст­вии", которое и представляет собой для Сартра "консти­туированную диалектику". Здесь люди сами являются авторами проектов своей деятельности, правила своего объединения и структуры отношений между собой в этом типе объединения. Если в "практике-процессе" че­ловек пассивен, то в "практике-свободе" индивидуаль­ная практика "сама изобретает свой закон в абсолютном единстве проекта". Сартр исследует метаморфозы "группы" в поле социальной материи, ее усилия сохра­нить себя (посредством "клятвы", "братства-террора", организации общего действия и социального институ­та), возникающую при этом инаковость, отчуждение и, в конечном счете, растворение "группы" в "серии", вы­рождение ее в "коллектив". Диалектический Разум тре­бует понимать овеществленные отношения, внешнее от­чуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в пер­спективе реинтериоризации их человеком. И эта реинтериоризация есть трансформация их значения. Именно на пути восстановления безусловного авторства челове­ка, утверждения его "практики-свободы" ищет философ возможности создания новой, подлинно человеческой интерсубъективной общности, "где единственными ре­альными отношениями будут отношения людей между собой...". Практика, даже отчужденная, обладает при­оритетом над требованиями материального поля, под­черкивает Сартр. Социальная материя в его социальной онтологии является пассивным двигателем истории и выполняет эту роль лишь посредством человеческой практики. "...Без живых людей нет истории", и если спо­соб производства есть базис всякого общества, то труд как свободная конкретная деятельность есть базис "практико-инертного" и самого способа производства. Практика, даже отчужденная, трактуется Сартром как "ответ" человека на требования и ожидания материаль­ного поля, как "изобретение" и "взятие" их на себя са­мим человеком. Проект, таким образом, оказывается ус­ловием возможности Истории и правилом ее интеллиги­бельности, несмотря на все его метаморфозы в отчужда­ющем его поле социальной материи. Первый том "К.Д.Р.", вычленив диалектику конституирующую, кон­ституированную и анти-диалектику, представляет нам, по Сартру, только статические условия возможности Ис­тории. Второй том (его подзоголовок "Интеллигибельность Истории", он остался незавершенным и опубли­кован после смерти Сартра) объединяет их в движении

501

тотализации как "осуществляющейся Истории и стано­вящейся Истины". Исходя из того, что все уровни прак­тики являются опосредованными и тотализированными человеком, Сартр объявляет тотализацию "исчерпываю­щей": она "осуществляется повсюду" и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля ("люди, ве­щи, практика, практико-инертное, серии, группы, инди­виды"). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения ("диалектического превзойдения данно­го"). История как диалектическое движение — идет ли речь о практике или понимании — знает, по Сартру, только "человеческую авантюру" и есть "уникальная авантюра". Тотализация осуществляется через конкрет­ные индивидуальные действия вождей и рядовых участ­ников событий, поэтому Сартр исследует ее как "индивидуированный" процесс, т.е. как "сингуляризирующую инкарнацию", персонификацию. Именно с инкарнацией и сингуляризацией тотализации Сартр связывает ее на­правленность. История для него есть открытая, риско­ванная живая событийность. Показывая, что тотализация "практического ансамбля", всех обстоятельств, всех опосредующих звеньев и полей осуществляется в каж­дом проекте, действии, событии, Сартр доказывает, что событие есть "разрыв с прошлым" и трансформация его значения. Он настаивает на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку об­щая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя "свою внутреннюю необходимость" "синтетическому единству случайной фактичности", путь Истории нельзя определить a priori трансценден­тальной диалектикой. В этой связи Сартр говорит о фак­тичности Истории, о необходимости случайности, о ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Не подчиняя Историю случайности, он стремится показать, что История интегрирует случайности как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Тотализация как акт "от на­чала до конца" противопоставляется Сартром "практико-инертному" как "инертности". Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотали­зацию. Напротив, по Сартру, это противоречие является движущей силой ее темпорализации. Задавая Историю в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, внутреннего, переживаемого как внешнее", он опреде­ляет ее как постоянную возможность смысла для чело­веческой жизни. Смысл, по Сартру, есть то, "что пере­живается в интериорности", "в практической организа­ции тотализации". Опосредуя историю, "нечеловечес­кое" в социальной онтологии Сартра само "оказывается

