Размышления о человеке От Конфуция до Бердяева 6 страница
Но, значит, Прабытие, назови это Небытием, Пустотой, так же как Ungrund, не исключает возможность зла. Как и Ungrund, Пустота‑Шунья – это то, «что не имеет причины, находится вне мышления или понятия, не родится, не поддается измерению». Авидья, естественно, не сводится к Ungrund, но есть часть Целого, склонная отпасть от него. Авидья может быть изжита, хотя и не имеет причины, то есть исчезнет не сама по себе, а усилием духа, воли, что делает человека участником Эволюции, от которой зависит Спасение сущего.
«Вечный покой – это цель, к которой стремится каждая дхарма, каждый индивидуальный истинно‑сущий субстрат. Ибо в каждом субстрате содержатся и те дхармы, которые являются путем к покою, то есть чистая „мудрость“, различающая суетное от несуетного, и ее спутники» (Розенберг О. О., с. 192). А. Бердяев скажет: мышление должно стать органической функцией жизни, субъект воссоединится со своими бытийственными корнями.
(Кстати, именно в этом суть Ноосферы, сферы Нуса, а не геологической силы, производной от технической цивилизации.) То есть можно говорить о различиях на уровне дефиниций, но не понимания цели, конечного освобождения сущего, его Просветления. Различаются нюансы, скажем, Бердяев верит в преодоление зла через искупление вины. Этой возможности не дает райское блаженство. Мировое зло будет преодолено, когда человек пройдет через искушение, Голгофу, искупит свою вину и обретет потерянную свободу. Бердяев, таким образом, признает в некотором роде смысл зла и этот смысл связывает со Свободой. Без этого невозможна теодицея, оправдание человеческой истории. «Иначе мы должны будем признать, что миротворение не удалось Богу. Принудительная райская невинность не могла сохраниться, она не имеет цены, и к ней нет возврата. Человек и мир проходят через свободное испытание, через свободное познание и свободно идут к Богу, к Царству Божьему» (Философия свободного духа, с. 127).
|
|
|
Не борьба уничтожает зло, его вообще нельзя «уничтожить», но можно понять, и, если понять его место во вселенской жизни, оно само собой исчезнет. Борьба же со злом лишь умножает зло, злоба против зла разрушает дух человека. И потому «Дьявол радуется, когда ему удается внушить к себе злые, то есть дьявольские, чувства» (там же, с. 125). [334] Ко злу должно быть «не злое, а просветленное отношение»: зло не выносит Света. Можно лишь бороться с внутренним злом, с собственным несовершенством, зная об иллюзорности зла, его никчемности, пустоте. (И опять вспоминается Бл. Августин, прошедший через великие сомнения: «Где же зло и откуда и как вползло оно сюда? В чем его корень и его семя? Или его вообще нет? Почему же мы боимся и остерегаемся того, чего нет? А если боимся впустую, то, конечно, самый страх есть зло, ибо он напрасно гонит нас и терзает наше сердце, – зло тем большее, что бояться нечего, а мы все‑таки боимся… И Творец и тварь добры. Откуда же зло? Не злой ли была та материя, из которой Он творил? Он придал ей форму и упорядочил ее, но оставил в ней что‑то, что не превратил в доброе?» (Исповедь, 7, 5, 7).)
|
|
|
Иначе говоря, зло – это фантомы, оно небытийственно, не укоренено в Бытии и держится только на страхе, неведении людей, которые в отчаянной борьбе с ним придают ему силы. Но оно пусто, нереально и потому, предоставленное самому себе, самоуничтожается.
