ЦЕРКОВНОЕ ЕДИНСТВО КАК МИССИОНЕРСКИЙ ФАКТОР



Дискуссия о признаках Церкви естественно подводит к вопросу о разделении Церквей. Рамки настоящей работы не позволяют включить сюда рассмотрение вопроса о вкладе православных в решение проблемы церковного единства. На эту тему вышло достаточно изданий. Наиболее полезное из них — «The Orthodox Church in the Ecumenical movement»[561], в котором содержатся послания православных Патриархов и доклады, сделанные на Всеправославных Конференцях. Более половины тома посвящено тому, что определяется как «частные мнения». Это статьи, проповеди и материалы, предоставленные частными лицами и не претендующие на выражение официальной позиции той или иной национальной Церкви. Однако в большинстве, если не во всех случаях эти сообщения отражают положение дел в Православной Церкви.

Кроме статей, опубликованных в названном издании, интересные и заслуживающие внимания

материалыпоявилисьв «The Ecumenical Review»[562], «Contacts»[563], «Porefthendes»[564], «International Review of Mission»[565], «The Greek Orthodox Theological Review»[566], «St Vladimirʼs Theological Quarterly»[567], «Journal of Ecumenical Studies»[568] и «The Christian East»[569]. К этому списку можно добавить большое количество книг, содержащих материалы в пользу и не в пользу православного участия в экуменическом движении[570]. Со всей доскональностью эта тема обсуждается в замечательной диссертации Роберта Стефанопулоса[571]. Его библиография — одна из богатейших на эту тему, хотя она ограничена изданиями, вышедшими до 1970 года. Нелишне также упомянуть об огромном количестве литературы, появившейся в качестве отклика на веками длившиеся контакты между Англиканской и Православными Церквами[572]. Перед лицом очевидности невозможно утверждать, что Православие не интересовалось вопросами христианского единства. Как отмечалось в главе 1, православные богословы и простые верующие были среди первых участников экуменических контактов и дискуссий.

Вопрос единства представляет здесь интерес постольку, поскольку он касается миссионерской деятельности и богословия миссии. Как и многие другие пункты вероучения, это понятие не имеет жесткого догматического определения в Православии. Поэтому можно различить два-три подхода к вопросу о миссии и единстве, хотя углубленный анализ покажет существование общеправославного взгляда на Церковь, охватывающего все альтернативные подходы.

В поздравительном адресе в честь Вальтера Фрайтага митрополит Мелитский Иаков (впоследствии Архиеп. Иаков, предстоятель Греческой Архиепископии в Америке Константинопольской юрисдикции) высказал убеждение в том, что без церковного единства миссионерская деятельность немыслима. Признавая широкомасштабность византийской миссионерской деятельности, Архиеп. Иаков утверждает, что разделение Востока и Запада в XI веке резко изменило характер миссий. Выводя основные принципы миссии из Ин. 17:18–22, ее ключевыми элементами высокопреосв. Иаков называет освя-щенность и единство. «1) освященность в истине как средство и 2) совершенство в единстве как опознавательный знак призваны стать главными и наиболее важными требованиями к тем, кто посылается в мир, чтобы мир узнал Христа и уверовал в Него»[573]. Поэтому, когда единство было нарушено (даже несмотря на то, что ответственность за разделение с православной точки зрения лежала на Римской Церкви), Православная Церковь посчитала, что ее миссия с благовестия переходит на поиск единства.

Архиепископ Иаков находит, что история Церкви в Византии свидетельствует об этом деяниями воссоединительных Соборов: Лионского (1274) и Ферраро-Флорентийского (1438–1439), а также перепиской и контактами с неримскими католическими[574] Церквами Запада. Он усматривает также поддержку своим тезисам в православном участии в экуменическом движении.

Именно в силу полной несовместимости разделения и миссии поиски единства должны стать первостепенной задачей. Православная Церковь, согласно утверждениям Архиеп. Иакова, «верит, что единство Церкви является обязательной предпосылкой для правильного исполнения миссии». Нарушая единство, Церковь оскорбляет своего Владыку[575].

