Евангельское благовестие в Евхаристии



Два совещания православных богословов, проходившие в 1970-х годах, были посвящены вопросам, связанным с исповеданием Христа в литургии. Они были организованы отделением православных исследований и отношений при Комиссии Всемирного миссионерства и евангелизации. Первое, проходившее в июне 1974 года в монастыре Церника близ Бухареста (Румыния), имело дело с широким кругом вопросов, связанных с христианским свидетельством[497]. Второе проходило в Эчмиадзине (Армения) в сентябре 1975 года. В центре его внимания был вопрос о литургическом свидетельстве[498]. Поскольку оба этих собрания имели совещательный статус, представленные там доклады не могут считаться отражением официальной православной позиции. Вместе с тем эти рабочие высказывания отражают то, о чем думают православные богословы, и потому они могут служить делу дальнейшего исследования предмета.

Тема совещания в Цернике была гораздо шире, чем тема «Литургия в миссии». В представленном М. В. Джорджем (Индия) докладе «Исповедание Христа сегодня посредством литургии, как формы и опыта полноты спасения» дается несколько примеров связи литургии с миссией.

Ныне мы исповедуем Христа посредством литургии разными способами. Прежде всего в литургическом священнодействии имеет значение единство проповеднической кафедры и алтаря. Проповедь составляет неотъемлемую часть богослужения. Большая часть святоотеческих поучений «привязана» к литургическому контексту. В православных церквах Советского Союза проповедь и наставничество осуществлялись главным образом в рамках литургии. Преображенные жизни верующих, регулярно принимающих участие в таинствах, являют живое свидетельство всему миру, что Иисус Христос и ныне есть величайшая всеосвящающая сила на земле. Есть, конечно, и исключения, но, как правило, постоянные причастники обнаруживают благодатное состояние своей души на так называемом светском поприще, освящая все, к чему они прикасаются. В-третьих, мы исповедуем сегодня Христа тем нехристианам, которые поначалу мимоходом посещают литургию.

И до сих пор огромная притягательная сила евхаристической службы приводит людей к обращению. Случайный посетитель постепенно становится постоянным, а затем он изучает основы вероучения Церкви и просит совершить таинство Крещения[499].

Тесная взаимосвязь между проповедью и литургическим чинопоследованием нами уже отмечалась. Подобным же образом способность регулярных участников Евхаристии быть источниками христианского свидетельства проистекает из способности Евхаристии быть источником духовных сил. Можно задать вопрос: указывает ли образ жизни причастников непосредственно на Евхаристию, то есть осознают ли неверующие, что разница, которую они наблюдают, связана с участием в литургии, или они просто объясняют ее принадлежностью к христианству?

Иными словами, может ли литургия служить опосредованным свидетельством для неверующих без дополнительных разъяснений со стороны христиан? Является ли связь между регулярным евхаристическим причастием и святостью жизни очевидной для постороннего? Разумеется, литургия предстанет свидетельством для неверующего после того, как он расспросит у христианина о тайне источника христианской святости. В обоих случаях первое обстоятельство, привлекающее нехристианина, — это «преображенная жизнь». Источник силы и вдохновения, которые несет с собой преображенная жизнь, коренится в постоянном соединении со Христом. Здесь, как и можно было ожидать, мотивационный и методологический аспекты литургии тесно переплетаются. Вдохновение, сообщаемое в Евхаристии, служит одновременно и побудительным толчком к миссионерству и свидетельством истинности Евангелия. Поэтому с христианской точки зрения Евхаристия — важная составляющая евангельской миссии, к которой Господь призывает человека.

Литургия несет свидетельство нехристианину. М. В. Джордж, как мы видели, утверждал, что до сих пор благодаря этому происходят обращения. Возникают два вопроса. Во-первых, можно ли официально использовать литургию в этом качестве, не является ли она внутрицерковным делом?[500] Во-вторых, кто или что осуществляет свидетельство? Не в пышности и внешней привлекательности богослужения ли дело? Символы, аксессуары, пение, голоса священнослужителей… Или свидетельство осуществляет Сам Дух Святой, изобличающий грех и убеждающий нехристианина, что все, что происходит, — воспоминание действительных исторических событий?

С первой проблемой справиться легче. Н. А. Ниссиотис во введении к своему докладу на совещании в Цернике заявил:

«Интересно отметить также в докладах 2 и 3 православную точку зрения, согласно которой Евхаристию нельзя рассматривать как инструмент исповедования Христа или как способ миссионерства; она является центральным событием приходской жизни и, как таковая, может служить трамплином, отправной точкой для христианина в христианском свидетельствовании современному миру»[501].