Правда, есть категория людей – «мертвые души». (Помните Лао‑цзы: «Если душа не духовна, то может омертветь» (39).) Это люди без качеств, без признаков индивидуальности или национальности, о них не скажешь, какого они рода, какой нации, скажем, в русском отсутствуют признаки русскости. Эти люди пусты изнутри, не укоренены в Бытии, укоренены в материи. Но только в духе нечто становится самим собой. Самая страшная болезнь, со смертельным исходом, – это болезнь духа. Дух первичен – та основа, на которой все произрастает, а не материя, которая вне духа разрушается. Люди бездуховные – это фантомы, призраки, роботы. На них, однако, держится власть Князя мира сего, но они противопоказаны Жизни. Бердяев верил, что «победа механистичности над органичностью временна и относительна» (Философия свободы, с. 133) и что личность последнего из людей в себе имеет экзистенциальный центр и имеет право на обладание универсальным содержанием жизни. Другое дело, что преодоление зла, восхождение требует усилий духа, прорыва за пределы очерченного привычками круга. Все должно быть пропущено через сердце человека, чтобы очиститься, но для этого сердце должно быть живым.
|
|
|
Не удивительно, что и отношение Бердяева к мукам ада ближе буддизму. Ад существует как человеческий опыт, недопустима, однако, онтология ада. Учение об адских муках противоречит «первичному чувству жалости, сострадания». И русский философ верит во всеобщее спасение: «Спасение возможно лишь вместе со всеми другими людьми» («Самопознание»), что близко буддизму Махаяны, не признающему никакого насилия. Спасая себя, спасаешь всех, ибо все сопряжено. Сопричастное Целому сообщается между собой через Единое Сердце: «Если у Вселенной одно сердце, значит, каждое сердце – Вселенная».
|
|
|
Ад для буддиста лишь одно из состояний психики. По учению школы Тэндай, существует десять взаимопроникающих миров, или уровней сознания, и низший из них – мир ада, предел страданий живого существа. Мир голодных духов олицетворяет алчность, неутолимое желание. Мир скотов – животные инстинкты. Мир демонов‑Ангура – агрессивность. Мир человека наивысший из них – сфера гуманности. Затем идут высшие миры, мир небожителей, мир следующих буддийскому Пути шраваков и пратьекабудд (слушающих голос и идущих самостоятельным путем); мир бодхисаттвы и мир Будды, который пронизывает остальные миры. Все уровни сознания сопряжены, человек может подниматься по этим ступеням или опускаться, но ему не заказан путь в Нирвану, даже если он оказался в аду. Это емко выразил дзэнский мастер, японский поэт Иккю (1394–1481): «Легко войти в мир Будды. Трудно войти в мир дьявола». Кавабата Ясунари в своей Нобелевской речи комментирует изречение Иккю: «Когда вслед за словами „Легко войти в мир Будды“ читаю: „Трудно войти в мир дьявола“, Иккю входит в мою душу своей дзэнской сущностью. В конечном счете для людей искусства, устремленных к Истине, Добру и Красоте, желание, скрытое в словах „трудно войти в мир дьявола“, в страхе ли, в молитве, в скрытой или явной форме, но присутствует неизбежно, как судьба. Без „мира дьявола“ нет „мира Будды“. Войти в мир дьявола труднее. Слабым духом это не под силу». (И это перекликается с Бердяевым и с Достоевским. Через очищение адом проходит тот, кто не устрашится зла; осознав его эфемерность, станет независим от зла – слабым духом это не под силу. И хотя мысль дзэнская по существу, она близка рассуждению Бердяева об относительности зла, не соотносимого с Абсолютом.) Вездесущий Будда Махавайрочана (Великое Солнце), по учению Сингон, в своем беспредельном Милосердии, вселенском Сострадании, не оставляет без попечения и обитателей ада, помогая им развить изначальную Просветленность, которая есть у каждого. (Райское блаженство для буддистов лишь временное состояние перед переходом в Нирвану, как и для Оригена рай лишь ступень на пути возвращения сущего к своему истоку.)
Зло небытийно, пусто, не причастно истинно‑сущему. И пусть буддисты не трактуют зло как отпадение от абсолютного Бытия, совершенное актом свободы, однако никто не вынуждал человека впадать в омраченность, чувственное рабство. Но там и там признали низшую необходимость, пусть в одном случае порожденную безначальной Бездной, в другом – волнением дхарм. Следствие одно – призрачное бытие, помраченность ума, значит, и причина одна. Но сфера призрачного бытия неспособна затмить Свет Истины, отнять от Божественной полноты, так же как авидья бессильна перед Праджней, будучи ее тенью. Прорвется духовный Свет, и тень исчезнет.
