Понятие конститутивной функции рассудка и соответственно — новый метод в философии 29 страница

А priori Гуссерля

О том, что и Хайдеггер, и Бинсвангер многим обязаны Гуссерлю, сказано достаточно. Поэтому здесь я ограничусь общим изложением того, какое место отведено для а priori у Гуссерля, исходя из контекста предыдущих замечаний. Нужно четко разграничить два аспекта этого вопроса: (1) метод, посредством которого Гуссерль пришел к этим а priori, и (2) привнесенная в них функция сознания. Что касается второго, то я думаю, можно с уверенностью сказать, что вопрос конститутивной "функции", который развивался Гуссерлем в дальнейшем, не был тем аспектом его феноменологии, который повлиял на Хайдеггера или Бинсвангера. Для Хайдеггера чистая гуссерлианская феноменология может достигать постижения сущностных структур сознания как такового. Но отсюда невозможно сделать выводы о том, каково отношение сознания к объектам научного знания в их статусе эмпирической реальности, а также о бытии сознания и мира. Рассматриваемая в таком свете чистая феноменология не может и не должна стремиться к какой-либо позиции в отношении конститутивной функции сознания. Само понятие конститутивной функции было бы просто одной из многих возможных характеристик интенциональности. Спрашивать, конституирует ли самость каким-либо образом свой мир или самое себя было бы столь же неуместно, как ставить под вопрос реальность внешнего мира.

В этом отношении Хайдеггер представляет значительное развитие или даже трансформацию чистой феноменологии. Для него феноменология является инструментом более адекватного понимания не сознания, но бытия человека и, в конечном счете, бытия как такового.

Когда мы будем говорить о Бинсвангере, то обнаружим, что в этом он следует Хайдеггеру. Заявляя о своей преданности Гуссерлю, Бинсвангер использует этот метод как инструмент для понимания "психи-

ческих" феноменов в их отношении к реально существующим людям. Таким образом, и Хайдеггер, и Бинсвангер широко открыли дверь для действенного функционирования a priori, уходящего далеко за пределы чистого, эйдетического описания феноменов сознания как таковых.

Именно благодаря феноменологическому методу получения таких a priori Хайдеггер и Бинсвангер остаются в строгом смысле гуссерлиан-цами, но никак не кантианцами.

Хорошо известно, что Кант различает "априорные формы как в сфере чувственных восприятий, так и в сфере рассудка, которая "выходит за пределы чувственного". Первые являются чистыми формами интуиции, пространства и времени; вторые — чистыми категориями мышления или рассудка. Это категории причинности, реальности, необходимости и т.д. Чистые формы интуиции в сфере рассудка не признаются Кантом. В контексте этого нам становится ясно то новое, что несет в себе учение Гуссерля. Согласно ему, объекты рассудка или мышления могут быть постигнуты интуитивно, те самые объекты, которые "выходят за пределы чувственного"; это выражает категориальную интуицию. Акты категориальной интуиции, таким образом, направлены на объекты рассудка. Сами по себе они не являются актами рассудка, но интуицией особого рода, которой мы не встречаем у Канта¹¹.

Сущностные формы и структуры сознания достигаются с помощью интуиции, интуиции, которая несет в себе все обязательные требования гуссерлианской феноменологической редукции, но тем не менее, остается интуицией. Тут мы сталкиваемся с явным выражением того, что я назвал откровенно основополагающей природой хайдеггеровских аргументов по сравнению с менее явными основоположениями Канта. Мы уже отмечали, что если Канту действительно не удалось дедуцировать что-либо относительно конститутивной функции рассудка, то Хайдеггер даже не предпринимает попытки такой "трансцендентальной дедукции". Гуссерлевская "первая философия" — феноменология, таким образом, наделяет трансцендентальную философию — философию необходимого основоположения — определенной и само-сознатель-ной точкой зрения.

Для такой философии — которая полагает необходимой основой конститутивные силы самости — идеальным методом был бы тот, который ни в предпосылках, ни в выводах не соотносится с "Реальностью" во всех смыслах, и который основывается на вполне определенной дисциплине Интуиции (Wesenschau). Поскольку самость не может дедуцировать себя или обнаружить себя в мире, конституируемом ею, ей не следует, в философии, объяснять или описывать свой мир с любой предпочитаемой точки зрения. Причина этого — в том, что само понятие предпочитаемой точки зрения предполагает, что самость не фокусирует свое внимание на основании опыта, знания, реальности или чего бы то ни было, что самость конституирует, когда она конституирует свой мир. Она скорее фокусируется на конечном продукте этих самых функций, конституирующих мир. Говоря более кратко, противостоять миру с предпочитаемой точки зрения — это не значит понимать мир как конституируемый самостью, а фактически, конституировать его! Поэтому

феноменология — это par excellence метод постижения того, что конституируется самостью в ее непосредственности, и поэтому par excellence метод постижения природы и формы этого процесса конституирования.

