В) Протестантська філософія в контексті теологічних концепцій



Протестантська філософія являє собою не формальну систему світоглядних уявлень, що ґрунтуються на августініасько-пауліністичній концепції благодаті і розгортається в контексті протестантської теології. Вона була започаткована МЛютером, який виступив проти католицької теології та її раціоналістичних елементів. Концепція МЛютера була побудована на ідеях німецьких містиків XVI ст., зокрема на їх вченні про відродження душі і єдності "внутрішньої людини" з Богом. На цій основі ним було створене вчення про "виправдання вірою": віра - єдина умова спасіння душі; добрі справи - лише плоди і прояви віри, а не самодостатній шлях до спасіння. Звідси - його ідеї про всезагальне священство, заперечення ролі духовенства у житті християнства та абсолютний авторитет Біблії. Розум МЛютер вважав небезпечним і згубним для віри і спасіння душі. Для всемогутнього Бога немає неможливого. А якщо це так, то можливим є також і те, що за будь-яких умов не може бути осягнуте розумом. Перед чудесами Бога замовкають будь-які докази розуму. У зв'язку з цим рання протестантська ортодоксія рішуче заперечує докази буття Бога,


Тема 15. Конфесійна філософська теологія_____________________________ 433

безсмертя душі, факт одкровення тощо.1

Але після бурхливої діалектики відчаю і надії, свободи і несвободи, розвинутої в одній із найбільш важливих праць МЛютера "Про рабство волі" (1525 р.), протестантська ортодоксія змушена була пройти період поверхової раціоналістичної систематизації, формалізуючись подібно до католицької схоластики. Це пов'язане перш за все з ім'ям сподвижника МЛютера -Ф.Меланхтона. Лютеранський "пафос віри" був замінений "пафосом чистого вчення". Цей період не був тривалим. Вже наприкінці XVI ст. опозиція проти "сухої і нетерпимої ортодоксії*" виливається в містичні вчення В.Вейгеля, Я.Бьоме, І.Арнда, які продовжили традиції німецької передреформаційної містики та ранні ідеї МЛютера.

Згодом легальною формою опозиції стає пієтизм, який відродив стиль крайнього індивідуального самозаглиблення і полемізував не тільки з раціоналізмом догматичної ортодоксії, але і з деїзмом просвітителів. В першій половині XVIII ст. у сферу протестантської теології потрапляють ідеї релігійно-філософської школи Лейбніца-Вольфа, які стали передумовою просвітницької лібералізації протестантизму. Найбільш яскравим виявом цієї тенденції в другій половині XVIII ст. було кантіанство, яке остаточно перенесло релігійну проблематику в "моральний світ" людського духу. Кантівське протиставлення світу явищ умоосяжного світу свободи вичерпало ідею МЛютера про людину як "безмежно вільну" в духовному вимірі і "безмежно зв'язану" у вимірі емпіричному. Вчення І.Канта про релігію, його критика схоластичної метафізики, визнання Бога в ролі постулату практичного розуму і гаранта моральності, стає фундаментом протестантської філософії релігії. В цей час І.Кант сприймається протестантською теологією не інакше як антипод Ф.Аквінського.

Протестантський богословський раціоналізм під тиском ідей буржуазного Просвітництва і під впливом кантівської критики раціонального богослов'я остаточно переростає у так звану ліберальну теологію Ф.Шлейєрмахера, який рішуче виступає проти церковно-догматичної скованості й педантизму протестантської ортодоксії.2 Представники ліберальної теології відстоюють вільний, антидогматичний підхід до питань віровчення. Основною їх тезою є те, що християнська віра можлива лише зв'язку з оголошенням Богом одкровення. Вона не є шляхом осмислення реального світу, а відноситься до світу надприродного, по відношенню до якого будь-яке розуміння неправомірне. Звідси заперечення ліберальною теологією надприродних чудес у реальному світі. Віра будується безпосередньо на релігійних почуттях, а "релігія - це чисто емоційне явище".

Звичайно, союз протестантизму з позитивістським агностицизмом, який

Кейлер Эдвард. Основы христианской веры. - 1998. 2 Шлейермахер. Речи о религии. - М.-К., 1994.


434__________________ Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

призвів до заперечення чуда, а поняття боголюбства й одкровення перетворив в оціночні метафори, не міг бути міцним і загрожував протестантському віровченню зсередини. Тому на початку XX ст., як реакція на протестантську ліберальну теологію, в США формується фундаменталізм, який вимагає безперечного прийняття на віру всього змісту Біблії при повному ігноруванню даних природничих наук. Але якогось значного впливу на протестантську філософію він не справив.