И все же элемент литургического благовестил признается весомым, как это показывает цитата из доклада 3:

«Хотя Евхаристия есть достояние Собрания верных, предназначенное для их освящения, неевхаристические литургические формулировки и выражения, неевхаристические литургические молитвенные прошения, литургические библейские чтения, иконы, песнопения и т. д. могут и должны использоваться с целью возвещения Евангелия и проповедования Христа миру… Утреня и вечерня, как и Литургия оглашенных, могут дать Церкви основные ориентиры для новых свершений в этой области»[502].

Имеющееся напряжение между использованием литургических священнодействий для проповеди неверующим и предназначенностью их для верных здесь очевидно. Дело не в том, что природа Евхаристии вообще может подвергаться дискуссии — это не так! Существует общая договоренность о том, что эта служба предназначена для Церкви, а не для посторонних. (Впрочем, фактически автору этих строк неизвестны места, где последовательно осуществлялись бы ограничения Древней Церкви по отношению к присутствию нецерковной публики — некрещеных или неправославных.) Тем не менее существует всеобщее соглашение, хотя, пожалуй, не столь универсальное, как то, которое признает за литургией евангелическое значение. Что стоит за этим? Не опережая вопроса о том, кто или что осуществляет свидетельство в литургии, нужно хотя бы вкратце исследовать природу того, что придает литургии евангелический характер.

Действительно, Евхаристия совершается в Церкви и для Церкви. Но если говорящий это подразумевает, что она существует только для Церкви, тогда ключевой элемент православного литургического богословия может считаться утраченным. Ибо православная литургия принадлежит не просто Церкви, но вместе с ней всему миру: «Литургия есть наше благодарение, которое приносится за сотворенный мир и от его лица; она есть восстановление во Христе падшего мира»[503], «Эсхатологическая природа Церкви не есть отрицание мира — наоборот, это приятие его и утверждение как объекта Божественной любви»[504]. Поэтому литургия существует для Церкви, но не исключительно для нее. Она также для мира, чтобы мир мог быть спасен. Таинство существует не для того, чтобы мир участвовал в нем, но для того, чтобы он был спасен. Как Христос предал тело Свое «за жизнь мира» (Ин. 6:51), так Церковь отдает миру эту жизнь. В таинствах открывается полнота жизни, предуготованная миру Богом. «Церковь, таким образом, не есть общество самозамкнутое, но по преимуществу общество миссионерское»[505].

Все это может показаться странным читателю, в представлении которого таинство есть внутреннее дело общины, событие приходского значения, не имеющее отношения к миру.

Западному христианину свойственно противопоставлять таинство миру, и понятие миссии в его представлении связано со Словом, но никак не с таинством. Более того, он привык рассматривать таинство как, возможно, существенную, но все же вполне вычленяемую часть, установление или действие Церкви внутри Церкви. Он отнюдь не считает, что сама Церковь представляет собой таинство присутствия Христа в Его действии. Наконец, он в первую очередь заинтересован во вполне «формальных» вопросах, касающихся таинств, — вопросах о их количестве, «значимости», установлении и т. д. Наша задача — показать, что существует и всегда существовал другой взгляд, другой подход к таинству и что этот подход может оказаться невероятно важным, в первую очередь в таком животрепещущем вопросе, как миссия, как наше свидетельство о Христе перед миром. Ибо основные вопросы: свидетелями чего мы являемся? что видели мы, к чему прикасались руками? в чем мы были участниками и чему причастились? к чему мы призываем людей? что мы в состоянии им предложить?[506]

Именно православное представление о таинственной природе Церкви делает литургию частью церковного евангельского свидетельства. Ситуацию в целом можно оценить так: православная традиция настаивает на закрытом характере евхаристического собрания; православное богословие признает общенародный характер евхаристического события. В попытке сбалансировать две истины доклад 3 в Цернике рекомендует пользоваться неевхаристическими литургическими выражениями в качестве средств благовестия.

Более подробно на эту тему говорилось на эчмиадзинской встрече. Там отметили, что «литургическое свидетельство в целом есть очевидная форма свидетельства и миссионерства»[507]. Под заголовком «Кому проповедовать?» совещание перечислило несколько категорий людей.