Может быть, и не стоит слишком сближать столь различные традиции. Прежде я более искала различия, наверное, потому, что сходство искали, как правило, не там, в силу превратного представления о Целом как однородном по инерции линейного мышления. Труднее всего осознается взаимодополнительность, асимметрия – закон Целого. Теперь хотелось бы показать, что «высший ум» действительно един. Суть одна: зло есть побочный продукт до‑бытия или небытия; оно безначально, но конечно, то есть изживается разумной волей человека. [335]
Суть в том, что праоснова Бытия, мир непроявленный, как его ни назови, и у европейских мистиков, и у буддистов имеет потенции добра и зла, хотя буддисты и даосы называли это иначе. (Собственно, с этого начинается «Дао дэ цзин»: «Явленное Дао не есть постоянное Дао. Названное имя не есть постоянное имя…» Или: «Знание Постоянства назову Просветленностью. Не знающий Постоянства своим неведением творит зло. Имеющий Постоянство – терпим» (16).) Буддисты сводили неустойчивость психики, в общем‑то суетность (и с точки зрения христианства один из самых страшных пороков), к волнению дхарм, но результат тот же – конструирование мира неистинного, иллюзорного. Помраченное сознание реализует недоброе начало материи. Там и там омраченность сознания является причиной недугов. И там, и там руда человеческого бытия очищается, ибо человеку присуща устремленность к Истине, абсолютному Бытию, назови это Нирваной или Царством Божьим.
Едина природа мистического прозрения
Собственно, этого совпадения не могло не быть, ибо мистический опыт дает во все времена примерно одну и ту же картину, отражая Истину, разные ее грани. В момент прозрения является то, что невозможно предвидеть, что не продиктовано ничем, объективно существует (скажем, эйдосы; в китайской традиции внутренний лик «ли»). Непредвзятость, непосредственный, «чистый опыт», по Нисида Китаро, когда «видишь форму бесформенного, слышишь голос беззвучного». Оттого данные мистического прозрения могут вступать в противоречие с религиозной верой, а сами мистики объявляться еретиками, что, кстати, не характерно для буддийского Востока. То, что называлось мистикой на Западе, для Востока – естественный способ мышления. Сам буддизм мистичен: Истина открывается не логически, а в состоянии Озарения (сатори, бодхи, самадхи).
Мистику можно понять как первооснову жизни, по Бердяеву, как всеобъемлющее чувство и понимание жизни: она повсюду разлита, повсюду есть. [336]
«Мы со всех сторон окружены тайной и повсюду символы этой тайны». Вершина мистического пути – соединение с Богом и через это соединение «обращение к миру и человеку, ко всякой божьей твари, исполнение любви и творчества» (Философия свободного духа, с. 174). А японский поэт Мацуо Басё скажет: «Возвысь свое сердце. Пережив Сатори, вернись в мир обыденный» (Такаку кокоро‑о сато‑рите дзоку‑ни каэрубэси). Мистическое проницание Истины, проникновение в суть Бытия освобождает человеческий дух, потому и говорят о втором рождении – рождении в духе, чему учат мистики.
Если можно говорить о различии, то по форме, не по сути: каждый мистик – дитя своего времени и своей культуры, наследует свою традицию. Универсальный закон инь‑ян исключает возможность сходства. Бердяев скорее прозревает янскую ипостась той же Истины, следуя традиции Огня, пути активного действия. [337] Для даосско‑буддийских мистиков ближе иньская ипостась: Воды, Недеяния, необусловленного действия (акарма), ведущего к полному успокоению дхарм, погашению огненной стихии (как переводится иногда Нирвана). Наверное, Бердяеву был бы ближе Конфуций, путь разумного деяния, философ и сам напоминает цзюньцзы, одинок и всеобщ. И для Бердяева глубже богословского и метафизического учения об абсолютной бездвижности Божества – мысль о Божестве как coincidentia opposi‑torum (лат. «совпадение противоположностей»). «Так и мыслили все мистики. Так мыслил и Бл. Августин. Абсолютный покой в Боге соединен в Нем с абсолютным движением. Лишь для нашего рационального сознания, в нашем природном мире, покой исключает движение, движение делает невозможным покой. Абсолютное же совершенство Божества совмещает в себе абсолютный максимум покоя с абсолютным максимумом движения» (Философия свободного духа, с. 130).