В Європі після першої світової війни популярною стає теоретична спадщина С.К'єркегора, під впливом якої формується "діалектична теологія" (К.Барт, Е.Брунер, П.Тілліх, Р.Нібург та ін.), що стає панівною течією в протестантській теології XX ст. Оскільки життя людини розглядається тут як вузол постійних суперечностей, діалектика розв'язання яких полягає у виборі "або-або", то це й визначило назву цієї релігійно-філософської школи.

Трагізм людського життя, що виражений в усвідомленості абсурдності світу, безглуздя життя, на думку послідовників "діалектичної теології-", коріниться в нездоланному протиріччі між Богом і недосконалою гріховною людиною. Людина не може осягнути Бога ні розумом, ні почуттями, але вона може прилучитися до нього шляхом віри в істинний надрозумний зміст євангельського одкровення, через ту благодать, яка дає можливість їй відкрити Бога у власній душі. Оволодіти змістом віри шляхом будь-яких інтелектуальних і культових маніпуляцій неможливо. Тому в "діалектичній теології-" віра протиставляється релігії. Остання - це система наперед заданих прийомів звер­нення до Бога, віра ж - подія непередбаченої зустрічі з Богом в конкретності історії. Заперечуючи релігію як суму предметних уявлень і дій, "діалектична теологія" стверджує віру в абсолютно непорівнянного з усім людським Бога. Перед таким Богом людина з будь-якою досконалістю приречена стояти з порожніми руками. Бог, на думку діалектичних теологів, є "критичним запереченням" усього, абсолютно не предметне джерело будь-якої предметності, суддя, не небуття світу" (К.Барт). Предметом віри є абсурд, тобто те, що лежить поза межею розуму. Але абсурдність віри в розумінні "діалектичної теології-" не виступає доказом проти неї. Навпаки, істинна теологія зобов'язана виходити з того, що віра і абсурд тотожні за своїм джерелом, тобто "Святим письмом". Тому не має потреби в раціональній інтерпретації старозаповітних і євангельських чудес, адже вони істинні саме тому, що абсурдні.

Незважаючи на те, що "діалектична теологія" намагається відокремити теологію від будь-якої філософії, її основні положення про сутність світу, виникнення і майбутнє людини, її роль у "створеному" універсумі, її участь і відсторонення від "мирської-" діяльності і т. ін. розгортається в розрізі методу філософствування КЛсперса, М.Хайдегера, Г.Марселя та інших філософів XX ст. У цьому розрізі протестантська теологія йде іноді навіть назустріч розуму. Щоправда, відводить йому роль комбінування окремих положень одкровення.


Тема 15. Конфесійна філософська теологія_____________________________ 435

Не втручаючись у зміст віровчення, розум лише має право оперувати за правилами логіки його окремими догмами. При цьому логічні операції не повинні виходити за межі одкровення. Будь-які наукові знання і релігійна віра лежать в абсолютно різних площинах, які за жодних обставин не торкаються одна одної. Тому ніколи не можна сказати, що між вірою і знанням є якась неузгодженість, тим більше протиріччя. Адже для протилежності понять необхідний якийсь загальний рід, якого тут не має і не може бути.

Проблема ставлення сучасної протестантської теології до філософії та науки, її реакція на різноманітні проблеми сучасного світу розкриває її внутрішню суперечливість. Особливо яскраво вона проявилася в дискусії про "природне одкровення", під яким розуміється світ, створений Богом, який може бути чуттєво і раціонально осмислений. Визнавши, поряд з божественним, "природне одкровення", частина сучасних протестантських філософів змушена не тільки втручатися в проблеми "позитивного пізнання" (площина природи), але й у сучасні проблеми розвитку суспільства. Це втручання використовується як для підтримки і захисту релігійної віри, так і для релігійної інтерпретації та оцінки тих чи інших соціальних проблем. Так виникає орієнтована на релігійний модернізм "теологія секулярного християнства" (Х.Кокс, Т.Альтіцер) та "теологія надій" (Ю.Мольтман), які намагаються актуалізувати протестантську традицію в координатах проблем сучасного світу. На противагу діалектичній теології, яка рішуче заперечує "природне одкровення" і будь-який "вихід" в сферу "граду земного", представники релігійно-філософських шкіл намагаються усунути суперечності між вірою в Бога і наявністю зла на Землі. Правовірний християнин, на їх думку, не стільки пасивно сприймає своє майбутнє, скільки діяльно спрямовує свої зусилля на оновлення суспільства і життя на основі євангельських принципів та ідеалів.