Следующие категории людей должны прямым или косвенным образом услышать обращение, заключенное в Святой Евхаристии:

а) члены Церкви, которые искренне стараются осуществлять на практике свою веру, должны стать истинными проповедниками Евангелия, следуя евангельскому призыву, обращенному к ним;

б) номинальные христиане;

в) переселенцы, рабочие-эмигранты, беженцы и т. д., часть из которых вообще не имеет своего угла;

г) народы в диаспоре;

д) нехристиане, живущие по соседству от наших приходов и храмов;

е) население местностей, где никто и никогда не слышал евангельской проповеди[508].

Трудно представить, что на земле есть люди, которые не входили бы хотя бы в одну из этих групп. Мир нуждается в евангельском благовестии в том виде, как оно провозглашается и проживается в евхаристическом торжестве. Какие бы богословские различия ни приводились в защиту закрытого характера этого торжества, необходимость его вселенского провозглашения очевидна. В литургии осуществляется встреча на основе «реального присутствия Христа»[509].

Когда обсуждается вопрос, как нужно проповедовать Евангелие, особое внимание уделяется новым (следующим, однако, древним образцам) формам богослужения, пытающимся ответить на запросы «современного общества». Поэтому неоспоримо то, что Православная Церковь все еще считает свое богослужение средством благовестил как для своих членов, так и для всего общества в целом. «Боговоплощение было осуществлено для всего мира на все времена ради искупления всего мироздания. Святая Евхаристия была учреждена, помимо всего прочего, для того, чтобы возвещать смерть и воскресение Господа нашего до Его Второго пришествия»[510].

Теперь, когда рассмотрен первый вопрос: считается ли официально литургия методом евангелизации? — нам предстоит перейти ко второму. Кто или что свидетельствует в литургии, когда она выступает в качестве такого метода? Первый ответ: свидетельство несут люди, чья жизнь была преображена постоянным участием в Евхаристии. «…Наша собственная осведомленность в Евангелии, наша собственная открытость Духу через причастие Божественных Тела и Крови, наша собственная освященность остаются наилучшим методом миссии»[511]. Второй ответ связан с тем, что мы не должны упускать из виду свидетельство Духа, удостоверяющего реальность Христа. Святой Дух призывается в эпиклесисе, чтобы претворить приношения хлеба и· вина в Тело и Кровь Христовы. Центральное место этого события в Евхаристическом каноне подчеркивает значение Духа для Православной Церкви[512]. Священник просит о нисхождении Святого Духа не только на хлеб и вино, но также и на всех молящихся[513]. Поэтому вполне естественно, что Святой Дух является Пресуществителем Святых Даров[514].

Самый обычный ответ на вопрос, каким образом литургия может быть свидетельством Евангелия, состоит в том, что об истинности священнодействия говорит сама его красота. «Православный обряд по своей красоте и богатству не имеет аналогов во всем христианстве… Это «сошествие неба на землю» знаменует собой красоту духовного мира»[515]. Православие свидетельствует о духовной реальности, неведомой миру вне Христа. В литургии Церковь возносится к Престолу Божию[516]. Таким образом, литургическое свидетельство есть свидетельство об обителях небесных, в связи с чем тема «неба на земле» так часто встречается в православной литературе[517]. Пожалуй, в этом прозрении неба заключается самое бесспорное доказательство того, что литургия есть очевидный метод евангелизации. В литургии воочию предстают перед нами начала нового миропорядка — Царствия Небесного[518].

Экзотичность литургии

Красота литургии может быть истолкована иначе, чем это было только что показано. Поверхностный взгляд скорее увидит в ней не приближение к Божественной истине, а просто экзотическое и странное действо. Она может показаться реликтом, не имеющим никакого отношения к современности. Для многих неправославных литургия кажется чересчур затянутой, чересчур монотонной. (Некоторые православные тоже так считают.) Как может нечто столь безнадежно устаревшее являться выражением Божественной истины?

Как ни странно, но именно эта несовременность и необычность сообщают православному богослужению его непреходящую ценность. Ведь Евхаристия — это связь с прошлым — более того, это связь с иным типом реальности, находящимся в резком контрасте с материальным миром[519]. Литургия несет свидетельство об ином порядке вещей. Как раз этот аспект и делает ее привлекательной для неправославного человека, так что, оставаясь в каком-то смысле явлением чужеродным, православное богослужение отнюдь не действует на неправославного отталкивающе. Архиепископ Анастасий Яннулатос объясняет:

«Православное богослужение, как отмечают многие ученые, может быть без труда понято и принято и в Африке, и в Азии. Его полная мистики атмосфера постоянно оживающей тайны воплощения Слова и обожения, θεόσης’а человека производит неизгладимое впечатление на все человеческое существо. Как свидетельствует факт не столь давнего возникновения православных общин в Кении, богослужение является главной движущей силой распространения и консолидации Православия»[520].