«Если согласиться с тем, что Церковь есть «Сам Христос посреди нас до скончания века», то у нее не может быть миссии иной, чем тройственная миссия Самого Христа: пророческая, первосвященническая и царская… Единство как в миссии, так и в цели намного важнее нынешних миссионерских предприятий… Единство Церквей, занимающихся миссионерской деятельностью, представляет собой куда более высокую ценность, чем разобщенность даже в наиболее оправданной ее форме. Для Православия эта миссия гораздо важнее остальных миссий»[576]. Чтобы не складывалось ложного впечатления в отношении проповеди Евангелия, Архиеп. Иаков не умаляет значения того факта, что благовестие принесло свои достойные плоды: «Православная Церковь никогда не позволит себе отвергать миссии»[577]. Даже те миссии могут быть плодотворными, которые вследствие разобщенности предпринимаются из зависти и соперничества с целью показать себя. Но, не отрицая миссии, как таковой, высокопреосв. Иаков все же не может согласиться с тем, что миссии являются богословски непогрешимым и наиболее эффективным способом благо-вестия. Он выражает сомнение в том, что «миллионы людей, которых в течение первых десяти веков Церковь привела к стопам Христовым, могли бы оказаться в активе миссионерских достижений разделенных Церквей»[578]. Поэтому Православная Церковь должна настаивать на единстве, чтобы миссионерство могло продолжаться. Архиепископ Иаков не убежден, что сами миссии могут привести к единству: «Миссии, пожалуй, могут привести к некоторым деловым союзам или усеченным формам объединения, но было бы опрометчиво полагать, что они способны привести к единству»[579].

Концепция Архиеп. Иакова интересна. Соображение по поводу единения как ключевого момента в распространении Евангелия заслуживает весьма пристального внимания. Как отмечает высокопреосв. Иаков, таковы слова Господа, которыми Христос сопроводил Свой наказ ученикам. Однако из всего сказанного Архиеп. Иаковом остается неясным, как поиск единства связан с православной концепцией о единственно истинной Православной Церкви. Высокопреосвященый Иаков намекает на это, когда порицает Римскую Церковь за ее отрыв от «единой Церкви»[580]. Если это был именно отрыв, то к чему сейчас целесообразнее стремиться — к единению или к покаянию и возвращению? Тогда, по-видимому, и те Церкви, которые в XVI веке отделились от Рима, нуждаются в возвращении к единой Церкви. Поэтому, как бы ни была привлекательна представленная Архиеп. Иаковом картина, она тем не менее более соответствует англиканской теории ответвлений, нежели православной экклесиологии, ибо очень трудно, если вообще возможно согласиться с поиском единства, когда он не означает в первую очередь возврата к единству, пусть даже единству без единообразия.

Православные миссиологи также не согласны с рядом суждений Архиеп. Иакова. Так, Элиас Вул-гаракис в одной из своих статей пишет:

«Единство Церкви, как и ее святость, не является истиной человеческого порядка. Это догматическая истина — другими словами, это не то, что подлежит доказательству, это объект веры.

Непреложность того, что Церковь едина… обязывает к дальнейшему κένωσης^. Несмотря на некоторые возражения, возникающие в православной среде, несмотря на разделения, миссию нужно продолжать»[581].

Если Архиеп. Иаков выдвигает точку зрения, согласно которой без единства миссия не может иметь места, то Элиас Вулгаракис утверждает, что единство есть результат миссии. Основываясь на том, что миссия Церкви должна быть схожа с миссией Христа, он задает вопрос о характере Его миссии. Во-первых, миссия Христова основывалась на любви:

«Для нас, людей, высочайшая форма Божией любви выражается в отдании единородного Сына… Единственное слово, применимое к идее такой любви, мы находим в Флп. 2:6–7… Это слово, κενουν, получает новый смысл и в обновленном звучании становится привычным христианским термином. Этот новый смысл слова κενουν и его производного κένωσης (кеносис) переводится как уничижение.