Общая характеристика понятия экзистенциальногоa priori

Dasein-анализ Бинсвангера в наиболее общем смысле можно рассматривать как применение "Dasein-аналитики" Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии.

Определяя основополагающую структуру Dasein как бытие-в-мире, Хайдеггер дает в руки психиатра ключ, посредством которого он, независимо от предрассудков какой-либо научной теории, может установить и описать исследуемые им явления во всей полноте их феноменологического содержания и в свойственном им контексте¹². Таким образом, нам открываются два направления для предварительной характеристики экзистенциального а priori. Мы можем начать с откровений Бинсвангера о том, что он считает необходимо ограниченными и искривленными предпосылками психиатрии относительно природы человека и его опыта — включая также и его попытки {Антрополог) уравновесить ограничения, присущие научному методу как таковому. Или мы можем изучать его понятия априорных или сущностных потенций человеческого существования как философское развитие и модификацию хайдеггеровской мысли. На самом деле оба направления следует рассматривать одновременно, что мы и сделаем в следующих главах; но ввиду моей собственной позиции, я хотел бы сделать особое ударение на втором философском направлении.

Точно так же, как хайдеггеровское понятие бытия-в-мире вынесло гуссерлевскую "интенциональность" сознания из "разреженного пространства"¹³ трансцендентального эго и поместило его в онтологическую структуру, так же и бинсвангеровское экзистенциальное а priori переносит онтологично определенные экзистенциалы Хайдеггера в структуру конкретного человеческого существования. Недостаточно просто сказать, что Dasein-анализ Бинсвангера — это расширение хайдеггеровской онтологии до онтичного уровня, ведь Dasein-анализ пытается быть в идеале наиболее полным или даже единственно возможным продолжением оптического уровня хайдеггеровской онтологии и феноменологии. Таким образом, в работе Бинсвангера содержится особенное отношение к хайдеггеровской онтологии, и хотя Dasein-анализ делает онтические утверждения относительно "фактических обнаружений действительно существующих форм и конфигураций существования"¹⁴, эти утверждения в то же время являются предположениями о возможности и основании опыта отдельных людей. Поэтому, хотя Dasein-анализ Бинсвангера и не является онтологией, его можно назвать "мета-онтичным" в том смысле, что эти самые утверждения о возможности опыта должны пониматься более точно как относящиеся к возможности реального человеческого существования как оно есть: вот, фактически, один из общих

способов понимания понятия "экзистенциального а priori". Иначе говоря, любая дисциплина, имеющая отношение к трансцендентальным априорным сущностным структурам и возможностям конкретного человеческого существования, является, строго говоря, ни онтологической, ни онтической, но находится скорее где-то между ними.

Следовательно, мы можем предварительно определить экзистенциальное а priori вот так: это универсалы или формы, которые так соотносятся с опытом каждого человека, как кантианские категории рассудка соотносятся с объектами знания. Мы сразу же должны добавить, что понятие опыта в Ztoe/я-аналитике гораздо шире кантовского. В "Критике чистого разума" Кант рассматривает опыт как необходимо относящийся к знанию. Известные строки введения — "... все знание начинается с опыта" — под весом всей критической аргументации, скрывающейся за ними, могут быть прочитаны как "весь опыт начинается со знания". Это строгое определение понятия опыта, а именно то, что он неотделим от знания, идет рука об руку с критической концепцией знания как конституирующего собственные объекты. Поскольку с точки зрения Канта, какими бы ни были объекты опыта — будь это мир, его отдельные объекты или законы природы — сами объекты в значительной степени являются результатом нашего упорядочивания многообразия интуиции. Опять-таки, это упорядочивание многообразия рассудком и есть знание. Для Канта является неоспоримым, что мы не можем знать того, что не дано нам в опыте, поэтому так же неоспоримо, что нам не может быть дано в опыте то, чего мы не можем знать.

Итак, мы можем сказать, что для Канта опыт является формой знания.

...[категории] служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом^.

Следовательно, весь синтез, благодаря которому становится возможным само восприятие, подчинен категориям, и так как опыт есть познание через связанные между собою восприятия ¹⁶..