Если принять во внимание коллективный характер африканского культа, ощущение чужеродности православного богослужения по большей части исчезает. Пожалуй, только на Западе, где индивидуализм одержал верх над групповым опытом, Православие кажется странной религией. Во многих странах, где работает миссия, Православие приживается гораздо лучше, чем те формы протестантизма и римо-католичества, которые там тоже присутствуют[521]. Вентинк пишет:

«Самое ценное, что может дать Православие африканским Церквам, — это Божественная литургия. Это средоточие Православной Церкви уже нашло широчайшее признание в Православии Африки. Интересно наблюдать, как скоро бывшие жестокосердые борцы за независимость становятся умиленными приверженцами Литургии св. Иоанна Златоуста, появившейся на свет в IV веке. В отличие от римо-католиков первой задачей африканских православных при осуществлении ими миссии к другим племенам было немедленное переложение литургии на племенные языки.

Умилительно становиться свидетелем Христова воплощения в обычное воскресное утро в маленькой церквушке где-нибудь в Кикуйуленде. При минимуме подготовки и знаний каждый прихожанин понимает символику и тайну воплощенного Слова. Молящиеся в течение трех часов стоят в храме и принимают живое участие в богослужении. Сотни человек выстраиваются в очередь ко Святому Причастию — это ведь главная часть службы. Не только для православного грека, но и для православного африканца литургия имеет величайшую притягательную силу. Верующим африканцам Святое Причастие заменило древние жертвоприношения племени кикуйу, а крещение — инициации. Для них православная вера с ее символизмом пришла на смену их старым религиозным обычаям не как нечто совершенно чужое и новое, но как что-то знакомое, о чем они смутно догадывались и что глубоко почитали еще с тех давних пор, когда не были христианами»[522].

Все это вовсе не означает, что Православие должно проявлять себя одинаково как в Африке, так и в Азии, ибо история Православной Церкви показывает возможность сосуществования разнообразных литургических форм[523]. Единство Православия держится не на литургическом единообразии, что особенно отчетливо видно в наши дни, когда существует множество языковых и обрядовых вариантов литургии по всему миру[524]. Что действительно неизменно — так это вероисповедание. «Единство Православной Церкви зиждется не на поверхностном единообразии, но на единстве веры и общности сакраментальной жизни»[525].

Несмотря на то что литургия готова принять даже такие формы, какие свойственны Православию Африки с его «поклонением Богу под звуки тамтамов»[526], православные Церкви обнаруживают удивительное сходство литургических форм. Несомненно, причина этого кроется в копировании первоначальной практики и способов передачи евангельского благовестия на новых территориях. И все же универсальность православного подхода к литургической практике сама по себе является свидетельством его межнационального характера, ибо, хотя этот подход и сформировался в эллинистической обстановке, литургия более не представляет собой части эллинистического мира. Каждая из православных Церквей во всем мире считает ее своей собственной. В каком-то смысле литургия остается чужой, но не из-за своего греческого происхождения, а потому что она воистину не от мира сего. Как мы уже говорили, она несет свое свидетельство об ином мире — том мире, который по-настоящему иноприроден нашему и который однажды придет ему на смену.

ЛИТУРГИЯ КАК ЦЕЛЬ МИССИИ

Вряд ли нужно много говорить об этом аспекте литургии применительно к миссии Церкви. Возносить должным образом хвалу Богу — это один из путей достижения конечной цели миссии, славы Божией. Таким образом, поклонение Богу составляет промежуточную цель миссии. Как таковое, оно не является самоцелью, ибо, как уже говорилось, за этим стоит другая цель — основание поместных Церквей и обращение тех, кто не знает Христа. Литургия — это результат выполнения промежуточных целей миссии.

Однако здесь уместно представить два важных наблюдения. Первое связано с тем, что распространение Евангелия по всему миру раздвигает границы восхваления Бога. Имеется в виду не только количественный прирост, но и переход в новое качество. Результатом насаждения поместных Церквей становится их свобода в исполнении того, к чему они призваны Богом: «В каждой стране Церковь призвана прославлять Бога своим собственным голосом… и [народ каждой из стран призван] внести свой вклад в общий хор славословия Богу»[527]. Каждый народ должен сделать свой вклад во всемирное восхваление Бога. И голоса эти должны крепнуть. Слава Божия не будет полной, пока «…великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков…» (Откр. 7:9) не возвысит свой голос для хвалы.