Та самая идея единства покоя‑движения, Неизменного в Изменчивом, что в И цзине, две первые гексаграммы: абсолютное движение, Творчество (ян), и абсолютный покой, Исполнение (инь), едины в своей Основе.
В Тайцзи инь‑ян пребывают в покое, в свернутом состоянии. Под действием «пружины» инь‑ян из Небытия рождается пять видов энергии (у син) и, соответственно, все пятерицы, в том числе пять Постоянств (учан), пять признаков совершенного человека. Взаимодействуя, инь‑ян ведут к Единому, если открыто сердце – обиталище духовного ци, чтобы Целое могло пульсировать, пока не исчезнет необходимость в самой пульсации и сущее не достигнет полного Покоя. В процессе пульсации энергия очищается от примеси – от того, что мешает проникнуть Свету. Несоответствие традиций Огня и Воды – ради грядущей Встречи.
Для Бердяева в Божестве пребывает лишь то, что подлинно есть, лишь реальная личность, а не призрак самоутверждающегося «я»; Перво‑Божество (ungrund) и есть «абсолютное бытие». А буддисты и даосы назовут это «Небытием», миром непроявленных форм, где нерожденное уже существует, существует извечно. «В Поднебесной все вещи рождаются из бытия, а бытие рождается из Небытия». «Небытие проникает повсюду. Вот почему я знаю пользу от Недеяния» (Дао дэ цзин, 40, 43). Лао‑цзы вторит Чжуанцзы: «Врата природы – Небытие. Тьма вещей выходит из Небытия. Бытие не способно стать бытием с помощью бытия, должно выйти из Небытия». «Свет пребывает в пустоте Небытия» («Лецзы»). Небытие – корень бытия, возможность восхождения к абсолютному Добру. Мир проявленный лишь частичное выражение извечного Небытия. Другие веками понимали под «небытием» после‑бытие, испепеление сущего, – темное начало, меон. Апофатическое богословие, христианская мистика знали о существовании божественного Ничто, в самораскрытии которого видят богочеловеческий процесс, поднятие твари к свободному бытию в Боге. И все же в западном чувстве преобладает страх перед Ничто. Лишь в XX веке меняется к нему отношение. Такие философы, как Хайдеггер, признают реальность Ничто: «Ничто одновременно основа сущего и бездна, где это сущее исчезает» (все же «исчезает», а не рождается, как из «корня» – «бэнь»). Бергсон не соглашается с пониманием Небытия как уничтожения сущего, называя такое понимание «псевдоидеей».
«До‑бытие», «после‑бытие», с точки зрения восточных мудрецов, досужие разговоры. Как сказано в «Дао дэ цзине»: «Когда в Поднебесной все будут знать, что есть прекрасное, появляется безобразное (букв, «э» – зло). Когда будут знать, что есть добро, появляется недоброе. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга… Потому совершенномудрый придерживается Недеяния и обучает без слов. Ничего не предпринимая, все создает. Создавая, не обладает. Достигая успеха, его не замечает. Поскольку не замечает, успех его не покидает» (Дао дэ цзин, 2). А шестой патриарх «чань» Хуэй‑нэн скажет: если спорите о том, что раньше, что позже, значит, впали в заблуждение, в непрерывный поток побед и поражений. Потому и радели мудрецы о непротивопоставлении одного другому, чтобы не исказить замысел Неба. Там же, где спорят о добре и зле, торжествует зло, ибо сам спор есть зло.