повсюду в интериорности", оно оказывается как бы под­вешенным в акте интериоризации, оно присутствует как сопротивление Истории и ее всегда "превосходимое ос­нование". Именно в интериорности, в акте интериориза­ции, в условиях принципиального "не-знания" и реша­ется человеком вопрос о смысле данного и возможнос­тях действия. Таким образом, можно сказать, что сартровская онтология истории рассматривает конкретную индивидуальную практику как источник и нередуцируе­мое экзистенциальное обеспечение всех социальных от­ношений, исторических событий и исторического про­цесса в целом. Сартровский философский опыт иссле­дования человека — редуцированного объективным (на­учным) знанием — в более широком контексте возник­новения и функционирования объективных структур со­циально-исторического и культурного полей с их "кол­лективными объектами", т.е. на уровне их нерасторжи­мой связи с живыми индивидуальными практиками, конкретными поведениями, завязывает проблему усло­вий возможности и интеллигибельности Истории во­круг смысловой оси "структура — поведение". Исто­рия, эта открытая и рискованная событийность, пред­полагает у Сартра человека, субъекта практики, как свой шанс; не случайно Сартр подчеркивает: история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствует недоедание, массовый голод и др; а с другой — их мало: "никто не делает строгую исто­рию", "никто не делает дело полностью"). Выявление онтологических (экзистенциальных) оснований Исто­рии является для Сартра необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в Истории, условием ее интеллигибельности. На этом же основывается и сартровское утверж­дение ответственности человека, который делает исто­рию и которого делает история. Необходимо, по Сарт­ру, чтобы все, "кроме смерти,было человеческим в то­тализации человеческой истории — даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека", для того чтобы человек мог "произвести себя во внешнем мире как их внутреннюю границу". А поскольку по­следнее действительно может быть только тем, что "на собственных основаниях" производится самим челове­ком в акте интериоризации им всего того, что его обус­ловливает, эвристичность сартровской философии исто­рии и его социальной онтологии связана и с разработан­ной на их основе и в их рамках нередукционистской ме­тодологией социального познания. В любом случае, речь может и должна идти о присутствии "человеческо­го" в мире человека, о присутствии свободного в самом, казалось бы, несвободном из человеческих поведений, в самой, казалось бы, "нечеловеческой" из "человеческих

502

ситуаций". Философия истории и социальная онтология Сартра, изложенные им в "К.Д.Р.", суть усилие филосо­фа установить, выявить и описать такое присутствие как присутствие онтологически нередуцируемое; разрабо­тать способы его философского понимания; на этой ос­нове минимизировать долю "случайного" и "незнания" в нашем понимании истории и самих себя; отыскать пу­ти высвобождения "человеческого" и освобождения че­ловека в поле социальной материи. Сартр разработал методологический аппарат фиксации и экспликации ин­дивидуального понимания (переживания, решения), ин­дивидуальной свободы как конститутивной части самих исторических событий и процессов, самого социально-экономического и культурно-исторического пространст­ва человеческой жизнедеятельности с его "коллектив­ными объектами". Предложенный Сартром метод рег­рессивно-аналитического и прогрессивно-синтетичес­кого исследования предназначен обеспечить понимание того, как человек, исходя из материальных и историчес­ких условий, определенным образом переживая и пони­мая их и свои конкретные цели, проектирует себя к са­мообъективации, реализует себя и участвует в конституировании тотальностей и структур социально-историче­ского и культурного полей. Своим исследованием онто­логической конститутивности фактического cogito и фактической человеческой практики Сартр модифици­рует и развивает в современном проблемном контексте великую картезианскую традицию философии cogito и философии свободы, сохраняет и заново определяет собственно философский, метафизический способ рас­смотрения специфики не только человеческого созна­ния, человеческой практики и человеческого бытия в мире, но и специфики существования самих структур и объектов социально-исторического и культурного про­странства.