Таким образом, существенной характеристикой любви становится кеносис субъекта, то есть свободное внутреннее самоотречение, создающее пространство, чтобы принять другого, заключить его в объятия»[582].

По характеру своему кеносис есть действие, направленное на другого. Причем отношение реципиента к происходящему не имеет значения. «Любовь не предполагает диалога»[583]. Это становится ясно при обращении к природе любви, особенно искупительной любви Сына Божия. Вулгаракис описывает дальше последствия кеносиса:

«Непосредственным результатом кеносиса является единство. Это единство существует объективно, даже если любит одна сторона. Связь с кеносисом делает единство активным, так как она ведет к динамичному отождествлению. Тайна гипостатического единства Бога в Троице и единства двух природ во Христе становится более приемлемой и понятной в человеческом отношении, если предположить, что здесь мы имеем дело с любовью в ее идеальной форме. Совершенное единство достигается в полном обоюдном кеносисе, который, однако, не приводит к смешению лиц…»[584] Понять, как происходит отождествление с объектом любви, несмотря на безответность с его стороны, достаточно легко. Не столь ясно, как возникает объективное единство. Истинная любовь не требует взаимности, но для истинного единства взаимность обязательна. Взаимопроникновение возможно лишь при участии обеих сторон. Как через Воплощение Христа, через кеносис Божества произошло отождествление Сына Божия с падшим человечеством, так и человек не может соединиться с Богом, не пройдя через кеносис. Трудно представить, как может быть достигнуто какое-либо объективное единство без хотя бы частичного кеносиса со стороны объекта любви. Несмотря на этот спорный момент, легко подвергаемый критике, анализ Вулгаракиса помогает понять ключевой элемент в миссии Христа. Он полезен также тем, что проливает свет на некоторые аспекты христианского понимания Бога.

Отталкиваясь от взаимосвязи между кеносисом и единством, Вулгаракис переходит к мысли о взаимосвязи между миссией и единством. Миссия Сына Божия, Его кеносис «и ответ Ему грешного человека посредством Духа Святого завершаются в их взаимном единении, то есть в Церкви»[585]. Поэтому миссия Христа ведет к единству Бога и человека. Если мы посмотрим на взаимосвязь между миссией Христа и миссией Церкви, то окажется, что вторая — это продолжение первой. «Аналогия между миссией Христа и миссией Церкви имеет основание не только в форме и внешних проявлениях, но и в принципе действия. Церковь осуществляет миссию из любви»[586]. Таким образом, Церковь должна следовать кенотическому методу миссии, чтобы оставаться верной Богу, и она следует ему в соответствии с мотивацией любви. Любовь же приводит к единству, поэтому взаимосвязь между миссией и единством можно вывести из понимания кенотического действия:

«Миссия и единство не суть две независимые концепции, которые можно привести к общему знаменателю, — это скорее две смежные формы одного и того же принципа — любви… Непосредственным результатом миссии в ее самом широком смысле, как и кеносиса, или уничижения Бога, является единство не только в эсхатологическом плане, но и в реальности, где оно присутствует хотя бы отчасти. Как только единство становится динамическим, оно оказывается началом нового кеносиса и т. д…»[587] Здесь Вулгаракис отождествляет миссию с кеносисом так, что миссия или кеносис реализуются в единстве. Если вполне ясно, что результатом Божественной миссии становится единство между Богом и людьми, называемое Церковью, далеко не столь же ясно, почему результатом церковной миссии должна быть дальнейшая миссия. Похоже, что в данном случае недостает богословского осмысления единства, к которому приводит миссия Церкви. Как единство между Христом и человеком, Им искупленным, становится единством между членами Церкви?