С этой точки зрения литургия, совершаемая на множестве языков, становится эсхатологическим знамением. Так это и должно быть, поскольку Православие нацелено на исполнение всего и вся во Христе. Это эсхатологическое свершение может рассматриваться в двух модусах: как единение верующего со Христом, или его обожение (θεόσης), и как участие всей Церкви в «симфонии славословия, которое вселенная призвана принести Богу»[528]. Как проповедь Евангелия всем народам является знаком последних времен (см.: Мф. 24:14), так и проникновение литургии во все уголки мира есть эсхатологическое знамение[529].

Второе наблюдение связано с тем, что цель, заключенная в служении литургии на языках новых православных Церквей, является источником вдохновения для господствующей Православной Церкви и свидетельством для неправославных. При том значении, которое придается переводам литургии на местные языки, служение литургии, разумеется, является целью миссии. Помимо того что благодаря литургии достигается полнота благодарения Бога, нельзя преуменьшать и значение того, какое впечатление оказывает радостное литургическое торжество на посторонних. Это свидетельство, которое поместная Церковь несет своим соседям и Православию по всему миру. Горизонтальная составляющая восхваления Бога в пространстве создает фон, на котором разворачивается жизнь Церкви в мире и для мира.

Глава 12
МИССИОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕСИОЛОГИИ

Любое исследование в области православной миссионерской мысли требует рассмотрения православной экклесиологии. Одно из исходных положений нашего исследования заключалось в том, что учение о Церкви занимает центральное место и крайне важно для православных миссионеров. Люди, ступившие на путь христианства, обязательно должны прийти в Церковь. Соединение верующего с Церковью, как Телом Христовым, всегда являлось непосредственной целью миссии. Прежде чем выяснять, каким образом Церковь вовлечена в миссию, полезно остановиться на православном учении о Церкви[530].

ПРАВОСЛАВНАЯ ЭККЛЕСИОЛОГИЯ

Первым делом следовало бы определить понятие «Церковь». Однако, как замечает прот. Георгий Флоровский, «мы не можем отталкиваться от формального определения Церкви. Ибо, строго говоря, ни одно из определений не может претендовать на догматический авторитет. Его не найти ни у св. отцов, ни у схоластов, ни даже у Фомы Аквинского. Никакого определения не дают ни Вселенские, ни последующие Великие Соборы Запада, включая Тридентский и Ватиканский»[531].

Некоторые авторы видят в отсутствии традиционного определения знак того, что определить Церковь вообще невозможно. Протоиерей Сергий Булгаков утверждает, что «не может существовать удовлетворительного и исчерпывающего определения Церкви. «Приди и виждь» — Церковь познается только опытом, благодатью, через причастность ее жизни»[532].

Хотя на первый взгляд это кажется неразрешимой проблемой, отсутствие формального определения вовсе не означает, что мы вообще ничего не можем сказать о Церкви по существу. Согласно объяснению прот. Георгия Флоровского, святые отцы не утруждали себя определением Церкви по той причине, что они непосредственно созерцали ее реальность. «Недостаток формального определения не означает, однако, ни путаницы понятий, ни смутности представлений… Самоочевидность не нуждается в определениях»[533].

Из сказанного становится ясно, что в православном богословии не найдется определений, но можно найти описания того, что собой представляет Церковь. При таком подходе обнаруживается множество источников, к которым мы могли бы обратиться. Одни авторы, как прот. Сергий Булгаков, делают упор на союзе с живым Христом. Церковь — это в первую очередь то место, где верующий реально приобщается божественной жизни. Здесь, пожалуй, можно было бы говорить об экзистенциальном восприятии Церкви, но без какого бы то ни было отрицания объективного характера феноменов Воплощения и Пятидесятницы.

Другой взгляд дополняет это динамическое представление, оперируя признаками Церкви. Их можно найти в Никейском Символе веры[534], который читается в Православной Церкви за Божественной литургией[535]. Всего имеется четыре признака Церкви, а именно: Церковь Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Они ни в коем случае не являются исключительной принадлежностью Православия, признаются и другими христианскими традициями, в частности римо-католической и англиканской. Именно вокруг этих признаков ведутся дискуссии богословов о природе Церкви.