Наконец, можно еще раз вспомнить слова третьего патриарха «чань» Сэн Цаня: «Совершенный Путь подобен бездне, где нет недостатка и нет избытка. Лишь оттого, что выбираем, теряем его». Вот как понимают чаньцы «безосновность» и Путь Спасения. Значит, дело не в Праоснове, а в отношении к ней человека, который способен вызывать из Небытия зло, но способен и не делать этого, если следует Срединному Пути. «В изначальной бездне Божественного Ничто исчезают Бог и творение, Бог и человек, исчезает сама эта противоположность». Различение Творца и творения «снимается в Божественном Ничто, которое не есть уже Бог» (Философия свободного духа, с. 132). Творец возникает вместе с творением, Бог возникает вместе с человеком – Бердяеву близка апофатическая теология, идея Мейстера Экхарта: «Бог – это существо, которое можно познать лучше всего через, ничто“»; «раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом». Бог стал Богом лишь для творения. «В темной бездне Божества, – комментирует Бердяев, – исчезает Бог и творение, Бог и человек, исчезает сама эта противоположность. Путь отрешенности погружает в неизреченное ничто, в сверхсущее». И вновь обращается к Экхарту: «Несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там был я только самим собой, там хотел я самого себя и видел самого себя как того, кто создал вот этого человека. Там я первопричина себя самого, моего вечного и временного существа… По вечной сущности моего рождения я был от века, есмь и в вечности пребуду… В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога».
Для мистиков, где бы они ни жили, все возникает одновременно, все со‑возникает и существует вечно, то появляясь, то исчезая, но исчезая не абсолютно, – появляется в новом качестве. «Движение в Боге, – говоря словами Бердяева, – которое раскрывается в духовном опыте, не есть процесс во времени, в нем ничего не следует одно за другим. Это есть в вечности происходящее идеальное свершение, вечная божественная мистерия жизни… Образ человека разлагается, когда исчезает в душе человека первообраз, когда нет в душе Бога. Искание человеком Бога есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности… рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека» (Философия свободного духа, с. 133).
В этом суть, а не в том, что не совпадают слова. Зеркальная на‑оборотность обусловлена Необходимостью. Не отдавая себе отчета в разном смысловом наполнении слов, мы не сможем понять процесс становления Целого, и прежде всего – Целого человека, от которого зависит Спасение Земли. Так как на светлой половине абсолютного круга Тайцзи есть темная точка, на темной – светлая, то и не может быть полного несовпадения, как и полного совпадения. Несотворенное начало в душе человека, «душевная искорка», по Экхарту, единосущная с Основой, делает человека единым с Божеством через прорыв души в божественное Ничто, мистическое озарение.
Итак, если Праоснова небытийна, «безосновна», все проистекает из Небытия, из полноты непроявленного; если все возникает одновременно, не в последовательном порядке, то для познания Целого, естественно, не годится метод дискурсивного мышления или та логика, которая господствовала на Западе со времен Аристотеля. [338] Основанием этой логики служила дуальная модель мира, закон противоречия, противостояния субъекта‑объекта. На буддийском Востоке возникает логика, которую называют логикой Небытия (в противоположность западной логике Бытия), логикой Целого, Праджни – целостного Разума, Мудрости. Логика Небытия есть логика абсолютной непредвзятости, непротиворечивости. Акт спонтанного, самоестественного (цзыжань) выражения сущего, как будто вещь сама себя выражает, человек не навязывает ей своей воли, лишь следует ее велению (как, скажем, «следует кисти» – дзуйхицу Сэй Сёнагон в «Записках у изголовья»).
Логику Небытия называют еще «тройственной» или «трехполюсной», ибо она предполагает не «два», а «три»: преодоление двойственности и выход на уровень Триединого, где нет противоречий (Дао есть «единое в троичности»: Неба – Земли – Человека). Не выделение чего‑то одного, а видение Целого, что доступно интуиции, единству чувства‑разума, и выражается языком символа. Это не столько логика познания, сколько логика переживания Свободы, сознание Пустотности сущего и, стало быть, независимости от него. Говоря словами японского буддиста Синрана (XIII в.): «Пустота и есть природа Будды. Природа Будды и есть Нёрай (Татхагата, Таковость). Нёрай есть Недеяние». Философски обосновал логику Небытия Нисида Китаро, противопоставив ее аристотелевской логике Бытия как односторонней, не имеющей отношения к конкретному бытию. Последнее постигается интуицией, «глубинным созерцанием в состоянии Ничто», в «чистом опыте», когда нет посторонних мыслей, неразличимы субъект и объект; разум, чувство, воля – все едино.
Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 222; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!