С точки зрения православного учения о Церкви, ответ состоит в том, что единство между людьми — членами Церкви существует благодаря тому, что каждый из них связан со Христом, и потому, что Христос присутствует в Церкви и через Церковь действует. В определенном смысле отождествление с Церковью есть отождествление со Христом. Поэтому люди, объединяясь в Церковь через содействие Духа Святого, получают возможность любить Бога и других людей кенотической любовью. Это значит, что Церковь должна любить тех, кто находится вне ее ограды так же, как Бог в Лице Христа возлюбил и продолжает любить тех, кто существует вне Единства Троицы. Такая любовь требует миссии, чтобы быть осуществленной в единстве. И это единство при всем его совершенстве не будет окончательным до тех пор, пока остаются неприсоединившиеся объекты любви.

Вулгаракис видит в миссии существенное выражение церковного единства. Если миссии нет или если миссия вынуждена постоянно отстаивать свое право на существование, тогда возможность дальнейшего поддержания единства ставится под вопрос: «Церковь, которая колеблется, предпринимать ли миссионерство во имя единства, то есть во имя собственной своей природы, свидетельствует о том, что ей самой недостает единства»[588]. Быть истинной Церковью означает подражать Христу и продолжать Его дело. Без миссии любви притязание на уподобление Христу тщетно. Поэтому миссия Церкви должна продолжаться, несмотря на разделения, которые вредят единству, свойственному тем, кто исповедует Христа.

Несмотря на разногласия с Архиеп. Иаковом, Вулгаракис соглашается с тем, что дело единства, отстаиваемое высокопреосв. Иаковом, необходимо Церкви: «В силу обстоятельств миссия должна осуществляться в двух направлениях. Первое соответствует обычному пониманию слова «миссия» как кеносис Церкви по отношению к тем, кто находится за ее оградой. Второе направление определяется как кеносис Церкви по отношению к конфессиям, с которыми она соединена таинствами, но разделена догматически»[589].

Связь между единством и миссией ясно выражена у обоих авторов. Самоуничижение в любви является для них единственным подлинным основанием для единства. Для первого церковное единство должно предварять миссию; для второго миссия сама приводит к единству, которое, в свою очередь, укрепляет и расширяет миссию, и этот круговорот прекращается только с приходом последних времен. Таким образом, у этих авторов точек соприкосновения больше, чем разногласий.

Третий взгляд на проблему излагает Нектариос Хатцимихалис в серии своих статей о православном экуменизме в «Porefthendes»[590]. Главное его утверждение состоит в том, что Библия: Ветхий и Новый Заветы, а также творения святых отцов обращены ко всему миру и не признают ни расовых, ни национальных барьеров. Любовь Божия не ограничивается какой-либо одной или несколькими этническими группами, исключая при этом все остальные народы. Под экуменичностью автор статей понимает необходимость свести все народы мира воедино в церковное братство. Так как Православие подвергалось обвинениям в национализме, даже подозревалось в расизме, а также на основании того, что некоторые православные противятся учреждению Всеправославной (в отличие от национальных Православных, скажем Русской или Греческой) миссии, Хатцимихалис посчитал необходимым представить свидетельства в защиту не только цели, но и метода экуменизма, свободного от национальных ограничений[591]. Ибо, поскольку любовь Божия не имеет границ, постольку и любовь миссионеров, посылаемых Церковью Христовой, должна быть безграничной. Идти только к себе подобным или идти к чужестранцам с целью сделать их подобными себе не соответствует библейской концепции миссии. Это противоречит тому, что Писание говорит о намерениях Бога в отношении человечества. В Новом Завете говорится, что во второе пришествие и последнее свершение времен все народы будут собраны для суда (см.: Мф. 25:31–46) и для искупления (см.: Откр. 7:9-10). Поэтому Церковь должна прийти ко всем людям, заключить в себе все народы. На основании сделанного им библейского анализа Хатцимихалис выдвигает следующий тезис о православных миссиях: «Если мы находим в Боге волю к вселенскому спасению, если во Христе заключается спасение всего человеческого рода, если человечество тоскует по спасению и искуплению, тогда христианство, и в особенности Православие, обязано быть экуменической религией»[592].