Все понимают (или по крайней мере чувствуют), что Церковь перестает быть Церковью, лишись она хотя бы одного из своих признаков, ибо только совокупность, согласованность всех этих четырех качеств, отраженных в Символе веры, выражает полноту ее бытия… Ясно, что гармония четырех признаков Церкви по существу своему такова, что попытка изменить, исказить смысл хотя бы одного из членов этой четверицы исказила бы и само понятие Церкви или по крайней мере значительно трансформировала бы его, вызвав цепное изменение характеристик других признаков[536].

То, что оба подхода взаимодополняют друг друга, делается очевидным по размышлении. Признаки единства (Церковь едина) и святости (Церковь свята) — это именно то, чего можно ожидать от организма, живущего обновленной жизнью во Христе. Если Христос не разделился (см.:1Кор. 1:13), то разделиться не может и Церковь. Если Христос свят (см.: Евр. 7:26), то и Тело Его должно быть свято. Итак, два первых признака, как можно видеть, соотносятся с обновленной жизнью во Христе.

Николай Зернов провел интересное сравнение протестантских и католических взглядов на Церковь. Для римо-католика «Церковь является видимым установлением Самого Христа, от Него наделенным истинным вероучением и неисчерпаемым источником благодати»[537]. И только в недрах этого установления возможно спасение[538]. Более того, оно не зависит от личных качеств совершителя Божественных Таинств, лишь бы совершитель был должным образом рукоположен и правильно совершал предписанные ему действия. Как отмечает Зернов, человеческий элемент в этом случае имеет значение лишь как инструмент сообщения благодати, и не более того. «Таким образом, Церковь есть Божественное Тело, существующее независимо от состава и действий его земных членов. Ее учение никогда не может быть извращено, ее единство никогда не может нарушиться, ее священноначалию никогда не наступит конец»[539].

В противовес этому протестантская концепция строится на том, что Церковь — «не средство спасения, но вместилище уже спасенных, сфера, в которой святые находят свое блаженство и покой»[540]. Поэтому имеет значение достоинство как совершителя таинств, так и общины.

Современного протестанта занимает исключительно духовное состояние своего местного прихода. Его не интересует вопрос о том, какого рода посвящение получил его пастор… Но он уверен, что мир и любовь должны венчать литургическое собрание, и он, пожалуй, откажется принимать Святые Дары из рук недостойного пастора или в собрании людей, к которым он не испытывает ни доверия, ни братских чувств[541].

Обозначив представления о Церкви католиков и протестантов, Зернов сравнивает их с пониманием Церкви древними христианами и находит в западных интерпретациях недостатки, обусловленные их индивидуалистическими настроениями. Обе сосредоточены на частных отношениях человека с Богом. По наблюдениям Зернова, центральное место в представлении ранней Церкви занимал «живой организм, образованный из всего возрожденного народа Божия»[542]. Именно восприятие Церкви как живого организма, или тела, отличает этот подход от описанных выше. Согласно Зернову, такая фокусировка мысли означает, что спасение Божие было спасением в общине. Повторим еще раз выражение Хомякова: «Когда кто-то из нас падает, он падает в одиночку, но спастись в одиночку никто не может. Тот, кто спасается, спасается внутри Церкви, будучи членом ее и в единении со всеми другими ее членами»[543]. В этом, в глазах православных богословов, заключается, возможно, единственное различие между восточным и западным пониманием Церкви.

Когда говорится, что Церковь едина, под этим подразумевается — ни больше ни меньше — полное отождествление себя с другими членами Тела Христова.

Христианин стал новой тварью с осознанием того, что все люди братья, члены единого Тела Христова, что каждый может стать храмом Духа Святого. Он понял, что его судьба тесно связана со спасением его собратьев-христиан… Быть христианином — значит возлюбить брата, как самого себя; признать свое собственное спасение, как спасение своих ближних… Эта концепция Церкви, которую можно назвать «корпоративной» концепцией, придавала чрезвычайное значение христианскому единству; любое разделение, любой раскол между членами Церкви были ударами по союзу любви, за которыми неизбежно следовало их (этих членов) отлучение от Духа Святого. Каковой бы ни была причина раздора, каждый его участник ставил под сомнение свое спасение, поскольку он не смог сохранить единство Тела Христова[544].

Этот взгляд ранней Церкви был утрачен в эпоху Константина. Две силы разрушили его. Первой, как этого следовало ожидать, был союз государства и Церкви, приведший к тому, что светская власть стала привлекаться к решению церковных вопросов. Союз римского государственного права с Евангелием был разрушительным. Закон убивал то, чему Дух Святой даровал жизнь. Зернов утверждает, что государственные способы управлять Церковью, вступившие тогда в силу, «до сих пор являются источником постоянных искушений в современном христианстве»[545].