Загалом для протестантської філософії характерно те, що вона не тільки не має компактної єдності в питаннях віровчення, але й виявляє різнобічне ставлення до політичної проблеми. Ліберальна протестантська філософія, як і діалектична теологія, яка рішуче полемізувала з нею, дотримується політичного лібералізму. В той же час націоналістичні традиції протестантизму, які протистояли католицькому космополітизмові, виявилися у так званому рухові "німецьких християн" (Ф.Гогартен), який приніс у жертву фашистській ідеології корінні принципи християнства.

У відповідь на цей рух "сповідна Церква" (К.Барт, П.Тілліх) виступила проти тоталітаризму і "фюрерства", які нищили "святу самотність людини перед Богом" (Д.Бонхоффер). Різними, а іноді й полярними, є політичні позиції та орієнтації представників "теології надії-", "теології секулярного християнства", "теології процесу" та інших протестантських філософських шкіл.

Отже, релігійний індивідуалізм протестантизму породжує діаметрально протилежні політичні програми. В цьому відношенні діапазон свободи


436__________________ Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

протестантського філософа і теолога набагато більший від католицького або православного. З одного боку, протестантська філософія відкрита для різноманітних деструктивних соціально-політичних ідей (расизм, оправдання війни тощо), з іншого, - для конструктивного їх вирішення на основі протестантських принципів та ідеалів. Якщо вся конфесійна філософія по відношенню до проблем реального життя допускає різноманітні інтерпретації, то до протестантської філософії і теології це відноситься більше, ніж до будь-якого християнського різновиду.1

6. Мусульманська філософія

Мусульманська філософія являє собою систему релігійно-світоглядної орієнтації і методів обґрунтування віровчення ісламу, що розгорталася і функціонує в жорстких віроповчальних рамках. Основи релігійного вчення ісламу були закладені арабським релігійним і політичним діячем Мухаммедом (570-632 pp.), який проголошений мусульманами великим пророком і посланцем Бога. Основну частину догматики свого вчення, зокрема ідею страшного суду, потойбічного життя, окремі моральні принципи тощо, Мухаммед запозичив із Біблії. Недарма деякі історики релігії розглядають іслам як спрощену версію християнства із яскраво вираженим монотеїзмом. Мусульманський монотеїзм тісно пов'язаний із вченням про передвизначення, яке виключає будь-яку можливість вільного вибору і виступає основою фаталізму.2

Філософське проблемне поле ісламу спочатку було обмежене морально-етичними повчаннями і яскраво вираженими соціально-політичними принципами устрою: правовими аспектами життя перших мусульманських громад. Ця обставина зробила нову релігію надто вразливою, а її соціальні і політичні норми та принципи виявилися майже нерухомими. Деякі з них почали застарівати ще з часів перших халіфів. Необхідність перегляду багатьох ісламських норм детермінувала виникнення різноманітних течій у мусульманстві. І хоча зовні це виглядало як суто релігійне явище, насправді в його основі лежали соціально-політичні процеси.

Теоретичні основи ісламу закладені трохи пізніше, в результаті його безпосередніх контактів і полеміки з християнською теологією. Початок мусульманському богослов'ю поклали дискусії, які розгорнулися на початку VIII ст. з приводу свободи волі і передвизначення, несотворимості "слова

Див.: Добреньков В. Современный протестантский теологический модернизм. - М., 1980.

2 Мусульманская философия средневековья // Антология мировой философии. - Т. 1. -4.2.-М., 1969.


Тема 15. Конфесійна філософська теологія


437


Божого", божественних атрибутів і трансцендентності Бога. Під безпосереднім впливом близькосхідної християнської думки перші мусульманські богослови познайомились із античною філософською спадщиною (платонізмом, арістотелізмом), яка спричинила розвиток раціоналістичних тенденцій у мусульманській теології (Абу-аль-Хасан, Хасан-аль Басрі, Васіл ібн Ата та ін.) В результаті виникла перша релігійно-філософська школа мутазілітів,яка розгорнула полеміку щодо місця і ролі розуму в інтерпретації мусульманського віровчення і активно застосувала в боротьбі із ортодоксами елементи античної діалектики. Мутазіліти виступили проти дослівного розуміння текстів Корану, антропоморфної уяви про Аллаха. Вони створюють вчення про свободу волі, моральну відповідальність людини за свої дії. Людина у своїх вчинках вільна у виборі в межах системи дій, створеної Богом. Звідси апеляція мутазілітів до "ваги діянь". Бог не може свавільно змінювати міру відплати, тому що вона відповідає земним справам людини.