Необходимо иметь в виду, что Хатцимихалис использует термин «экуменический» в смысле универсальности, всемирности христианства в отличие от религии, географически или культурно ограниченной. В русле этой темы в святоотеческую эпоху сложилось традиционное православное толкование Пятидесятницы как события, противоположного по значению смешению вавилонскому. Предначертанное объединение человечества реализуется в Церкви: «Согласно св. Максиму Исповеднику, человечество органически едино по рождению, и задача Церкви — с помощью миссии восстановить и завершить это единение людей, утративших свое первородное единство»[593].

Указав на универсальность Евангелия и на культурные, языковые и расовые различия, наблюдающиеся в Церкви, Хатцимихалис делает заявление, которое подтверждает впечатление читателя что обращается автор прежде всего к своей собственной Церкви. Он осуждает национализм, которым иногда грешит Православие:

«В лоне Церкви существует «трагическое разделение», касающееся наднационального и универсального характера Православия. Национализм — это естественное зло, поселившееся паразитом на падшей человеческой природе; и от него никогда не была до конца свободна ни одна Церковь: от Церквей Византийской империи до панславянского мессианизма… Национализм — это трагедия каждой христианской Церкви»[594].

Хатцимихалис призывает к покаянию и отходу от националистических взглядов на Церковь, являющихся препятствием на пути христианской миссии. От своих единоверцев он ожидает православного экуменизма, который позволил бы миссионерам успешно насаждать новые православные Церкви. Свою позицию автор обосновывает ссылкой на Древнюю Церковь, на православное Предание, на саму необходимость проявления единства, не только всеправославного, но и единства с другими христианскими традициями. Говоря о св. Иоанне Златоусте, о том, как активно он искал возможности вернуть в Православную Церковь тех, кто отпал от нее, автор связывает возвращение христиан в Православие с современным экуменическим диалогом: «Именно следуя этой традиции, Православная Церковь, посчитав внешнюю миссию неразрывно связанной с экуменическим диалогом, благословила сотрудничество со Всемирным Советом Церквей…»[595]

Суммируя позицию Хатцимихалиса, можно сказать, что церковное единство находит себе троякое обоснование: в Предании[596], в нуждах закабаленного грехом мира и в том, что единство есть наилучший миссионерский метод. Вновь единство соотносится с миссионерской работой Церкви, хотя в первую очередь читатель призывается к единству и совместным действиям внутри самого Православия. Доводы Хатцимихалиса служат благотворным напоминаем о том, что вопрос единства Церкви должен обсуждаться не только на межконфессиональном уровне. Достаточно вспомнить примеры напряжений между различными орденами Римо-католической Церкви или различными ответвлениями протестантских Церквей, чтобы понять, что прозвучавшее предостережение относится не только к Православию.

В начале этого раздела утверждалось, что за различием и даже кажущейся непримиримостью взглядов скрывается общая православная позиция. И хотя не в интересах истины приуменьшать реальность различий, отмеченных выше, тем не менее общность взглядов бесспорна. Православная Церковь высоко ценит единство. Это единство во всех случаях увязывается со способностью Церкви осуществлять свидетельство. Притязания Православной Церкви на то, чтобы быть единой, истинной, неразделенной Церковью естественно находят свое отражение в миссионерской деятельности. Как было показано при обсуждении мотивов и целей миссии, отрицание миссионерского призвания Православия многими православными авторами расценивается как отрицание самого Православия[597]. Фактически то же самое можно сказать о трех богословах, которых мы цитировали в этом разделе — их взгляды на Православную Церковь «обрекают» их на миссионерство. В заключение можно сказать, что тема единства имеет отношение ко всем аспектам православного свидетельства.