Т. М. Тузова

"КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"

("Kritik der praktischen Vernunft". Riga, 1788) — вторая после "Критики чистого разума" работа Канта, в кото­рой излагается его учение о нравственности — крити­ческая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в переводе Н.Смирнова ("Критика практического разума и осново­положение к метафизике нравов", СПб., 1897 и 1908.) "К.П.Р." — главная этическая работа Канта, хотя первое систематическое изложение этических идей было пред­принято им уже в "Основах метафизики нравственнос­ти" (1785), где Кант обосновал главный принцип или за­кон нравственности — категорический императив и дал основные его формулировки, разъяснив в заключитель­ной части работы свой замысел в отношении критичес-

кого анализа практического разума (см. Категоричес­кий императив). Завершающей книгой по проблемам этики стала написанная им уже в преклонном возрасте "Метафизика нравов" (1797). Критика "практического разума" осуществляется Кантом в сопоставлении его с теоретическим (спекулятивным) "чистым разумом" и само деление этой критики и, следовательно, построе­ние работы строго соответствует построению "Критики чистого разума" — предисловие, введение, учение чис­того практического разума о началах ("Аналитика" и "Диалектика"), учение о методе чистого практического разума и заключение. В предисловии Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым "К.П.Р." развивает дальше основные результаты "Критики чис­того разума" [см. "Критика чистого разума" (Кант)], доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях, — "вещи в себе" (см. "Вещь в себе") в умопостигае­мом мире и "явления" в мире эмпирическом. "К.П.Р." не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости; это "можно" она превращает в "есть", т.е. ее возможность здесь доказы­вается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии. Во вве­дении Кант истолковывает саму идею критики практи­ческого разума и объясняет необходимость соответствия ее деления "согласно общему плану" делению критики теоретического разума, познание которого лежит в ос­нове практического применения разума. В "Аналитике" он показывает, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом являет­ся свобода доброй воли, преодолевающая противонравственное сопротивление эмпирических условий, в кото­рых живет человек. В свою очередь, сам категорический императив как необходимый и общезначимый мораль­ный закон практического разума является единствен­ным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима инди­видуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным ап­риорным законодательством практического разума, спо­собностью воли действовать на основании представле­ния о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Осозна­ние необходимости следовать нравственному закону

503

Кант называет долгом, подчинение которому и уваже­ние к закону возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира, с присущим ему механизмом есте­ственной причинности, личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибель­ный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве "закона причинности через свободу". Этот постулируемый им интеллигибельный мир он отождествляет с миром ве­щей в себе; при этом само понятие "вещей в себе" при­обретает в границах его практической философии со­вершенно иной смысл по сравнению с тем, которое оно имело в его гносеологии (см."Вещь в себе"). К тради­ционному их значению как того, чем предметы позна­ния являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет по­нимание их в качестве особых объектов умопостигаемо­го мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмер­тие души и бытие Бога. Признавая, с одной стороны, не­искоренимость присущего человеку "радикального зла" ( в том смысле, что из-за своей слабости последний не может долго и естественным образом находиться в со­стоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий, распущенности), а, с другой, — веруя в неустранимость живущего в душе человека требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из мира эмпирического в интеллигибельный. В своей "Диалек­тике" он и развивает идею о необходимости такого справедливого соответствия добродетели и счастья, счи­тая, что последнее возможно лишь в силу принадлежно­сти человека не только эмпирическому, но и сверхчувст­венному миру при допущении бессмертия души и бытия Бога. Необходимая связь добродетели и счастья и дает в итоге высшее благо, являясь его необходимой предпо­сылкой. Таким образом, согласно Канту, мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям, которые становятся допущениями, имею­щими необходимое и конститутивное значение лишь в качестве постулатов практического разума и которые следует просто принять в качестве его требований. Вы­водя их, Кант серьезнейшим образом полагал, что нрав­ственная жизнь на земле и счастье должны быть обяза­тельно связаны межу собой. Однако в реальной жизни, — считал он, — этой связи нет, потому что добродетель и счастье (чаще он называет последнее блаженством) различаются своим происхождением: источником доб­родетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Так как причинная связь возможна только как соединение объ­ектов опыта, то добродетель никак нельзя признать при-