Звісно, що ці ідеї мутазілітів викликали жорстку протидію ортодоксаль­ного мусульманства. Але, розгорнувши в IX ст. боротьбу проти мутазілітів, ортодокси змушені були все-таки сприйняти окремі мутазілітські ідеї та методи. На основі цього синкретизму стало можливим виникнення ортодоксального богослов'я - каламу.Його основоположником був Ашарі, відомий мутазіліт, який перейшов на позиції ортодоксального мусульманства. В каламі передвизначення і божественність походження Корану набувають значення догм, зберігається антропоморфна уява про Аллаха. Ортодоксальні мусульманські богослови - мутакаліми створили вельми чисельну і різноманітну схоластичну літературу. Розробка основних положень ашарітського каламу отримала своє завершення у творах відомого на той час філософа Бакилані (пом.1013 p.).

Ашарітам доводилось вести боротьбу не тільки із мутазілітами, але й із крайніми ортодоксами, які виступили проти схильності ашарітів до компромісів. Так, ашаріти перейняли мутазілітську атомістичну систему, яка була вільною інтерпретацією теорії Демокріта та Епікура. На думку метакалімів існують не тільки атоми простору, але й атоми часу. Безмежна їх кількість є основою всіх явищ Всесвіту. Але ці атоми не матеріальні, не мають маси. Кожен з них відокремлений один від одного абсолютною пустотою. їх рух, поєднання і зміни в них відбуваються дякуючи активній волі Аллаха. Аллах уявляється не тільки деміургом, творцем Всесвіту, що започаткував його словом "будь". Він знаходиться в стані безперервної творчої діяльності, створює одні атоми і знищує інші. Тому, наприклад, ріст і розвиток живих організмів, як і рослин, пояснюється тим, що Бог весь час творить нові атоми, а випаровування та вивітрювання тим, що він знищує окремі частини води і мінералів.

Мутакаліми заперечували наявність постійних властивостей і якостей речей, зв'язок між причиною і наслідком, а отже і будь-яку закономірність явищ.


438


Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії


Вони допускали тільки можливість звичайності, або "звички", що вкладена Богом у природу. Саме завдяки цій "звичці" регулярно відбуваються розливи Нілу та інших річок, в певні сезони мають місце мусони і т.ін. Але Бог у будь-який час може порушити таку "звичку", звершивши чудо. У зв'язку з цим заперечувались не тільки закономірність, але й вічність світу, який був створений у часі і загине в результаті Страшного суду.1

Але, незважаючи на це, школи мутазілітів та ашарі, апелюючи до античної філософії і намагаючись використати її в інтерпретації засад мусульманського віровчення, мимоволі створили благодатний грунт для виникнення і розквіту в ІХ-ХІІ ст. арабської філософії (аль-Кінді, аль-Фараб, ібн Сіна, ібн Рушд), яка стала помітною ланкою у світовій філософській думці між античною філософією і європейською середньовічною схоластикою. Основним завданням арабської філософії залишалось те ж намагання теоретичного обґрунтування віровчення ісламу і його церковної догматики. Спочатку араби перейняли у греків ідеї Платона і неоплатоніків, але згодом їх увага все більше зосереджувалась на теоретичній спадщині Арістотеля, зокрема на його трактатах з метафізики, логіки та фізики. Щоправда арістотелізм у них не культивувався у чистому вигляді. Він, як правило, переплітався з елементами неоплатонізму, який більшою мірою відповідав інтересам теології. Ті ж окремі представники арабської філософії, які будували свої філософські системи в основному на арістотелізмі (ібн Сіна та ібн Рушд), неминуче приходили до жорсткої конфронтації з ісламською ортодоксією. Незважаючи на теоцентричність їх філософії, вони заперечують релігійну догму про творення Богом світу з "нічого", а єдиною основою буття, його вічним джерелом можливості вважають матерію. Богу, при цьому, відводиться лише роль вічного джерела дійсності. Відкинувши ідею потойбічного життя, безсмертя душі, воскресіння із мертвих, східні арістотеліки безсмертним визнають лише людство в цілому, його розумову діяльність. Щодо співвідношення науки та релігії, то ця проблема вирішується ними в площині теорії "двоїстої істини", згідно з якою наука дає конкретні, часткові знання, а релігія - загальну картину світобудови.