... знания об опыте вообще и о том, что может быть познано как предмет опыта, дается нам только упомянутыми априорными законами¹⁷.

Опыт есть эмпирическое знание, то есть знание, определяющее объект посредством восприятий¹⁸.

С другой стороны, в Dasein-анализе знание является формой опыта; знание представляет один модус человеческого бытия-в-мире. Разумеется, Бинсвангер не подразумевает этого, например, в опыте оплакивания смерти любимого человека — здесь кантианские категории оказываются "не при деле". Эта проблема, очевидно, имеет второстепенное значение, ибо вопрос в Dasein-анализе — это не что я знаю, но что я знаю-чувствую-желаю: как я существую? Кантианские категории in toto представляют условия лишь одного модуса бытия-в-мире — модуса объективного знания, или, говоря языком Хайдеггера, модуса Vorhandensein. Знать объект или событие, его структуру, его причины и следствия, его соотношение с другими объектами — значит, на языке Хайдеггера, те-

матизировать объект, рассматривать его в себе и для себя. Безусловно, этот метод существования является сущностным, и только таким. Бинсвангер с большим успехом допускает, что рассудок конституирует объекты опыта даже в случае глубокого эмоционального переживания, но для него вопрос скорее должен стоять так: как человек в целом относится в этот момент к объектам, конституируемым таким образом? Действительно, вопрос одинаково относится и к случаю наиболее абстрактных и "неэмоциональных" состояний бытия — скажем, к изучению математической проблемы.

На самом деле, здесь нет настоящего спора с Кантом. Кант никогда не приравнивал работу категорий к сознательному суждению, возникающему в процессе рассмотрения, скажем, академической проблемы. То, что имел в виду Кант — это применить объективность в качестве стандарта подлинного опыта, и это понятно вот по какой причине: неважно, насколько широко наше понятие о том, чем может быть опыт, в нем всегда есть элемент явного иного-чем-самость. У нас есть опыт чего-то. "Субъективный опыт", поэтому, для Канта — бесполезный термин, ибо он предполагает, что нечто в пределах самости переживается как иное самости, не попадая под действие категорий. Это невозможно, поскольку само понятие "иного" уже подразумевает категории. Для Канта может существовать субъективное знание, но не субъективный опыт. "Я ощущаю эту книгу как тяжелую", — это субъективное знание книги, и в то же время объективный опыт ощущения или восприятия.

Но в Dasein-анализе понятие "субъективный опыт" не отрицается. Не то, чтобы Dasein-анализ провозглашал, что в некоторых случаях категории "не при деле". Скорее для Бинсвангера объективное знание представляет отношение человека, модус бытия-в-мире, не претендующий на приоритетность и существующий в пределах значения-контекста, которые открывают человеку мир объектов, Vorfianden. To, что "там" есть объект опыта (даже если он — это чувство феноменальной самости, и "там" в смысле бытия, противопоставленного трансцендентальному я) — это уже отношение, точка зрения, присвоение значения-матрицы бытию-в-мире Dasein, бытие-в-мире которого предшествует субъект-объектному разделению. Бинсвангер не отрицает субъективный опыт, но он больше не называется "субъективным". Понятие "субъективного" (применимо к опыту или знанию) само по себе предполагает наличие точки зрения. Такая точка зрения конституирует свой мир через наделение смыслом. Таким образом, мнение, что опыт должен быть связан с объективным эмпирическим знанием, конституирует свой мир настолько же определенно, насколько категории конституируют объекты, за исключением того, что единицей конституирования тут является не объект, но объ-ект-для-меня.

Поэтому для Бинсвангера чувство является таким же подлинным опытом, как и все другое, и не в том смысле, что любовь к кому-то — это объективный и истинный опыт любви, но скорее, что любовь к кому-то _ это подлинный опыт того человека, которого любишь. Видение Бога — это истинный опыт; таковым же является и страх скорой смерти; таковым же будет параноидальный страх преследования со стороны населения целого города.