Второй силой, которая привела к изменению раннехристианской концепции Церкви, как общины, пребывающей в союзе с Богом, было сопротивление самому евангельскому дару свободы. Вместе со свободой Евангелие возложило на церковное братство невероятную ответственность: «Христианин стал свободным, но в придачу получил неслыханное доселе бремя ответственности, и очень скоро в недрах Церкви возникло безотчетное, но упорное сопротивление дару свободы»[546]. Сферы, в которых право принятия решений принадлежало собранию верующих, были фиксированы или, как выразился Зернов, «опечатаны» в церковном праве. Водительство и покровительство Святого Духа были заменены формулировками, навязанными внешними силами (внешними по отношению к приходским общинам, но не ко всему строению Церкви).

Зернов считает, что тенденция к этому зародилась еще до эры Константина, но полную силу она набрала только после официального признания опеки над Церковью со стороны римского государства. Вследствие этого христиане стали переходить от свободы и ответственности на сторону права и индивидуализма, что отражается в мысли западного христианства по сей день. Цель работы Зернова заключается вовсе не в том, чтобы дискредитировать Церкви Запада, а в том, чтобы показать пути разрешения проблемы христианского разделения. Как и со многими другими проблемами, прежде чем приступить к делу, следует оглянуться и разобраться в ошибках прошлого, после чего избрать правильные пути взамен неверных. Те непритязательные выводы, к которым он приходит, достойны внимания.

Однако темой этой главы является не соединение Церквей, а природа Православной Церкви. Разделяя притязания Православия на прямую преемственную связь с Древней Церковью, Зернов находит, что существенные характеристики Древней Церкви были сохранены Церковью Православной:

«Восточная Православная Церковь сохранила в исконном виде множество ценных черт жизни Древней Церкви. Корпоративная концепция Церкви до сих пор является живой реальностью для многих ее членов. И хотя Православная Церковь внешне была в течение многих веков парализована, бесконечные притеснения оказались все же гораздо менее разрушительными и привели к гораздо меньшим потерям, чем потери западного христианства. Православная Церковь была вынуждена жить под гнетом внешнего ига, но она никогда не шла на внутренние компромиссы, признавая силу закона и принуждения за гражданскими властями»[547]. Это утверждение носит дискуссионный характер. И, прежде чем вступать в споры, нужно четко уяснить, что именно имеет в виду Зернов. Взаимоотношения Церкви с гражданской властью оказывали на Церковь влияние, и влияние это было такого свойства, что наносило ущерб чистоте христианского свидетельства. Православная Церковь оказалась, однако, затронута этим влиянием менее, нежели Церкви Запада, поскольку она никогда не присваивала себе прав гражданской власти, как это имело место на Западе. Но вопрос здесь даже не в том, насколько выгодно цезаропапизм отличался от ситуации в Риме или Женеве. Нас интересует лишь, как понимается природа Церкви в Православии. И в этом плане Зернов обозначает важную веху, фиксируя внимание на понимании природы Церкви как «братства людей, находящихся в союзе со Святым Духом»[548]. Эта корпоративная концепция Церкви является наиболее ценным вкладом, который Православие может внести в современную экклесиологическую дискуссию.

Переходя к рассмотрению вклада других богословов в определение понятия Церкви, необходимо остановиться на их понимании слова «соборность». Дело здесь не только в желании раскрыть в полноте учение о Церкви, но и в том, что понимание этого слова определяет некоторым образом миссионерское мышление. В статье прот. Иоанна Мейендорфа значение слова «соборность» обсуждается в связи с Евхаристией. Поскольку в «Евхаристии Христос и Церковь составляют воистину одно Тело… то именно в ней Церковь и является истинно Единой, Святой, Соборной Церковью Христа»[549]. Центральное значение Евхаристии в миссионерском деле уже отмечалось нами. Теперь мы видим, что литургический акт также находится в центре при определении Церкви. Однако это само по себе не содержит ничего нового в контексте прозрения о Церкви как о братстве верующих, пребывающих в союзе друг с другом и Богом людей.