чиной и, тем более, следствием счастья. Однако практи­ческий разум требует, по Канту, принятия высшего бла­га, требующего, в свою очередь, единства добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Таким образом, возни­кает антиномия практического разума с самим собой. Теоретический разум запрещал возможность такой при­чинной связи и ее познаваемость, практический же ра­зум, наоборот, требует этого. В связи с разрешением этой антиномии Кант раскрывает очень важный для его философии вопрос об отношении теоретического (спе­кулятивного) и практического разума. Оба они — суть способности чистого разума. Функция первого — по­знание, функция второго — нравственность; объект по­знания — чувственный мир; объект (продукт) воли — мир нравственности. Теоретический разум направлен на природу и призван "определять" предмет и его понятия; практический разум направлен на свободу, он призван "производить" нравственный предмет и его понятия. За­коны теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобо­да, мир чувственный и интеллигибельный не координи­рованы между собой как две равноправные области. Ин­теллигибельное есть последняя основа эмпирического. Спекулятивный разум не может ни понять эту связь, ни отрицать ее; он может только отрицать ее познавае­мость, но признает возможность ее мыслимости, значит он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы. Теоретический разум должен, по Канту, повино­ваться велению практического. Подобно тому, как ин­теллигибельное относится к эмпирическому, а свобода — к природе, так и практический разум относится к спе­кулятивному. Это соотношение, принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практичес­кого Кант назвал "приматом чистого практического ра­зума". Тем самым практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией; опора на моральный закон позволила ему постичь "объективную реальность" того, что было непознаваемо для теорети­ческого разума вследствие ограниченности возможнос­тей последнего. Бог был для него не более чем транс­цендентальной идеей, о которой не могло быть какого-либо знания, что же касается практического разума, то он придал определенный смысл "теологическому поня­тию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире", показав, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом ми­ре. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается,

504

с точки зрения Канта, только при допущении бессмер­тия души и бытия Бога как высшей причины всего су­щего, обеспечивающей полное соответствие между сча­стьем и нравственностью. Так, в отличие от теоретичес­кого разума, впадавшего в паралогизмы при попытке до­казать бессмертие души, практический разум вводит по­нятие "бессмертие души" через допущение бесконечной длительности ее существования, "необходимой, — пи­сал Кант, — для соразмерности с моральным законом в высшем благе". Точно так же, если при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуе­мое понятие "умопостигаемого мира", то практический разум пришел к "космологической идее умопостигаемо­го мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли". Разу­меется, такого рода "доказательства" свободы воли, бес­смертия души и бытия Бога, связываемые с практичес­ким разумом, не являются теоретически обоснованны­ми положениями; они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам автор "К.П.Р." и не настаивал на чем-то большем, когда писал, что "моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено", поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия; они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагал, что это утверждение не есть познавательное суждение или теоретическое положение, а есть мораль­ное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо — наша высшая цель, а принятие усло­вий, при которых эта наивысшая задача может быть ре­шена, — есть необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания; они с необходимостью нуж­ны нам для обоснования морального закона. В заверша­ющей части своей книги — учении о методе чистого практического разума — Кант разъясняет, что под уче­нием о методе он понимает вовсе не способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради на­учного их познания. Для него это тот способ, каким можно было бы воздействовать этими законами практи­ческого разума на человеческую душу, заставить их влиять на максимы поведения эмпирических субъектов. И, наконец, в заключении к "К.П.Р.", Кант высказывает ставшую поистине сакраментальной и вдохновившую не одно поколение людей фразу о том, что "две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжи­тельнее мы размышляем о них, — это звездное небо на-

---

Дата добавления: 2018-05-01; просмотров: 182; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!