Реакцією на цю інтелектуалізацію ісламу в арабській філософії було виникнення арабського містицизму, представленого суфізмом, який виступив не тільки протисхідного арістотелізму, але й проти мусульманської ортодоксальної теології. Його ідеологія сприйняла елементи вчення і практики східного християнства, неоплатонізму і буддизму. Заперечуючи ортодоксальну обрядовість і не визнавши авторитету ортодоксального духовенства, пантеїстично зорієнтовані суфії, проповідували містичну, безкорисливу любов до Бога, бажання злитися з ним. Кінцевою метою вони вважають нівелювання індивідуальних особливостей людини та заміну їх божественними і повне

Мусави Лари Сайид. Бог и его атрибуты. - Баку, 1994.


Тема 15. Конфесійна філософська теологія


439


єднання з божественною істиною. Релігійно-містична система суфіїтів була пов'язана з особливим набором вправ та прийомів, в якійсь мірі близьких вченню йоги. Суфій-аскет повинен очиститися від усього матеріального і шляхом містичного трансу злитися з Богом. При цьому велика роль відводиться медитації яка, згідно суфійського вчення, уможливлює досягнення внутрішньої "зосередженості", "просвітління".

Розвиток містичних вчень і популярність суфізму серед мусульман обумовили його визнання ортодоксальним богослов'ям. Один із фундаторів суннізму, відомий мусульманський теолог і філософ Абу Хамід аль Газалі (1059-1111 pp.), теоретично обґрунтував ідеї суфізму і ввів його в систему ортодоксального ісламу. Він визначає і розгортає суфійську систему містичного злиття з Богом шляхом трьох послідовних стадій: очищення, прозріння і єднання з Богом. Зосередившись на вірі, яку він протиставляє розуму, аль-Газалі заперечує арістотелівський принцип детермінізму в реальному бутті. Вогонь не може бути причиною пожежі. Він є мертвим, бездіяльним тілом. Пожежа детермінується Богом, а вогонь - лише наслідок Божої волі, а не його причина. Але пізнати Бога або раціонально осягти його дії неможливо. Можливе лише містичне злиття з Богом на шляхах одкровення.1

Але, незважаючи на те, що з XI ст. суфізм втрачає свій минулий опозиційний характер, офіційна доктрина ісламу ніколи (ні раніше, ні пізніше) не йшла на мирову із суфіями в питаннях інтерпретації текстів Корану, організаційних принципів, мусульманської обрядовості, ролі шейхів-дервишів як релігійних діячів тощо. Слід, проте, зазначити, що основні релігійно-філософські ідеї суфізму (пізнання Бога, фаталізм, ірраціоналізм) тією чи іншою мірою на різних етапах еволюції ісламу і мусульманської філософії мали й мають на них значний вплив. Помітно позначився він також на культурно-. політичній системі ісламу, на розвитку культу святих в ісламі тощо.

Становлення капіталістичних відносин у мусульманських країнах викликало суттєві зміни в ідеології ісламу. Його пристосування до цих відносин отримало форму мусульманської реформації в кінці XIX - початку XX ст.ст. Мусульманські реформи (зокрема Мухаммеда Абдо в Єгипті і Мухаммеда Ікбал в Індії) намагаються повернути до загальної логоцентричної культури. Спираючись на твори Г.Спенсера, О.Конта і деяких інших філософів та соціологів, вони прагнуть вписати досягнення європейської культури і техніки в коранічну систему світобачення. Характерною рисою нових релігійно філософських систем стає соціально-політична зорієнтованість. В площині філософської теології виникають школи релігійно-політичного спрямування, які будуються на ісламських цінностях (бахаїзм, панісламізм та ін.). Особливого значення в їх системах набуває синкретизм національних і релігійних цінностей

Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. - М., 1989.


440


Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії


та уявлень про мусульманську єдність, ґрунтованих на основі ідей ісламу про єдинобожжя (Саті аль-Хасурі). Центральною стає теорія "ісламського шляху" розвитку, яка широко пропагується багатьма міжнародними мусульманськими організаціями.1


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 237;