Пришло время для переломного момента в понимании Dasein-шали-тической концепции опыта. Безусловно, психотическое видение Святой Девы не есть истинным опытом, как, скажем, опыт видения нормальным человеком частичного затмения солнца. Ответ Бинсвангера: да, это так — если только мы уверены, что понимаем, что на самом деле переживает психотик. Под таким определением Бинсвангер не подразумевает, что, возможно, психотик не видит Святую Деву в реальности, но только думает так, и что это в самом деле такой же подлинный опыт, как и любой нормальный опыт. Скорее дело обстоит так, что для Бинсвангера психотик видит Святую Деву — вопрос только в том, что значит для него Святая Дева. В "нормальном" опыте нет места факту, чистому, абсолютному восприятию, отдельному от общего мировоззрения. Опыт солнечного затмения не является абсолютным событием, которое одинаково переживается любым человеком в любой момент истории. Древний египтянин видел не солнце, покрытое тенью, но угрожающий жест божества. А сегодня, когда мы видим затмение солнца, то не можем отделить его от мировидения, помещающего Солнце в центр Солнечной системы, а Луну — на орбиту Земли, мировидения, которое выделяет эти светила как объекты в себе. Существует огромное количество того, что мы знаем, что предполагается простым опытом видения частичного солнечного затмения и ничего более. Но, что более интересно, есть нечто, что мы выбираем; есть мировоззрение, которого твердо придерживаемся: а именно, мировоззрение естественных наук.

Так же следует отнестись и к психотику. Понять его мир — это не объяснить его поиск Святой Девы, опираясь на естественнонаучное мировоззрение, или мировоззрение "нормального" человека. Понять его мир — значит "сделать видимой отдельную априорную экзистенциальную структуру, которая делает возможными эти феномены..."¹³, те феномены, которые клинически диагностируются как симптомы психоза. Посредством феноменологического метода, не допускающего предварительной привилегированной точки зрения в задаче понимания пациента, различные явления его мира описываются в мельчайших деталях в том виде, как они излагаются им самим. Нет ничего вначале, что имело бы больший вес в пользу чего-то еще. Для феноменологического психиатра то, что у пациента есть именно такой опыт переживания последовательности времени, настолько же существенно, как и то, что он ненавидел своего отца. Хотя, например, в психоанализе существует обратная значимость событий в пользу ранней истории жизни пациента. Для феноменологического психиатра это не так.

Получив возможно большее количество информации, феноменологический психиатр, в нашем случае — Бинсвангер, — переходит к "У_)я-je/w-аналитике". Теперь его задачей становится постижение той общей трансцендентальной структуры, благодаря которой феномены возможны как феномены для пациента; благодаря которой возможны факты как факты во всех сферах опыта пациента: темпоральной, пространст-

венной, личной, социальной и т.д. Эта трансцендентальная структура не может проистекать из какой-то одной сферы опыта пациента и применяться ко всем остальным. Как станет ясно позже, в обсуждении Da-даи-аналитической концепции символов, мы не можем подвести весь опыт пациента под, скажем, категорию агрессии или слишком тесной связи с матерью. Такие категории понятны только как появляющиеся в и проистекающие из одной из двух сфер опыта пациента как целого — социального или личного (Mitwelt и Eigenwelt). Здесь Бинсвангер обращается к Хайдеггеру, который осуществил попытку изложить онтологически необходимые предпосылки человеческого бытия-в-мире. Трансцендентальная структура, наделяющая смыслом и посредством этого конституирующая мир пациента, должна рассматриваться как проявление пациентом заботы и ее компонентов, экзистенциалов. Эту трансцендентальную структуру Бинсвангер называет Transendentale Kategorie²⁰. Трансцендентальная категория, представляя собой манифестацию заботы в пациенте, должна быть способна к тому, чтобы с равной силой и подлинностью быть выраженной не только на языке личных и социальных понятий, но также в терминах темпоральное™, прост-ранственносги, причинности, выбора и т.д. Это должна быть такая категория, которая объясняла бы весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект этого мира, скажем, социальный или темпоральный, был основой для "объяснения" остальных.

Хотя онтологически бытие-в-мире является одним и тем же, и должно быть таковым для всех людей (мы будем помнить, что хайдеггеровская [матрица -] формула пуста), мета-онтически оно может быть достаточно разнообразным. Эта трансцендентальная категория — ключ к пониманию психотика, потому что она дает значение-матрицу, в которой все феномены появляются как феномены для пациента, и в этом она представляет тот способ, которым онтологически универсальная структура заботы действительно проявляет себя в отдельном человеке относительно дел и положения вещей в его повседневной жизни — эта трансцендентальная категория есть то, что я обозначаю как экзистенциальное а priori. Мир пациента конституируется этой трансцендентальной категорией; она и является его мировидением.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Кант И. Критика чистого разума. — М., Мысль, 1994.

² Хайдеггер М. Бытие и время — М., Ad Marginem, 1997, с. 61. " Там же, с. 62.

Дата добавления: 2018-04-05; просмотров: 159; Мы поможем в написании вашей работы!
Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 22 23 24 25 26 272829 30 31 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!