Глава 13
МИССИОНЕРСКАЯ ПРИРОДА ЦЕРКВИ

Православная Церковь была миссионерской на протяжении всей своей истории. Мы постарались показать это в главах, посвященных историческому обзору православного миссионерства. В них, а также в главах по методологии мы уже утверждали неотъемлемость миссионерской составляющей жизни Церкви. Осталось более детально обсудить, как именно Церковь включается в миссионерскую деятельность. Для Запада традиционный ответ на вопрос, как осуществляется распространение Церкви, звучит примерно так: посредством какой-либо миссионерской организации — монашеского ордена в Римо-католической Церкви, миссионерского общества или совета в протестантских Церквах[598]. Православная Церковь никогда не знала подобного рода миссионерских учреждений.

«Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви началась очень давно и в конечном счете была нацелена на решение тех же задач, какие стояли и перед другими христианскими Церквами. Тем не менее она была более тесно связана с деятельностью Церкви в целом, нежели западные миссионерские предприятия. С самого начала для нее не была характерна та самостоятельность, которая сообщала сугубо профессиональный характер миссионерской практике Церквей Запада. Правда, следует признать, что попытки двигаться в этом направлении, обусловленные влиянием Запада, все же имели место, но, несмотря на них, наша миссионерская деятельность не стала особой «профессией», а слово «миссионерский» не приобрело со временем узкого профессионального значения, как это случилось на Западе. С точки зрения Православия Церковь сама по себе есть миссия»[599].

Церковь сама по себе есть миссия. Как соотносится это утверждение с миссионерской структурой Православной Церкви? Ответ может дать всесторонний анализ учения Церкви. Как уже говорилось в главе 1, богословский уклад мысли Православной Церкви отличает ее от Церквей Запада. В Православии акцент делается на всеобщем характере спасения. Цель спасения, обожение, в некотором смысле определяет то, каким образом проповедуется Евангелие. Спасение не представляется некоторой срединной точкой на пути человека от существования вне Христа к конечному пребыванию во славе. Наоборот, понятием спасения охватывается весь этот путь от тьмы к новому свету Вечности.

В православной экклесиологии значительная роль отводится мирянам. Духовенство, особенно епископы, могут быть поняты как образ Самого Иисуса Христа[600], но составляет Церковь народ, и без народа духовенство не может священнодействовать[601]. Здесь намечаются первые подступы к пониманию утверждения: Церковь сама по себе есть миссия. Оно аналогично утверждению: Церковь, как таковая, есть литургическая община. Хотя на первый взгляд последнее утверждение может показаться трюизмом и даже просто тавтологией, суть его в том, что Церковь вся без исключения должна участвовать в богослужении. Любое церковное богослужение — это торжество всей Церкви, торжество всей церковной общины. Литургия не является прерогативой духовенства, и прихожане не сторонние наблюдатели[602]. Служение Господу осуществляется всем миром.

Именно в общественном характере Церкви мы находим ключ к православному пониманию ее миссии. Как и в богослужении, в миссионерстве все участвуют в служении Господу, хотя и не все выступают в одинаковой роли.

«Миссионерская работа не является индивидуальной обязанностью человека. Это труд преимущественно коллективный, осуществляемый исключительно под покровом Церкви. Так что когда кто-то из нас выполняет миссионерскую работу, он действует не от себя лично, но как член Церкви, как сын Царствия Божия, посланник Христов, имеющий целью наставить других на путь, ведущий к спасению через Церковь»[603]. Рассматривая концепцию миссионерства как коллективной задачи Церкви, необходимо выяснить два обстоятельства. Первое: что именно было сделано на уровне поместной Церкви для поддержания миссии. Речь также может идти об усилиях двух и более национальных Церквей в рамках некоей межправославной инициативы. Если принять тезис о том, что миссия является задачей всей Церкви, то вторым обстоятельством, нуждающимся в рассмотрении, станет проблема включения в миссионерскую деятельность отдельного прихода. К рассмотрению этих двух обстоятельств мы сейчас и приступим.


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 171; ЗАКАЗАТЬ РАБОТУ