Важный вывод из такого понимания Евхаристии заключается в том, что каждое отдельно взятое собрание во имя Господа нашего Иисуса Христа фактически представляет собой «единую соборную Церковь»[550]. Или, как говорил св. Игнатий Антиохийский, «где присутствует Иисус Христос, там есть Соборная Церковь»[551]. Здесь представлена идея соборности, реализуемой в местном собрании верующих. Так как в каждом евхаристическом собрании во всей полноте присутствует Христос, то это собрание обладает всем, что нужно для полноценной Церкви. Для принятия этой богословской концепции требуется особое понимание слова «соборный» (καθολικός). Взятое в таком понимании, оно означает вселенскость не в географическом, но в философском смысле, как это назвал прот. Иоанн Мейендорф. Главенствующей идеей в этом случае становится полнота, прежде всего полнота апостольского учения, преподанного всей Церкви. Соборной церковью (со строчной буквы) будет та, которая придерживается полноты откровенной истины и является свидетельницей апостольской истины. Вл. Лосский говорит о соборности как о качестве истины, или о «способе познания Истины, приличествующем Церкви, посредством которого эта Истина открывается всей Церкви как в каждой мельчайшей частице, так и во всей ее целокупности»[552].

В этом смысле вся Церковь — не только духовенство — есть блюститель истины[553], тогда как духовенство, и в особенности епископы, являются гарантами апостольского преемства в Церкви, народ Божий (λαός του Θεου) является носителем полноты веры[554]. Мы уже затрагивали эту тему, когда говорили о роли мирян в литургии. В отстаивании истины мирянин обязан противодействовать даже епископу, если тот отклоняется от веры[555]. Применительно к признаку соборности это означает, что «соборность не есть абстрактный универсализм учения, навязанного иерархией, а живая традиция, сохраняемая везде и всеми — quod semper, quod ubique, quod omnibus»[556].

Признание того, что полнота учения воспринимается и хранится всей Церковью, подводит к другому аспекту понимания определения «соборный». Ибо, как мы уже видели, это определение по праву приложимо и к приходской церкви. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф:

…приходская церковь, собранная вокруг своего епископа для совершения Евхаристии, — это собрание, уже являющееся Соборной Церковью… Приходская Церковь не есть часть Тела — это само Тело, что самым явственным образом символизируется в византийском последовании приготовления вещества для Евхаристии: священник полагает на дискосе частицы хлеба (просфоры) в воспоминание Самого Христа, Его Матери, всех святых, всех умерших и всех живых, так что в этом Хлебе присутствует вся Церковь вместе со своим Главою[557]. Эта полнота приходской Церкви осуществляется не за счет и не в ущерб всеобщему церковному единству. Почему это возможно? Потому что тот же Самый Христос во всей Своей полноте присутствует во всех приходских церквах, если они являются носителями той же веры и жизни в таинствах. Здесь кроется причина того, почему православные не могут согласиться с теорией разветвления христианства. Каждая приходская церковь, чтобы быть истинно соборной, должна обладать полнотой веры. Соборность утрачивается с утратой полноты. Это дает нам основание углубиться в тему, подробно развиваемую ниже, а именно: почему православные видят перспективу единства отлично от протестантов. Потому что, если представить это в географическом контексте, соборность означает нечто большее, чем просто местонахождение, — она означает еще и «догматическую, космическую и моральную универсальность».

Суммируя все вышесказанное, определим Церковь как живой организм, обладающий определенными признаками, с помощью которых он может быть идентифицирован и которые ни в коем случае не являются признаками внешними. О двух из них мы говорили — это единство и соборность. Два других также жизненно важны для правильного понимания Церкви. Они лишь более очевидны. Это святость и апостоличность. Церковь, будучи Телом Христовым, должна быть свята, ибо Он свят. Церковь должна также обладать твердыней апостольского свидетельства, чтобы иметь право называться истинным Телом Христовым. Никакого иного утверждения, кроме как на основании апостолов и пророков, быть не может (см.: Еф. 2:20)[559].

Все это приводит нас к пониманию Церкви, которое можно назвать динамичным. Оно представляет экклесиологию совсем в ином свете, чем статичная концепция, обычно приписываемая Православной Церкви. Причина, по которой Православную Церковь воспринимают как статичную, двоякая. С одной стороны, имеет место поразительное неведение в отношении Православия, о чем говорилось в первой главе. С другой стороны, то, что известно или бросается в глаза, кажется множеством установлений, практикуемых верующими совершенно неосознанно. У нас будет возможность обсудить, насколько верно это впечатление, когда речь пойдет о включенности всей Церкви в миссионерство, и о миссионерской роли прихода в частности. В этом разделе мы ставили задачу подойти к определению Церкви и рассмотреть некоторые соображения православных авторов на этот счет[560].


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 110; ЗАКАЗАТЬ РАБОТУ